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Lectures croisées : philosophie, sciences et mythologie

Le référent mythique dans le discours physiognomonique et l’analyse onirocritique

The mythical referent in the physiognomonic discourse and onirocritic analysis
Anne-Marie Favreau-Linder
p. 67-85

Résumés

La physiognomonie et l’onirocritique sont deux sciences qui prétendent fournir les moyens de connaître son avenir, en sachant déchiffrer les signes précurseurs des événements futurs révélés par la physionomie ou par les rêves. L’analogie est un mode d’interprétation commun aux deux disciplines, mais si l’onirocritique recourt fréquemment à l’interprétation des visions de songe par le détour du récit mythique, la physiognomonie se réfère beaucoup plus rarement au mythe et uniquement à titre d’argument d’autorité : le mythe ne constitue pas dans la physiognomonie une méthode d’exégèse. Par ailleurs, l’attitude d’Artémidore, dans son traité La clef des songes, montre que le savant ne théorise pas de manière dogmatique l’emploi du mythe, mais que celui-ci doit être validé par l’expérience. Le mythe est soumis aux critères de l’empirisme scientifique plutôt qu’à la critique rationnelle philosophique.

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Texte intégral

  • 1 Reardon, 1971, p. 237-255.
  • 2 Adamantios, Physiognomonie I, 1. Le traité d’Adamantios, généralement daté du IVe siècle apr. J.-C. (...)

1Durant les trois premiers siècles de l’Empire, les lettres grecques ont vu fleurir une abondante littérature de prodiges et, en parallèle, une production foisonnante de traités de divination ou d’interprétation des signes fournis par les astres, les rêves ou encore les traits du corps humain1. Le monde qui entoure l’homme grec semble conçu comme un univers de signes mystérieux que celui-ci doit savoir déchiffrer s’il veut mener au mieux sa vie. Ainsi le physiognomoniste Adamantios justifie-t-il la rédaction de son traité par ce préambule : ἐπεἱ σιγὠντων μἐν ἐστιν άπόκρισιϛ, λαλεῖ` δέ οἶον τοῖϛ σμείοιϛ ή ϕύσιϛ τούϛ τρόπνυϛ έκάστον κηρύτονσσα : « Attendu que c’est une réponse des choses silencieuses et que la nature bavarde et proclame en quelque sorte par signes le caractère de chacun2… » Pour la physiognomonie et l’onirocritique, deux manuels datant de cette période nous ont été conservés, l’ouvrage de physiognomonie de Polémon de Laodicée et le manuel d’interprétation des rêves d’Artémidore de Daldis, ce dernier étant même le seul traité complet d’onirocritique qui nous ait été transmis.

  • 3 Sur la biographie de Polémon voir Stegemann, 1952, col. 1320-1357 ; Quet, 2003, p. 401-443 ; Campan (...)
  • 4 L’ensemble des textes transmettant la Physiognomonie de Polémon a d’abord été édité dans la collect (...)
  • 5 Flamand, 1994, p. 605-614. L’édition du texte d’Artémidore est celle de Pack, 1963. La traduction e (...)

2Polémon, comme Artémidore, sont deux Grecs d’Asie mineure. Polémon est un sophiste originaire de Laodicée sur le Lycos, qui fit carrière à Smyrne dans la première moitié du IIe siècle apr. J.-C. (ca. 88-ca. 144)3. Orateur fameux, familier de l’empereur Hadrien, Polémon composa aussi un traité de physiognomonie, qui ne nous a été conservé que sous la forme d’une traduction arabe, d’un épitomé grec rédigé par Adamantios, de quelques fragments en syriaque et de quelques extraits que lui emprunte le traité de physiognomonie de l’Anonyme latin4. Artémidore quant à lui, n’est connu qu’en tant qu’onirocrite : originaire de Daldis, il vécut longtemps à Ephèse et son œuvre aurait été rédigée à la fin du IIe siècle5.

  • 6 Pack, 1941, p. 321-334.
  • 7 Bowersock, 2004, p. 53-63, en particulier, p. 59-60.

3Smyrne et Ephèse étaient célèbres par ailleurs pour leurs querelles incessantes en vue d’obtenir la première place dans la province. C’est pourquoi, R. Pack a émis l’hypothèse que la polémique d’Artémidore contre les physiognomonistes pourrait viser plus particulièrement le traité de Polémon6. Artémidore range en effet les physiognomonistes dans la catégorie des charlatans et leur refuse le pouvoir de prédire l’avenir (Onirocriticon II, 69). L’hostilité de l’onirocrite envers le physiognomoniste aurait été accrue par la rivalité entre leurs deux cités. En outre, comme le souligne l’étude de G. Bowersock, Artémidore semble particulièrement défavorable aux sophistes7.

  • 8 Pour une introduction à la physiognomonie dans l’Antiquité, voir Marganne, 1988, p. 13-24 ; Byl, 20 (...)
  • 9 Ces exemples de pronostics sont conservés dans la version arabe de la Physiognomonie, ch. 67, 68, 6 (...)

4La physiognomonie comme l’onirocritique sont deux sciences qui se proposent de fournir une méthode de déchiffrement des signes offerts par les traits de physionomie dans un cas, par les songes dans l’autre8. Les rêves sont des présages et leur interprétation permet de connaître l’événement qui affectera dans un avenir plus ou moins proche la vie du songeur. La physiognomonie prétend également à cette compétence et le traité de physiognomonie de Polémon comporte quelques cas de prédiction d’un événement futur9 mais, le plus souvent, l’examen physiognomonique est un diagnostic plutôt qu’un pronostic : une mise en évidence du caractère caché de l’âme d’un individu par l’examen de son apparence physique. Néanmoins, déceler le caractère et les vices d’un individu permet de deviner ses mauvaises intentions et de s’en prémunir pour éviter un malheur prochain.

  • 10 Physiognomonie, version arabe, Hoyland, 2007, p. 392-393 ; cf. Gleason, 1995, p. 38-39. Onirocritic (...)

5Tant Artémidore que Polémon considèrent leur science moins comme le fruit d’un savoir divin ou d’une spéculation théorique, que comme l’aboutissement d’une expérience accumulée tout au long de leur vie10. Il nous a paru intéressant d’examiner en parallèle comment le mythe, souvent décrié pour son caractère merveilleux et fallacieux, peut trouver sa place dans deux sciences qui prétendent établir une vérité.

1. Place et fonction du mythe dans la Physiognomonie de Polémon

6La place du mythe dans le traité de physiognomonie de Polémon – tel, du moins, que nous l’ont transmis les différentes versions – est en fait assez réduite. Le terme mythos ou ses composés n’apparaissent d’ailleurs pas dans l’épitomé grec d’Adamantios. On recense en revanche cinq références à des personnages mythiques, circonscrites dans deux passages. La transmission chaotique et lacunaire du traité de Polémon invite, bien entendu, à prendre ces résultats avec prudence. Il n’en demeure pas moins que, comparé au traité d’Artémidore, plus long il est vrai, la disproportion est flagrante. On recense dans les cinq livres rédigés par Artémidore, six occurrences des mots de la famille de μῦθος et une vingtaine du terme μύθϛ qui, le plus souvent, renvoie au récit d’une légende mythologique. En outre, les références à des figures ou à des épisodes mythiques sont fréquentes. Enfin, Artémidore propose dans un passage du livre IV (47) une réflexion sur l’usage des mythes dans l’onirocritique, ce qui souligne la place qu’ils occupent de droit dans cette discipline.

  • 11 Evans, 1969, p. 58-66 et 72-73.

7Une première raison à cette disproportion tient à la nature de l’objet analysé par les deux sciences. Le rêve embrasse tout le champ du réel et de la culture : le songeur peut aussi bien voir en rêve un élément du monde qui l’entoure : objet, animal, personne, etc., qu’une représentation divine ou un personnage du passé ou encore une créature fabuleuse. L’objet d’étude de la physiognomonie n’a pas la même diversité puisqu’il s’agit de l’homme. La référence au mythe est donc moins directe, à moins que le physiognomoniste entreprenne de fournir une analyse de la physionomie de personnages mythiques, mais l’exercice serait difficile. À l’inverse, les théories physiognomoniques ont pu avoir une influence sur les descriptions littéraires ou les représentations figurées11. Par ailleurs, la visée pratique du manuel s’oppose à une telle analyse : il s’agit surtout de démontrer comment la physiognomonie permet à chacun de percer à jour le caractère caché de ses contemporains pour, éventuellement, s’en prémunir. Aussi, les exemples dans la Physiognomonie correspondent-ils presque tous à des cas observés par Polémon lui-même lors de ses voyages. Le récit de ses diagnostics permet en outre au physiognomoniste de faire la preuve de son expertise.

8Une seconde raison est liée aux méthodes analogiques de la physiognomonie, qui, contrairement à ce qu’on trouve dans l’onirocritique, ne sont pas fondées sur la comparaison avec un exemple mythique.

  • 12 MacC. Armstrong, 1958, p. 52-56.
  • 13 Polémon, Physiognomonie, version arabe, Hoyland, 2007, p. 427 ; Anonyme latin, Traité de physiognom (...)

9La physiognomonie recourt en effet à trois méthodes possibles pour établir des correspondances entre traits physiques et caractères moraux : la méthode zoologique, la méthode ethnologique et la méthode anatomique12. La première repose sur une géographie morale des peuples héritée à la fois d’un fonds commun de préjugés raciaux et des théories de l’influence du climat sur le développement humain. Par exemple, les Égyptiens sont des couards ; donc un homme qui présente une ressemblance physique avec le type égyptien dans ses cheveux ou sa couleur de peau, sera affecté du défaut correspondant13. La méthode zoologique est fondée sur la comparaison entre la physionomie d’un individu et celle d’un animal donné, rapprochement qui conduit à attribuer à l’homme les caractéristiques morales communément admises pour l’animal en question. L’avantage de cette méthode est qu’un animal ne saurait feindre : ses caractères moraux sont donc visibles et la correspondance avec des traits physiques plus aisément décelable. La méthode anatomique, quant à elle, cherche à déduire des expressions du visage les émotions correspondantes, pour élargir ensuite aux traits de caractère. Une fois que l’on a constaté qu’un homme en colère a telle expression, on peut déduire, lorsqu’on rencontre un autre homme présentant la même expression sans qu’il soit pour autant irrité, que cet homme est de caractère irascible.

10Là encore, l’absence de types physiques établis pour les figures mythiques empêche le mythe de jouer le rôle de référent dans l’analyse physiognomonique. Le seul exemple de cet usage, dans le traité de Polémon, intervient dans le développement sur les yeux.

Εἱ δἐ ; τά ; νἐϕη μἡ ταῖϛ όϕρύσιν ἐπικάθηται, οἱ δἐ ; κύκλοι τάϛ κόραϛ περιακολουθοῡσι κατά τό αύτό ; άεἰ, ἂνομοι οἰ τοιοῡτοι ἂνδρεϛ καἰ ἂνομα ἒργα τελἐυσουσιν ᾔ ϕόνουϛ συγγενῶν ᾔ μἰξειϛ ᾔ βρωώσειϛ άνόμουϛ καἰ εἰδωλοθύτουϛ, όποῑα τά Θυἐστου τοῡ Πἐλοποϛ ἐν πόλει Μυκῄυη Οἰδίποδοϛ τε τοῡ Λαίου ἐν Θἡβαιϛ καἱ Tηρἐ⍵ϛ τοῡ Θρᾳ κὸϛ λἐγεται γενἐσθαι.

  • 14 Le texte d’Adamantios (A 5) est lacunaire pour ce passage et nous citons ici le texte plus complet (...)

« Mais si les nuages ne sont pas positionnés au niveau des sourcils et que les cercles font le tour des pupilles toujours dans le même sens, de tels hommes sont des criminels et accompliront des actes criminels : des meurtres de parents, ou encore des unions ou des repas criminels de chair de victimes humaines, à l’exemple de ce que furent, dit-on, les crimes de Thyeste, le fils de Pelops, à Mycènes, ceux d’Œdipe, le fils de Laios, à Thèbes, et ceux de Térée le Thrace »14.

11On note, cependant, que Thyeste, Œdipe et Térée sont simplement cités, sans que soit décrit de manière précise l’aspect de leurs yeux. Ils sont là pour illustrer une catégorie d’hommes au comportement particulièrement criminel et inhumain : ce sont des paradigmes du meurtrier contre-nature, qui frappe ses propres enfants ou parents.

  • 15 Swain, 2007, p. 177-178.
  • 16 Le fragment est intégré à l’œuvre de Bar-Hebraeus, La crème de la science, éd. Furlani, ch. 3, “L’é (...)

12Le recours à un exemple mythique intervient une autre fois dans la Physiognomonie, non pas pour appuyer une correspondance ou illustrer une catégorie humaine, mais pour apporter une autorité supplémentaire à cette science, un garant à son utilité. Le passage, transmis uniquement dans une source syriaque, figurait probablement dans la préface au premier ou au second livre du traité de Polémon15. En effet, le prologue général au traité de Polémon n’a pas été conservé par la version arabe (la plus complète par ailleurs) et l’épitomé d’Adamantios n’en reprend sans doute que quelques aspects. Dans ce fragment syriaque, le physiognomoniste explique que si Ménélas avait été attentif aux signes offerts par la physionomie de Pâris, il ne l’aurait pas introduit dans sa maison ni ne lui aurait montré sa femme, ce qui aurait évité non seulement la guerre et son carnage, la ruine de la célèbre cité d’Ilion, mais aussi « la dissolution des sept étoiles qui servent de guide ». Il ajoute à ce premier exemple celui d’Agamemnon qui, s’il avait observé le regard de son épouse Clytemnestre, aurait deviné le piège qu’elle lui avait préparé et donc ne se serait pas laissé assassiner dans sa propre maison, « à sa propre table comme un bœuf à sa mangeoire16 ».

  • 17 Au moment de la chute de Troie, Electre, dont les rois troyens étaient issus, aurait par désespoir (...)

13L’exemple mythique a ici une valeur rhétorique de preuve par la négative : avec un peu de connaissance physiognomonique la guerre de Troie n’eût pas eu lieu ! L’historicité de l’épisode mythique n’est nullement discutée, en revanche le mythe permet de souligner l’importance de la physiognomonie dans l’ordre à la fois humain, mais aussi cosmique : Polémon montre l’enchaînement des conséquences dans un effet de gradation et d’élargissement qui va du malheur individuel (l’enlèvement d’Hélène) au désordre quasi universel, avec la disparition de la Pléiade Electre17.

  • 18 Polémon, Physiognomonie, version arabe, Hoyland, 2007, p. 365 (Socrate) et p. 367 (Alexandre) ; Ada (...)

14Ce sont là les deux seuls passages de la Physiognomonie qui font place au mythe. Les autres exemples sont tous des “autopsies”, c’est-à-dire des témoignages de rencontre et d’examen physiognomonique effectué par Polémon lui-même. Seule une brève allusion aux yeux de deux figures historiques, que leur célébrité entoure d’une légende quasi-mythique – Socrate et Alexandre le Grand – fait exception18.

2. La place et la fonction du mythe dans le traité d’Artémidore19

  • 19 Cf. Barringon Fuentes, 1995, p. 89-101 et Schwabl, 2004, p. 7-42.

15À l’inverse de la Physiognomonie de Polémon, les allusions mythiques abondent dans le traité d’Artémidore. Dans l’onirocritique, le mythe intervient à deux niveaux, soit que le mythe informe le rêve du songeur, soit qu’il constitue un point de référence justifiant l’exégèse de l’onirocrite.

2. 1. Le mythe comme clef interprétative du songe

  • 20 Onirocriticon I, 2 : songes allégoriques (άλληγορικοί) et songes théorématiques (θεωρηματικοί) appa (...)

16L’emploi le plus fréquent est celui du recours au mythe comme méthode d’explication du rêve. Le récit mythique permet d’éclaircir la signification symbolique d’un objet, d’une plante, d’un animal ou d’une figure divine vus en rêve. Les rêves qui réclament une interprétation sont en effet les songes dits allégoriques, par opposition aux songes théorématiques, dont la signification est transparente et le résultat immédiat20. Le mythe offre un répertoire de séquences narratives dont l’accomplissement est bien connu, et dont certains éléments sont devenus des attributs symboliques suffisant à évoquer toute la séquence. Par exemple, la grenade est un attribut de Perséphone et suffit à rappeler le récit mythique de son enlèvement et de son attachement définitif au monde infernal. Voir en songe une grenade est donc signe d’esclavage et de soumission (Onirocriticon I, 73).

17Un tel catalogue d’associations symboliques est précieux pour l’onirocrite qui cherche la correspondance secrète entre le signe apparu dans le songe et l’accomplissement présagé. La relation entre le signe et le mythe est plus ou moins évidente selon que le signe est ou non une figure principale ou un élément éponyme du récit mythique.

2. 1. 1 Interprétation du rêve par analogie avec les mythes de métamorphose

18Un cas fréquent est l’usage des mythes de métamorphoses. On le rencontre plus particulièrement dans les deux premiers livres, qui se présentent comme un catalogue thématique des signes et de leur signification et où peu de songes sont racontés dans leur déroulement narratif. Ce répertoire mythologique permet à l’onirocrite de rendre compte d’un certain nombre d’éléments du quotidien vus en songe. Ainsi, au chapitre consacré aux animaux, Artémidore signale la relation sémantique suivante :

̓΄Αρκτος δὲ γυναῖκα σημαίνει (ϕασὶ γὰρ ἐκ Καλλιστοῦς τῆς Ἀρκαδικῆς μεταβαλεῖν τὸ ζῶον οἱ περὶ μεταμορϕώσεων μυθολογήσαντες).

  • 21 Onirocriticon II, 12, p. 122.

« L’ourse signifie une femme – c’est en effet en cet animal qu’a été métamorphosée Callisto l’Arcadienne, selon les auteurs de fables relatives aux métamorphoses »21.

  • 22 Onirocriticon II, 25, p. 144.

19Dans le récit de métamorphose, l’animal ou la plante est à la fois le symbole d’une catégorie humaine et d’un destin. Si l’ourse vue en rêve symbolise simplement un élément de la réalité du songeur – ici une femme – sans qu’on en apprenne davantage sur le rôle de cette personne dans l’avenir prochain du songeur, la signification du laurier est plus complexe. L’arbuste est lui aussi le correspondant symbolique d’une femme, à la fois belle et riche, mais la légende de Daphné suggère également un événement particulier dans la vie du songeur, à savoir un voyage à l’étranger, une fuite ou l’échec d’un projet22. La valeur prédictive de la fleur du narcisse porte également sur l’orientation générale de l’avenir prochain du songeur :

Στἐϕανοι ναρκἰσσων πεποιημἐνοι πάσι κακοἰ, κἂν κατά ; τἡν ὢραν βλἐπωνται, μάλιστα δἐ ; τοῑς ἐξ ὕδατος ἤ δι ̓ ὕδατος τὸν πορισμὸν ποιουμἐυνοις καἱ τοῑς μἐλλουσι πλεῑν.

  • 23 Onirocriticon I, 77, p. 83.

Des couronnes faites de narcisses sont pour tous mauvaises, même si on voit ces fleurs dans leur saison, et surtout pour ceux qui gagnent leur vie grâce à l’eau et au moyen de l’eau et pour ceux qui doivent naviguer23.

20La référence à la légende demeure implicite, car cette dernière est bien connue. Le nom de la fleur suffit : il n’est pas nécessaire de signaler qu’une légende y est attachée, même si le rôle de l’élément liquide suppose que le lecteur se souvienne du destin tragique du jeune homme qui se laissa mourir au bord de l’eau, fasciné par la beauté de son propre reflet.

  • 24 Platon, Phèdre 259b-c

21À l’inverse, le mythe des cigales, plus littéraire, suscite une explication imprégnée du souvenir du Phèdre de Platon24.

Τἐυττιγες ἅνδρας σμαίυνουσι μουσικοὺς διὰ τἡνἱ περἱ αὺτοὺς ἱστορἰαν, ἐν δὲ ταῑς χρεἰαις τοὺς οὺδὲν ώϕελοῡτας ἤ αὐτὸ μόνον περἱ ; τῶν πραγμάυτων λἐυγοντας καἱ μεμνμἐυνους, ἐν δὲ ; τοῑς ϕουβοις τοὺς αὐτό μόνον άπειλοῦντας, οὐδὲν δὲ δυναμὲνους δρᾶσαι · οὐδὲν γὰρ οἱ τἐττιγες πλὴν ϕωὴν ἕχουσι. τοὺς δὲ νοσοῡυντας δἰψῃ συσκεθῆναι λἐγουσι καἰ πἀτως ἀποθανεῑσθαι · τροϕῆς γἀρ οὐ μἐτεστιν αὐτοῑς.

  • 25 Onirocriticon III, 49.

Les cigales signifient des hommes musiciens à cause de la légende qui les concerne, mais dans les affaires, les individus qui ne sont d’aucune utilité et qui se bornent à bavarder sur l’entreprise et dans les occasions de crainte, ceux qui se bornent à menacer sans pouvoir rien faire : car les cigales n’ont rien d’autre qu’une voix. En cas de maladie, elles annoncent grande soif et de toute façon la mort : car elles ne prennent pas de nourriture25.

22Le récit mythique de la métamorphose est utilisé à un double niveau, comme dans le cas du laurier de Daphné. La métamorphose de l’homme en animal permet de justifier à rebours la correspondance entre les cigales et la catégorie des hommes musiciens, tandis que la destinée malheureuse de ces hommes qui périrent de faim et de soif sans s’en apercevoir, tant le charme du chant les absorbait, permet de prévoir un accomplissement similaire pour le songeur, en cas de maladie. Si la formule de référence à la légende est toujours identique (διὰ τὴυ περὶ αὐτοὐς ἱστορἰα), les cigales réduites à une voix sans corps et étrangères à la faim et à la soif évoquent assez précisément le récit de Socrate. La paideia d’Artémidore et de son public transparaît dans cet exemple.

  • 26 Le présage de mort annoncé par le chant du cygne (Onirocriticon II, 20, p. 138) est une interprétat (...)
  • 27 Onirocriticon IV, 56. Artémidore, pourtant hostile aux physiognomonistes, ses rivaux, recourt à la (...)

23Toutefois, le recours à un récit de métamorphose n’est ni systématique ni non plus théorisé : Artémidore n’envisage pas d’étendre ce genre d’analyse à tous les animaux ou plantes vus en rêve qui s’y prêteraient, même si l’onirocrite devait de fait y songer dans le champ des explications possibles26. D’autres méthodes interprétatives sont en effet disponibles, fondées sur l’observation naturaliste ou sur l’analogie avec l’homme, comme la méthode zoologique employée par les physiognomonistes27. À l’inverse, le schéma légendaire de la métamorphose peut influer sur le songe et Artémidore rapporte un rêve où le songeur imagine qu’il est changé en arbre (V, 74), sans que cette métamorphose reprenne une légende précise.

2. 1. 2. Interprétation des rêves où apparaissent des divinités : légende et interprétation philosophique

  • 28 Onirocriticon II, 34-40. Sur la place et la conception des dieux dans le traité d’Artémidore ainsi (...)
  • 29 Onirocriticon I, 10 et IV, 1. Artémidore préfère donner à son inventaire l’ordre de la vie humaine, (...)

24La vision de divinités en songe exige également une interprétation sans qu’Artémidore distingue de manière particulière ces rêves de ceux où le songeur voit un élément relatif à son monde quotidien. Les dieux sont une partie de l’inventaire des objets du rêve, et si Artémidore leur consacre un assez long développement28, il refuse, contrairement à la tradition, de les aborder en premier29. Il les passe donc en revue lorsqu’il examine les différents champs de l’activité humaine comme les charges publiques, la guerre et les actes du culte, avant de continuer par un développement sur un phénomène naturel (les tremblements de terre). Par ailleurs, chaque dieu ne fait pas nécessairement l’objet d’une séquence onirique rappelant un épisode mythique ou impliquant une interprétation liée à la geste du dieu. Souvent, le sens bénéfique ou non à donner au présage que constitue la vision d’un dieu est liée aux fonctions religieuses qu’il incarne et aux protections particulières qu’il accorde traditionnellement à certaines catégories de la société humaine : ainsi, voir Hermès est bon pour les rhéteurs mais mauvais pour les malades, car Hermès est à la fois une divinité de l’éloquence et un dieu psychopompe (II, 37).

  • 30 30 Onirocriticon II, 38 : διὰ τὴν περὶ αὐτὴν ἱστορἰαν

25La référence à la légende mythologique d’une divinité intervient à titre d’explication parallèle aux raisons déjà énoncées. La mention demeure le plus souvent extrêmement allusive et désigne de manière générale la destinée de la divinité. Ainsi, l’onirocrite justifie le caractère néfaste d’un rêve où apparaît la déesse Leucothéa, par la formule que nous avons déjà signalée, « à cause de sa légende »30. Rappeler plus avant les malheurs d’Ino, l’épouse d’Athamas et la mère infortunée du jeune Mélicerte, lui paraît superflu. La même formule générale est utilisée pour renvoyer parfois à un épisode plus particulier de la geste divine. Il peut s’agir alors d’interpréter l’apparition de la divinité pour une catégorie spécifique de songeurs : Dionysos revêt par exemple une signification particulière pour les enfants (II, 37). À moins que la divinité n’offre à la vue un aspect particulier : voir la déesse Artémis nue est mauvais signe (II, 35). L’épisode mythologique peut permettre enfin de préciser la nature de l’événement annoncé et non seulement son caractère bénéfique ou néfaste. Ainsi, Héphaïstos annonce le dévoilement d’affaires cachées, telles les adultères (II, 35). Pour autant, dans les trois cas, Artémidore ne nomme ni ne résume de manière plus précise le mythe évoqué, voire dans l’exemple d’Artémis, il omet la formule et la référence demeure implicite, bien que la connaissance du mythe d’Actéon soit un pré-requis nécessaire à la compréhension. Ces légendes font partie d’un fonds culturel et religieux suffisamment répandu pour que le technographe juge inutile de les expliciter dans son manuel.

  • 31 Onirocriticon II, 35 (Athéna), II, 39 (Déméter).
  • 32 Cette étymologie qui rapproche le nom Dionysos du verbe dianuvein se rencontre chez Cléanthe, mais (...)

26Aux côtés de cette interprétation populaire au moyen du mythe, Artémidore fait appel parfois à l’interprétation des sophoi ou des philosophoi31. Il connaît donc les exégèses allégoriques proposées par les philosophes pour rendre compte d’un épisode mythologique ou pour cerner la nature et la place de telle ou telle divinité dans l’univers. Il se fait l’écho des étymologies données sur les noms des dieux. Ainsi, Artémis est de bon présage pour ceux qui sont dans la crainte, car ἀρτεμἠς signifie « sain et sauf » (II, 35) ; de même, Dionysos signifie la délivrance des maux dont on est accablé, car on sera allé au terme de ceux-ci (διανὐειν)32. En outre, la vision du dieu prédit aux enfants bien des périls, mais dont ils seront au final sauvés, à la fois « à cause de la légende à son sujet » et « à cause de l’interprétation physique » à laquelle Dionysos donne lieu :

τοῑς δὲ ἁβρὸν τὸν βίον ζῶσι καὶ μάλιστα παισὶ ταραχὰς καὶ κινδύνους καὶ κινδύνους καὶ ἐπιβουλὰς καὶ περιβοἠσεις σημαίνει διὰ τὴν περὶ τὸν θεὸν ἱστορίαν καὶ διὰ τὸν ϕυσικὸν λόγον <τὸν> Διονύσου· οὐδὲν μἐντοι ἧττον καὶ τούτους σὠζει καὶ οὐκ ἐᾷ διαϕθαρῆναι.

  • 33 Onirocriticon II, 37, p. 169-170 (traduction Festugière légèrement retouchée).

« Pour ceux dont la vie est délicate et surtout pour les enfants, ce rêve indique troubles, périls, embûches, clameurs à cause de la légende concernant le dieu et à cause de la doctrine physique relative à Dionysos : cependant même pour ceux-là, ce rêve n’assure en rien moins le salut et il ne permet pas qu’ils périssent »33.

  • 34 Diodore de Sicile III, 62, 6-8 : le démembrement de Dionysos a été interprété par les philosophes s (...)
  • 35 Sur la légende d’Osiris et Isis, voir Plutarque, Isis et Osiris, 12-19. Osiris périt noyé dans un c (...)

27Artémidore se fait ici l’écho du mythe orphique du démembrement de Dionysos enfant par les Titans34. Qu’on se réfère à l’interprétation allégorique ou au récit mythique, la valeur du présage, dans l’exemple de Dionysos, est la même ; en revanche, il est des cas où les deux divergent. La vision des divinités égyptiennes Sarapis, Isis, Anubis ou Harpocrate, est signe qu’on traversera là encore bien des épreuves pour, en dernière instance, être sauvé ; mais rêver des mystères relatifs à ces divinités s’avère signe de deuil, et ce même si l’exégèse physique suggère un sens différent, car il faut, conseille Artémidore, privilégier le récit mythique35.

̓Εξαιρευτως δὲ τὰ μυστἠρια αὐτῶν πἐνθους εηστὶ σημαντικά · καὶ γὰρ εἰ <καὶ> ό ϕυσικὸς αὐτῶν λόγος ἅλλο τι περιέυχει, ὄ γε μυθικὸς καὶ κατὰ τὴυ ἱστορίαν τοῦτο δείκνυσιν

  • 36 Onirocriticon II, 39, p. 175.

« D’une manière spéciale pourtant, leurs mystères sont significatifs de deuil : et de fait, même si leur doctrine physique a un autre contenu, leur doctrine mythique du moins et celle qui concerne leur légende indique le deuil »36.

28Le recours à l’interprétation allégorique et en particulier à la correspondance établie par les philosophes, notamment stoïciens, entre divinités et éléments naturels intervient également de manière ponctuelle et, là encore, très allusive. Ainsi, parmi les catégories sociales pour lesquelles rêver d’Athéna constitue un heureux présage, figurent les cultivateurs. L’association pourrait paraître plus insolite que celle qui en fait la patronne des ouvriers ou l’auxiliaire des hommes de guerre, et c’est pourquoi Artémidore précise :

καὶ γεωργοῑς ἀγαθή · τὸν γὰρ αὐτὸν τῇ γῇ λουγον ἔχει, ὤς ϕασιν οἰ ϕιλόυσοϕοι

  • 37 Onirocriticon II, 35, p. 160.

« et elle est bonne aussi pour les cultivateurs, car elle a même valeur que la terre, comme disent les philosophes »37.

  • 38 Buffière, 1956, p. 173-179 et p. 144. Cette version de l’exégèse se recontre chez Héraclite, Allégo (...)

29De fait, Athéna était parfois identifiée avec l’élément terrestre dans l’exégèse qui avait été donnée des vers 399-400 du chant I de l’Iliade. Homère y rappelle la tentative menée par Héra, Poséidon et Athéna contre Zeus pour l’enchaîner, et l’intervention salvatrice de Thétis et Briarée. Imaginer que des dieux aient pu comploter, à l’instar des pires humains, contre le dieu suprême choquait les Anciens et plusieurs explications furent apportées à l’épisode, dont l’une y voyait la menace d’une destruction du cosmos par la conjuration des trois éléments de l’air (Héra), de l’eau (Poséidon) et de la terre (Athéna), empêchée par la Providence divine (Thétis)38.

  • 39 Buffière, 1956, p. 103-105 et p. 145-146.

30Artémidore interprète également la vision en songe d’Héphaïstos en lui attribuant les caractères du feu. L’assimilation d’Héphaïstos au feu est traditionnelle, mais elle fut aussi reprise par les philosophes stoïciens39. L’onirocrite hérite de cette double tradition et n’hésite pas, par ailleurs, à évoquer en outre l’épisode homérique de l’adultère d’Aphrodite et d’Arès (Od. VIII, 266-366).

̔΄Ηϕαιστος τὰ μὲν αὐτὰ τῷ πυρὶ σημαίνει ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον, τὸ πλεῖστον, μόνον δὲ τὰ κρυπτά ἐλέγχει, καὶ μάλιστα μοιχείας διὰ τὴν περὶ αὑτὸν ἱστορίαν. χειρώναξι δέ ἐστιν ἀγαθὸς πᾶσι καὶ τοῖς γῆμαι καὶ κοινωνῆσαι βουλομένοις διὰ τὴν σύμπνοιαν τῷν ϕυσῶν καὶ τὰ ένούμενα.

  • 40 Onirocriticon II, 37, p. 172.

« Héphaistos a le plus souvent même signification que le feu, sauf qu’il met en évidence les choses cachées et surtout les adultères à cause de ce qu’on raconte à son sujet. Il est bon pour tous les travailleurs manuels et pour ceux qui veulent s’unir en mariage ou en une association, à cause de l’unisson de la soufflerie et de la fusion des blocs de fer »40.

31On notera que cet épisode temporaire d’infidélité conjugale divine n’empêche pas Artémidore de considérer l’apparition d’Héphaïstos comme un signe de bon augure pour le mariage. L’onirocrite ne semble pas voir de contradiction entre la référence à l’épisode mythique et l’explication technique ou philosophique sur la fusion des corps et l’harmonie des souffles. Exégèse par le récit mythique et interprétation rationnelle fondée sur les lois physiques ne s’excluent pas, mais sont convoquées côte à côte.

32Artémidore n’adopte donc pas à l’égard du mythe l’attitude systématique d’un philosophe qui chercherait soit à écarter l’épisode soit à le rendre acceptable en en donnant une interprétation allégorique. Le discours mythique peut avoir une valeur interprétative aussi utile que la doctrine philosophique, mais l’onirocrite ne l’accepte pas sans précaution, comme le montre la réflexion critique sur le mythe qu’il mène au livre IV et que nous analyserons ci-après.

33Dans les exemples précédents, le mythe intervient de manière indirecte dans l’univers des songes : c’est l’onirocrite qui l’y introduit pour tâcher d’élucider la signification de la vision de songe. Le mythe apparaît comme une méthode d’interprétation allégorique des éléments ou des séquences oniriques. Mais la relation entre mythe et rêve peut être beaucoup plus étroite dans les cas où le rêve lui-même comporte explicitement des éléments empruntés au mythe.

2. 2. Le mythe comme élément constitutif du rêve

  • 41 Onirocriticon IV, 43 : ̔΄Οτι οὐκ ἐκϕεύγονσι παντελῶς οἱ ὄνειροι τὸν λὸγον τῶν ἱστοριῶν, μάθοις ἂν ἐ (...)

34Même si « les rêves ne sont pas absolument sans rapport avec ce qui est dit dans les légendes mythologiques41 », Artémidore ne rassemble, en définitive, dans son manuel, que peu d’exemples où le songeur voit en rêve un être mythologique ou se rêve lui-même dans une situation modelée sur un épisode mythologique.

  • 42 Onirocriticon I, 5.
  • 43 Onirocriticon I, 4, p. 13-14. De même, rêver qu’on dîne avec Cronos annonce un emprisonnement (I, 5 (...)
  • 44 Onirocriticon V, 6. On notera avec Schwabl, 2004, p. 28, la littéralité des références à la représe (...)
  • 45 Onirocriticon IV, 43. Artémidore avait déjà mis en garde contre le caractère néfaste d’un rêve où l (...)
  • 46 Onirocriticon V, 41 : ̓΄Εδοξέ τις [κατ ̓ ὄναρ] ἐν ̓Ισθμῷ γινόμενος τόν υἱον ξητεῖν. ἀπώλετο ὁ υἱὸς (...)

35La créature mythique vue en rêve peut avoir une signification symbolique spécifique, liée à sa légende, ou une valeur bénéfique ou néfaste générale, à l’instar des divinités. Ainsi, voir un cyclope est de mauvais augure, sans que l’onirocrite précise davantage42. En revanche, rêver que Charon perd une partie de dés et qu’on échappe à sa colère, signifie qu’on évitera de peu la mort43. Lorsque le songeur s’identifie au personnage mythologique, l’assimilation implique qu’il partagera le sort final du personnage, ou au moins certaines de ses épreuves. Artémidore rapporte le cas d’un homme qui rêva qu’il était devenu le fleuve Xanthe ; de fait, explique l’onirocrite, « il vomit du sang pendant dix ans », sans toutefois perdre la vie, « puisque ce fleuve est immortel44 ». Une femme rêva, pour sa part, qu’elle accomplissait les travaux d’Héraclès et périt brûlée vive dans un incendie, à l’instar d’Héraclès sur le bûcher de l’Œta45. Parfois, l’analogie avec le schéma mythique vient éclairer l’accomplissement sans même que le songeur se rêve explicitement sous les traits ou dans la situation d’une figure mythique : « Un homme rêva qu’il était à l’Isthme et qu’il cherchait son fils. Son fils mourut, à cause de la légende de Mélicerte46 ». La simple localisation de la séquence onirique à l’Isthme de Corinthe suffit à justifier l’assimilation avec le mythe de Mélicerte.

  • 47 Onirocriticon I, 56 et IV, 47, p. 274.
  • 48 48 Onirocriticon IV, 59, p. 285 : ὁρᾷς ὄτι τούτων ἄ μὲν αὐτάρκως τὴν ἀπόβασιν ἔδειξεν οὐ προσδεηθέν (...)

36La corrélation entre le destin du songeur et celui du personnage mythologique est tout aussi étroite, dans le cas où l’identification est dans une certaine mesure fictive ou secondaire. Il en va ainsi des rêves relatifs au théâtre : jouer une tragédie indique de manière générale que l’accomplissement du rêve sera conforme au sujet de la pièce (si le songeur s’en souvient précisément), ou bien comportera malheurs et mort qui définissent le genre tragique47. De même, les rêves “littéraires”, où le songeur récite ou entend réciter des vers, auront un accomplissement en rapport avec le sens du vers ou avec l’intrigue générale de l’œuvre ou de l’épisode dont il est tiré48 :

οἷον ἔδοξέ τις λέγειν θεγράπαιναν τὰ Εὐριπίδεια ἰαμβεῖα ὄπτα κάταιθε σάσκας, ἐμπλήσθητί μου.
αὔτη ξηλοτυπηθεῖσα ὑπὸ τῆς δεςποίνης μυςία ἔπαθε κακά· ἦν γὰρ εἰκὸς τῇ ὑποθέσει τῇ περὶ ̓Ανδρομάχην ἀκόλουθα γεγέσθαι αὐτῇ τὰ ἀποτελέσπατα.

  • 49 Onirocriticon IV, 59. Il s’agit en fait d’un vers tiré du drame satyrique Syleus, fr. 6 Jouan et Va (...)

Quelqu’un rêva que sa servante lui disait ces iambes d’Euripide : « Cuis, fais flamber ma chair, remplis-toi de moi ». Cette servante fut l’objet de la jalousie de sa maîtresse et souffrit mille et mille maux : il était naturel en effet que, pour elle, l’accomplissement fût conforme au sujet de l’Andromaque49.

  • 50 Onirocriticon IV, 59 :κεῖται Πάτροκλος, νέκυος δὲ δὴ ἀμϕιμάχονται/γυμνοῦ· ἀτὰρ τά γε τεύχε ̓ ἔχει κ (...)

37L’analogie entre la légende et l’accomplissement n’est toutefois pas toujours aussi évidente que le prétend Artémidore. Ainsi, le dernier cas cité pour illustrer la catégorie des rêves littéraires est plus complexe : une femme rêva qu’on lui adressait les vers d’Antiloque à Achille, annonçant la mort de Patrocle et la lutte autour de son cadavre50. Le résultat fut le suivant :

Ταύης ὁ ἀνὴρ ἀποδημῶν ἀπέθανε, καὶ τῆς οὑσίας ὑπὸ τοῦ ϕίςκου καταληϕθείσης εἰς μάχην κατέστη καὶ ἐδικάσατο ἡ γυνή· καὶ οὐδὲν ἤνυσεν, ἀλλ̓ ἐν τῇ δίκῃ οὖ σα ἀπέθανεν.

« Son mari, parti à l’étranger, mourut et, son bien ayant été saisi par le fisc, elle entra en lutte et fit un procès : cependant elle n’acheva rien mais mourut alors qu’elle était en procès ».

  • 51 Rêver d’un combat, en particulier d’un combat de gladiateurs, est souvent l’annonce d’un procès, cf (...)

38Le réseau de correspondances entre l’épisode homérique et la situation du songeur ne va pas de soi et nécessiterait un déchiffrement qu’Artémidore néglige d’effectuer. Il fallait deviner que la figure de Patrocle représentait celle du mari tandis que le corps du guerrier, âprement disputé au combat, symbolisait l’héritage pour lequel la femme bataillerait vainement en procès51. L’identification d’Hector avec le fisc impérial est sans doute l’association la plus étonnante et l’on pourra méditer sur cette relecture bien prosaïque de l’univers héroïque. L’interprétation du rêve ne repose donc pas ici sur une simple application du déroulement narratif du récit mythique au cas du songeur, mais exige une transposition pour l’adapter aux circonstances de la vie du songeur, c’est-à-dire une modernisation.

  • 52 Si l’association entre le roi des Achéens et l’empereur est assez naturelle, en revanche l’interpré (...)
  • 53 Onirocriticon, IV, p. 234-235.

39Un procédé de transposition similaire se rencontre dans l’interprétation du songe d’un armateur qui rêva qu’il était retenu par les héros dans l’île des Bienheureux puis libéré par Agamemnon (V, 16). Requis pour la corvée de transport public et contraint par les procurateurs impériaux, il obtint de l’empereur d’être finalement déchargé52. Le rêve emprunte au mythe un langage symbolique, dont les différents éléments sont autant de signes revêtant un sens particulier, qu’il faut restituer avant d’interpréter le sens qui se dégage de leur association53.

40Qu’il informe ou non la vision perçue en rêve, le mythe contribue souvent, dans le traité d’Artémidore, à en élucider la signification. Il fait surgir l’élément du réel caché derrière le signe, grâce au système de correspondances symboliques qu’il propose, comme dans le cas des récits de métamorphose. Il offre un répertoire de destinées individuelles qui permet, selon un principe d’analogie, de déterminer de manière plus ou moins précise l’accomplissement présagé. Pour autant, si le mythe occupe de fait dans l’univers des songes une place indéniable, qu’Artémidore est le premier à reconnaître, il n’est pas recevable sans conditions.

3. L’opinion d’Artémidore sur le mythe

41Tous les rêves qui donnent à voir une figure ou un épisode mythiques n’ont pas la même valeur aux yeux d’Artémidore et ne peuvent donc bénéficier du même crédit. Parmi les critères qui informent le jugement critique d’Artémidore, on relève celui de la vérité et surtout celui de la vraisemblance du mythe.

3. 1. Mythe et vérité

  • 54 Cf. l’analyse de Veyne, 1983, p. 82.
  • 55 Le mythe de la gigantomachie est déjà critiqué par Platon, République 378c, qui récuse l’idée que l (...)
  • 56 En revanche et contrairement à la plupart des philosophes, la critique du mythe chez Artémidore n’e (...)
  • 57 C’est sans doute cet impératif pratique qui justifie les quelques entorses à la règle de l’invraise (...)

42Artémidore développe son opinion sur le mythe au livre IV (47) où il distingue, au sein d’un ensemble générique désigné par le terme ἱστορία que l’on peut traduire par « légende », trois catégories dont la valeur pour l’onirocrite dépend de leur vraisemblance54. Il opère de la sorte une restriction dans la matière mythique recevable pour l’interprétation des rêves. La première catégorie regroupe en effet tous les rêves qui ont trait à des mythes invraisemblables. Il s’agit notamment des rêves peuplés de créatures fabuleuses tels un centaure ou le monstre Scylla. Artémidore range également dans cette catégorie les récits mythiques qui mettent en scène ces êtres extraordinaires, tels la Gigantomachie55 ou encore le mythe des Spartes, ces guerriers nés des dents du dragon à Thèbes et en Colchide. Ces tevrata sont rejetés non seulement parce qu’ils sont incroyables, mais aussi parce qu’ils sont a priori insignifiants (c’est- à-dire non signifiants) : ils n’annoncent rien. Ces mythes n’ont en quelque sorte qu’une valeur déceptive : leur invraisemblance signale uniquement la fausseté de l’attente, car il n’y aura pas d’accomplissement (ψευδεῖς προσδοκίας). Si l’on veut en quelque sorte “sauver” de tels mythes, il faut suivre l’exégèse rationnelle proposée notamment par les philosophes stoïciens, et proposer une lecture “physique”. Artémidore cite en exemple le mythe d’Endymion : rêver qu’on est devenu le jeune berger aimé de la lune n’a de sens que si on y voit une allégorie de la passion pour l’étude des astres ; le songeur est alors promis à un bel avenir d’astrologue. Artémidore reprend la critique traditionnelle des mythes au nom de l’invraisemblance, cette invraisemblance étant définie à l’aune de ce qui existe ou non dans le monde réel présent56. Mais il adapte cette critique, transmise par les philosophes et les historiens, à l’objectif de l’onirocritique : son propos n’est pas théorique mais pratique57.

43À l’opposé de ces légendes dénuées de toute existence réelle, Artémidore définit une seconde catégorie, dont l’authenticité est garantie par des preuves encore visibles à son époque. Les événements relatés dans ces récits ont en effet laissé des vestiges, qui témoignent de leur réalité. Les exemples cités sont la guerre contre les Perses et la guerre contre Troie. La vérité de ces mythes historiques certifie que l’accomplissement présagé par la vision en songe de telles histoires sera conforme au récit.

  • 58 Onirocriticon IV, 47 : Artémidore cite à titre d’exemple les légendes de Prométhée et Niobé.
  • 59 Onirocriticon IV, 47 et II, 66 : κἄν τι ψεύδηταί τις ἱστορία διὰ τὸ προειλῆϕθαι οὕτως ἔιχειν, ἐπειδ (...)

44La dernière catégorie est celle des récits sans vérité historique, mais qui n’en sont pas moins vraisemblables. Les sujets visés sont les mythes relatifs à des destinées le plus souvent humaines, mais influencées par une divinité, tels ceux mis en scène dans la tragédie58. Le critère de la vérité semble tout à coup secondaire, et Artémidore lui substitue celui de la doxa populaire : peu importe finalement l’historicité ou non de l’épisode, l’essentiel est qu’il soit tenu pour vrai par une majorité, car il finit par appartenir à un fonds culturel commun capable d’influencer le songeur59. Le mythe devient une structure mentale commune qui, dès lors, peut avoir une valeur prédictive : on peut donc se fier à lui pour interpréter le songe. L’accomplissement, là encore, sera conforme au récit mythique.

45La réflexion d’Artémidore sur le mythe est donc orientée par la finalité pratique de son traité : le crédit que l’on peut accorder au mythe importe dans la mesure où il détermine sa valeur prédictive. La véracité ou la vraisemblance d’un récit mythique garantit que les événements qui suivront le songe adviendront selon le schéma mythique ; si le mythe est invraisemblable, il ne fausse pas l’accomplissement lui-même, mais il l’annule. Jamais Artémidore ne rejette non plus un mythe pour des raisons morales. Seule la pertinence du mythe eu égard à la prédiction d’un accomplissement justifie l’attitude à adopter par l’onirocrite.

  • 60 Onirocriticon IV, 47 : l’exemple donné est celui du phénix.

46Par ailleurs Artémidore est conscient à la fois des difficultés et des limites que pose le mythe dans l’interprétation des rêves. Plusieurs versions d’un même mythe peuvent en effet coexister : laquelle l’interprète devra-t-il choisir pour deviner l’accomplissement présagé ? L’aporie n’est pas vraiment résolue par le technographe, car il n’est pas possible d’établir des critères de choix généraux. Pour finir, Artémidore conseille de présenter les deux interprétations suggérées par les deux versions du mythe60. Quant à la méthode d’exégèse du rêve par le recours à l’analogie présentée avec un mythe, Artémidore tout en l’utilisant fréquemment, ne l’admet pas non plus sans réserve.

3. 2. Le primat de l’expérience sur le mythe

  • 61 Vinagre Lobo, 1991, p. 297-312 ; Del Corno, 1969.
  • 62 Onirocriticon IV, 63 : Persée reçoit des Nymphes des talonnières ailées, cf. Apollodore, Bibliothèq (...)

47Cette exégèse était une méthode d’interprétation traditionnelle dans la discipline. Artémidore cite à l’appui les noms de deux devanciers Alexandre de Mindos et Denys d’Héliopolis (II, 66)61. Cependant, elle n’est ni infaillible, ni unique. Tout d’abord, elle peut donner lieu à des excès ou à des supercheries de la part d’onirocrites peu scrupuleux. Artémidore dénonce les faux pédants qui rapportent des rêves forgés de toute pièce, pour le plaisir de donner une interprétation mythologique rare. Les deux rêves controuvés se présentent sous la forme d’énigmes de type oraculaire, et cette obscurité s’oppose d’emblée, selon Artémidore, à la nature des rêves aussi bien que des messages divins. Dans l’un des deux cas, un malade rêve qu’on lui conseille de sacrifier « au dieu qui n’a qu’une sandale », c’est- à-dire à Hermès. Or, la version la plus courante du mythe de Persée attribuait aux Nymphes et non à Hermès le don des sandales ailées, ce qui dénonce l’artifice pédant de l’onirocrite62. Le bon interprète ne doit pas donner dans un tel travers, mais il lui faut connaître même les versions mythologiques les plus obscures – et Artémidore conseille à son fils, destinataire du livre IV, de lire Lycophron, Héraclide du Pont et Parthénus – de manière à pouvoir répliquer aux prétentieux en les battant sur leur propre terrain.

  • 63 Onirocriticon I, 9 et voir les distinctions établies passim par Artémidore sur le sens à donner à u (...)
  • 64 Onirocriticon, conclusion au livre III, p. 233.
  • 65 Onirocriticon II, 12, p. 122 : « Et elle désigne une maladie, à cause de sa férocité, ainsi que mou (...)

48Par ailleurs, l’explication mythique est rarement la seule convoquée pour rendre compte d’un songe. En effet, un signe est pratiquement toujours polysémique et sa signification varie à la fois selon le songeur – d’où l’importance de son âge, de son statut social, de sa personnalité et de ses habitudes63 – et selon la combinaison de ce signe avec d’autres dans la séquence onirique64. Ainsi, pour interpréter la vision en rêve d’une ourse, Artémidore recourt successivement à une exégèse mythique, puis à une constatation naturaliste sur le caractère de l’animal et enfin renvoie à des observations astronomiques, rapprochement permis, selon Artémidore, par la méthode de l’analogie linguistique (homonymes), comme si l’onirocrite oubliait que le mythe reliait déjà l’ourse et la constellation65.

  • 66 Dans certaines versions, les cyclopes ont trois yeux, cf. Roscher, II, 1685.
  • 67 Par exemple Onirocriticon I, 48, p. 54.

49Le mythe n’est donc qu’une des clefs interprétatives possibles, toutefois – preuve qu’Artémidore raisonne non pas en théoricien ou en philosophe, mais en praticien – il n’établit pas de hiérarchie entre ces différentes méthodes d’exégèse. Le recours à l’explication mythique semble tout aussi fiable qu’une interprétation fondée sur l’observation du comportement animal. Il est pourtant quelques cas, où l’onirocrite rejette l’exégèse par le mythe pour privilégier une autre règle interprétative. Ainsi, rêver qu’on a plus de deux yeux peut s’avérer funeste et annoncer la cécité : non pas, nous dit l’onirocrite, à cause du cyclope aveuglé par Ulysse66, mais en vertu d’un principe que l’on retrouve pour d’autres parties du corps humain, selon lequel le membre surnuméraire présage l’infirmité, car le songeur devra recourir aux yeux ou aux pieds d’un autre67.

  • 68 D’autres sciences divinatoires recouraient à l’interprétation par le mythe, et il est remarquable d (...)
  • 69 Onirocriticon, Préface et conclusion au livre II, p. 100 et p. 202 ; préface au livre III, p. 204 ; (...)
  • 70 Onirocriticon, Dédicace p. 2 et préface au livre V, p. 301.

50D’autre part, l’exégèse par le mythe ne s’avère pas toujours juste : l’accomplissement qui suit le rêve n’est pas systématiquement conforme à celui indiqué par le parallèle avec le mythe correspondant. Artémidore développe cette remarque en prenant pour exemple le cas de l’hirondelle (II, 66). Contrairement à ce que suggère la légende de Philomèle, Artémidore considère que voir une hirondelle en rêve n’est pas un présage funeste. Cette opinion le place en désaccord avec ses prédécesseurs dans la science onirocritique, qui préconisent quant à eux de suivre de manière systématique le schéma mythologique pour interpréter les songes en rapport68. Artémidore fait preuve ici d’une certaine indépendance d’esprit qui va de pair avec la haute estime qu’il a de lui-même et qu’il exprime dans d’autres passages69. Mais surtout, il montre la souplesse de sa méthode interprétative, qui refuse le dogmatisme théorique et privilégie l’empirisme. L’onirocritique, pour Artémidore, demeure avant tout un savoir qui tire sa validité de l’expérience acquise au cours de ces années passées à recueillir à travers tout le monde grec le récit de rêves et de leur accomplissement70. C’est donc finalement au nom de l’expérience et non de la vérité du mythe, que l’explication mythique sera repoussée. C’est peut-être là où se situe l’originalité d’Artémidore : il ne pense pas le mythe en historien ou en philosophe, même si leur critique influence sa classification. Le mythe n’est pas son objet d’étude, mais un signe prédictif ou un instrument d’interprétation, une clef des songes.

Conclusion

  • 71 Le caractère presque systématiquement allusif des références aux mythes dans le traité d’Artémidore (...)
  • 72 Onirocriticon I, 6, p. 16 et I, 3, p. 5 et II, 66.
  • 73 Onirocriticon IV, 59 : ἔτι τῶν ὀνείρων τοὺς ϕιλολογωτέρους οὐδαμῶς οἱ ἰδιῶται τῶν ἀνθρώπων ὁρῶσι (λ (...)

51Le mythe se prête mieux aux méthodes d’interprétation des signes utilisées par l’onirocrite qu’à celles mises en œuvre par le physiognomoniste. Il offre en effet une certaine parenté de structure avec le rêve, dans la mesure où le rêve comme le récit mythique peut suivre un déroulement narratif. Le répertoire des légendes mythologiques met à la disposition de l’interprète une série d’accomplissements de destinées, qu’un élément commun entre le rêve et le mythe autorise à appliquer, par analogie, à l’avenir du songeur. Par ailleurs, les mythes de métamorphose en associant une figure humaine à un animal ou à une plante, fournissent une grille de correspondances symboliques. Enfin, le mythe imprègne si profondément et si largement la culture des contemporains d’Artémidore71 qu’il inspire leurs rêves en influant sur leur imagination. Artémidore est conscient de ce phénomène : les rêves sont en effet modelés par l’âme de chaque songeur, même si le message qu’ils transmettent est envoyé par les dieux72 ; ils peuvent donc être influencés par la culture personnelle de chacun73.

  • 74 Price, 1986, p. 22-31.

52L’emploi que fait Artémidore de l’exégèse par le mythe est justifié et gouverné par une perspective pratique. L’onirocrite ne méconnaît pas la critique philosophique des mythes, mais le problème de leur vérité ne le préoccupe qu’indirectement, dans la mesure où un mythe invraisemblable ne peut annoncer un accomplissement réel. Les interprétations allégoriques proposées par les philosophes sont accueillies, car elles offrent une exégèse supplémentaire pour rendre compte de la polysémie qui caractérise une même vision, sans toutefois qu’Artémidore leur donne la préférence sur d’autres explications. La position d’Artémidore est donc éloignée de tout dogmatisme et dictée à l’inverse par l’empirisme. Seule la vérification par l’expérience de la justesse de telle ou telle interprétation justifie en définitive l’emploi ou le rejet d’une méthode. Ce primat de l’expérience rapproche Artémidore du physiognomoniste Polémon, et tous deux empruntent probablement cette déontologie à l’empirisme médical érigé en doctrine par certaines écoles de médecins74.

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Notes

1 Reardon, 1971, p. 237-255.

2 Adamantios, Physiognomonie I, 1. Le traité d’Adamantios, généralement daté du IVe siècle apr. J.-C., est un épitomé du traité de physiognomonie du sophiste Polémon. Une traduction anglaise en a été donnée récemment par I. Repath, à partir de l’édition légèrement modifiée de R. Förster, dans Swain, 2007, p. 487-547.

3 Sur la biographie de Polémon voir Stegemann, 1952, col. 1320-1357 ; Quet, 2003, p. 401-443 ; Campanile, 1999, p. 269-315.

4 L’ensemble des textes transmettant la Physiognomonie de Polémon a d’abord été édité dans la collection de Förster, 1893. Le dossier a été réédité et traduit en anglais sous la direction de Swain, 2007.

5 Flamand, 1994, p. 605-614. L’édition du texte d’Artémidore est celle de Pack, 1963. La traduction est reprise à Festugière, 1975, sauf modification signalée de notre part.

6 Pack, 1941, p. 321-334.

7 Bowersock, 2004, p. 53-63, en particulier, p. 59-60.

8 Pour une introduction à la physiognomonie dans l’Antiquité, voir Marganne, 1988, p. 13-24 ; Byl, 2003, p. 227-236. Sur le traité de Polémon, cf. Gleason, 1995.

9 Ces exemples de pronostics sont conservés dans la version arabe de la Physiognomonie, ch. 67, 68, 69, 70, Hoyland, 2007, p. 454-463.

10 Physiognomonie, version arabe, Hoyland, 2007, p. 392-393 ; cf. Gleason, 1995, p. 38-39. Onirocriticon, Préface, p. 2, conclusion au livre II, p. 202, préfaces aux livres IV, p. 236 et V, p. 301 ; cf. Price, 1986, p. 25-28.

11 Evans, 1969, p. 58-66 et 72-73.

12 MacC. Armstrong, 1958, p. 52-56.

13 Polémon, Physiognomonie, version arabe, Hoyland, 2007, p. 427 ; Anonyme latin, Traité de physiognomonie, 14 et 79.

14 Le texte d’Adamantios (A 5) est lacunaire pour ce passage et nous citons ici le texte plus complet du résumé byzantin connu sous le nom de Pseudo-Polémon (édition Förster, p. 307). Voir également Polémon, version arabe, Hoyland, 2007, p. 343 et Anonyme latin, 21.

15 Swain, 2007, p. 177-178.

16 Le fragment est intégré à l’œuvre de Bar-Hebraeus, La crème de la science, éd. Furlani, ch. 3, “L’économie”, 3, 8 – 4, 2, cf. Zonta, 1992, p. 30-32.

17 Au moment de la chute de Troie, Electre, dont les rois troyens étaient issus, aurait par désespoir cesser de briller avec ses sœurs les Pléiades, cf. Ovide, Fastes 4, 177-178 et Hygin, Fables, 192, 5.

18 Polémon, Physiognomonie, version arabe, Hoyland, 2007, p. 365 (Socrate) et p. 367 (Alexandre) ; Adamantios, A13 et A14 ; Anonyme latin 32 et 33.

19 Cf. Barringon Fuentes, 1995, p. 89-101 et Schwabl, 2004, p. 7-42.

20 Onirocriticon I, 2 : songes allégoriques (άλληγορικοί) et songes théorématiques (θεωρηματικοί) appartiennent tous deux à la catégorie plus large des visions de songes (ὄνειροϛ), qui concernent l’avenir, par opposition aux rêves (ἐνύπνιον) qui reflètent simplement la situation psychique du sujet (I, 1). Pour un exposé synthétique sur la théorie et la classification des rêves chez Artémidore, cf. Bouché-Leclercq, 1879, p. 298-310, voir également Del Corno, 1978, p. 1605-1613.

21 Onirocriticon II, 12, p. 122.

22 Onirocriticon II, 25, p. 144.

23 Onirocriticon I, 77, p. 83.

24 Platon, Phèdre 259b-c

25 Onirocriticon III, 49.

26 Le présage de mort annoncé par le chant du cygne (Onirocriticon II, 20, p. 138) est une interprétation là encore fondée sur une légende de métamorphose (cf. par exemple Hygin, Fables 154 ; Ovide, Mét. II, 367), même si la référence n’est pas explicite. En revanche, Artémidore ne reprend pas le mythe de Coronis quand il interprète la vision d’une corneille (Onirocriticon II, 20, p. 137).

27 Onirocriticon IV, 56. Artémidore, pourtant hostile aux physiognomonistes, ses rivaux, recourt à la même méthode.

28 Onirocriticon II, 34-40. Sur la place et la conception des dieux dans le traité d’Artémidore ainsi que leur classification, héritée de Platon, Timée 41a, voir Schwabl, 2004, p. 8-18.

29 Onirocriticon I, 10 et IV, 1. Artémidore préfère donner à son inventaire l’ordre de la vie humaine, et donc commencer par la naissance au début du livre I pour terminer le livre II par un chapitre sur la durée de la vie. L’ordre interne aux deux premiers livres, toutefois, ne suit pas toujours strictement ce principe chronologique.

30 30 Onirocriticon II, 38 : διὰ τὴν περὶ αὐτὴν ἱστορἰαν

31 Onirocriticon II, 35 (Athéna), II, 39 (Déméter).

32 Cette étymologie qui rapproche le nom Dionysos du verbe dianuvein se rencontre chez Cléanthe, mais l’interprétation physique qu’il donne du dieu est différente, cf. SVF I, n° 546 = Macrobe, Saturnales I, 18, 14 et Brisson, 2005 p. 66.

33 Onirocriticon II, 37, p. 169-170 (traduction Festugière légèrement retouchée).

34 Diodore de Sicile III, 62, 6-8 : le démembrement de Dionysos a été interprété par les philosophes stoïciens comme une figuration de la transformation des grappes de raisin en vin, cf. Burkert, 1992, p. 67 et p. 74 ; Jeanmaire, 1951, p. 372-390 et Turcan, 1966, p. 532-534.

35 Sur la légende d’Osiris et Isis, voir Plutarque, Isis et Osiris, 12-19. Osiris périt noyé dans un coffre, plus tard son cadavre est démembré. Isis erre à sa recherche. Plutarque rappelle l’identification effectuée entre Dionysos et Osiris, fondée notamment sur la proximité entre les deux mythes de démembrement (35). Il livre ensuite plusieurs exégèses possibles du mythe : une interprétation évhémériste qu’il récuse (22-23), une interprétation démonologique (25ss), qui permet de rendre compte des rites mystériques comportant le récit d’une passion d’Osiris, puis plusieurs exégèses philosophiques de type physique (géographique, physique et astronomique 32-44) et enfin une interprétation qui relève d’un dualisme métaphysique (45-64), cf. Babut, 1969, p. 366-402 ; Hardie, 1992, p. 4761-4774 ; Brisson, 2005, p. 92-99.

36 Onirocriticon II, 39, p. 175.

37 Onirocriticon II, 35, p. 160.

38 Buffière, 1956, p. 173-179 et p. 144. Cette version de l’exégèse se recontre chez Héraclite, Allégories homériques, ch. 25, p. 39.

39 Buffière, 1956, p. 103-105 et p. 145-146.

40 Onirocriticon II, 37, p. 172.

41 Onirocriticon IV, 43 : ̔΄Οτι οὐκ ἐκϕεύγονσι παντελῶς οἱ ὄνειροι τὸν λὸγον τῶν ἱστοριῶν, μάθοις ἂν ἐντεῦθεν.

42 Onirocriticon I, 5.

43 Onirocriticon I, 4, p. 13-14. De même, rêver qu’on dîne avec Cronos annonce un emprisonnement (I, 5). Bien qu’Artémidore ne prenne pas la peine de la rappeler, la légende de l’enchaînement de Cronos avec les autres Titans sous-tend l’interprétation.

44 Onirocriticon V, 6. On notera avec Schwabl, 2004, p. 28, la littéralité des références à la représentation homérique du Xanthe

45 Onirocriticon IV, 43. Artémidore avait déjà mis en garde contre le caractère néfaste d’un rêve où le songeur partage le mode de vie d’Héraclès, cf. II, 37, p. 169. ᾧ γὰσ ὁ θεὸς ἐχρήσατο βίῳ, τούτου τῷ ἰδόντιν· ἐπίπονος δὲ καὶ μοχθηρὸς έγένετο ὁ τοῦ θεοῦ βίος. « Car le dieu fait ainsi participer le songeur à la vie qu’il a lui-même menée : or la vie de ce dieu a été remplie de fatigues et de peines. »

46 Onirocriticon V, 41 : ̓΄Εδοξέ τις [κατ ̓ ὄναρ] ἐν ̓Ισθμῷ γινόμενος τόν υἱον ξητεῖν. ἀπώλετο ὁ υἱὸς αὐτοῦ διὰ τὸν Μελικέρτειον.

47 Onirocriticon I, 56 et IV, 47, p. 274.

48 48 Onirocriticon IV, 59, p. 285 : ὁρᾷς ὄτι τούτων ἄ μὲν αὐτάρκως τὴν ἀπόβασιν ἔδειξεν οὐ προσδεηθέντα τῆς [ἐκ] τῶν ὑποθέσεως, ἂ δὲ κατὰ τὰς ἱστορίας τὰς ἐν τοῖς ποιήμασιν ἀπέβη. « Tu vois que, de ces songes, les uns ont suffi par eux-mêmes pour montrer quel devait être l’accomplissement, sans avoir eu besoin du sujet des poèmes, les autres se sont accomplis conformément aux légendes dans les poèmes. »

49 Onirocriticon IV, 59. Il s’agit en fait d’un vers tiré du drame satyrique Syleus, fr. 6 Jouan et Van Looy ( = fr. 687, 1 Nauck.)

50 Onirocriticon IV, 59 :κεῖται Πάτροκλος, νέκυος δὲ δὴ ἀμϕιμάχονται/γυμνοῦ· ἀτὰρ τά γε τεύχε ̓ ἔχει κορυθαίολος ̔΄Εκτωρ. Iliade XVIII, 20-21. Qu’une femme rêve à ces vers de l’Iliade suppose ou bien qu’elle avait reçu elle-même une éducation lettrée, ou bien qu’elle était familière des spectacles homériques, tels les mises en scène de batailles par les artistes appelés Homéristes, cf. Artémidore IV, 2, p. 245.

51 Rêver d’un combat, en particulier d’un combat de gladiateurs, est souvent l’annonce d’un procès, cf. Onirocriticon II, 32.

52 Si l’association entre le roi des Achéens et l’empereur est assez naturelle, en revanche l’interprétation de la contrainte exercée sur le songeur est beaucoup moins évidente. Agamemnon est le modèle traditionnel du monarque : ainsi dans les Discours sur la Royauté de Dion de Pruse, il est l’une des figures offertes à la réflexion sur le bon Prince cf. Gangloff, 2005, p. 260-264, 314-317.

53 Onirocriticon, IV, p. 234-235.

54 Cf. l’analyse de Veyne, 1983, p. 82.

55 Le mythe de la gigantomachie est déjà critiqué par Platon, République 378c, qui récuse l’idée que les dieux aient pu se battre entre eux ou contre leurs proches et refuse même l’interprétation allégorique de tels mythes. Pausanias VIII, 29, 1-3, ne remet pas en cause le combat entre dieux et géants, mais seulement la description qui est donnée des géants comme de créatures merveilleuses dotées d’un corps de serpent à partir de la taille ; pour lui, les géants sont simplement des hommes particulièrement grands.

56 En revanche et contrairement à la plupart des philosophes, la critique du mythe chez Artémidore n’est pas motivée par le caractère immoral ou scandaleux du récit mythique. Ainsi, l’onirocrite ne rejette pas le récit pourtant controversé des amours adultères d’Arès et Aphrodite (II, 37).

57 C’est sans doute cet impératif pratique qui justifie les quelques entorses à la règle de l’invraisemblance dans son manuel, par exemple la mention et l’interprétation d’un rêve où apparaît un cyclope (I, 5).

58 Onirocriticon IV, 47 : Artémidore cite à titre d’exemple les légendes de Prométhée et Niobé.

59 Onirocriticon IV, 47 et II, 66 : κἄν τι ψεύδηταί τις ἱστορία διὰ τὸ προειλῆϕθαι οὕτως ἔιχειν, ἐπειδὰν ὄμοιόν τι τῇ περιοχῇ μέλλον ἀποβήσεσθαι ἡ ψυχὴ θέλῃ προαγορεῦσαι, τὴν στορίαν αὐτὴν ἐκείνην εἰς μέσον παράγει : « même si un récit est quelque peu mensonger, néanmoins, du fait qu’il a été assumé d’avance que les choses se sont bien passées ainsi, l’âme met en avant précisément ce récit, quand elle veut prédire un événement dont l’accomplissement doit être identique au contenu du récit » (Traduction Festugière légèrement retouchée).

60 Onirocriticon IV, 47 : l’exemple donné est celui du phénix.

61 Vinagre Lobo, 1991, p. 297-312 ; Del Corno, 1969.

62 Onirocriticon IV, 63 : Persée reçoit des Nymphes des talonnières ailées, cf. Apollodore, Bibliothèque II, 4, 1. Pour les versions du mythe où Hermès donne à Persée ses sandales, cf. Hygin, Fables, 64, 2 et Eratosthène, Catast. 22.

63 Onirocriticon I, 9 et voir les distinctions établies passim par Artémidore sur le sens à donner à une même vision selon le songeur.

64 Onirocriticon, conclusion au livre III, p. 233.

65 Onirocriticon II, 12, p. 122 : « Et elle désigne une maladie, à cause de sa férocité, ainsi que mouvement et voyage à l’étranger, puisqu’elle a même nom que l’astre sans cesse en mouvement (ἐπειδὴ ὁμώνυμός ἐστι τῷ ἀεὶ κινουμένῳ ἄστρῳ), mais à l’inverse elle prédit qu’on tournera sur soi au même lieu : car cet astre est toujours se mouvant au même lieu sans se coucher jamais. » Apollodore, Bibliothèque III, 8, 2 ; Pausanias VIII, 3, 6-7 ; Hygin, Fables, 177 ; Ovide, Métamorphoses II, 409ss, Eratosthène, Catasterismoi I.

66 Dans certaines versions, les cyclopes ont trois yeux, cf. Roscher, II, 1685.

67 Par exemple Onirocriticon I, 48, p. 54.

68 D’autres sciences divinatoires recouraient à l’interprétation par le mythe, et il est remarquable de rencontrer le même exemple du mythe de Philomèle, représenté sur un tableau et considéré comme un présage, dans le roman d’Achille Tatius (V, 4, 1) : « Les interprètes des signes (οἱ τῶν συμβόλων ἐξηγηταί) disent d’examiner les légendes des tableaux que nous pouvons rencontrer lorsque nous sortons pour quelque affaire, et d’en conclure que l’événement à venir sera conforme au récit de la fable (καὶ ἐξομοιοῦν τὸ ἀποβησόμενον τῷ τῆς ιστορίας λόγω) ». On notera la proximité du vocabulaire avec la langue technique d’Artémidore, Onirocriticon II, 66, p. 190, ligne 5. Je remercie L. Núñez de m’avoir signalé cette référence au roman d’Achille Tatius.

69 Onirocriticon, Préface et conclusion au livre II, p. 100 et p. 202 ; préface au livre III, p. 204 ; préface au livre IV, p. 236-237 et p. 238, l. 7 : « Sache bien que beaucoup, on peut presque dire la totalité, des exposés qui ont souci d’être corrects dans la mantique sont inférieurs aux miens. »

70 Onirocriticon, Dédicace p. 2 et préface au livre V, p. 301.

71 Le caractère presque systématiquement allusif des références aux mythes dans le traité d’Artémidore illustre la diffusion de cette culture mythologique.

72 Onirocriticon I, 6, p. 16 et I, 3, p. 5 et II, 66.

73 Onirocriticon IV, 59 : ἔτι τῶν ὀνείρων τοὺς ϕιλολογωτέρους οὐδαμῶς οἱ ἰδιῶται τῶν ἀνθρώπων ὁρῶσι (λέγω δὲ τοὺς ἀπαιδεύτους), ἀλλ ̓ ὅσοι ϕιλολογοῦσι καὶ ὅσοι μὴ ἀπαίδευτοί εἰσιν. « Outre cela, le vulgaire, je veux dire les non cultivés, ne voient jamais ceux des rêves qui ont un caractère plus littéraire : seuls ont ces rêves les littérateurs et les hommes non dépourvus de culture. »

74 Price, 1986, p. 22-31.

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Pour citer cet article

Référence papier

Anne-Marie Favreau-Linder, « Le référent mythique dans le discours physiognomonique et l’analyse onirocritique »Pallas, 78 | 2008, 67-85.

Référence électronique

Anne-Marie Favreau-Linder, « Le référent mythique dans le discours physiognomonique et l’analyse onirocritique »Pallas [En ligne], 78 | 2008, mis en ligne le 13 janvier 2009, consulté le 29 mai 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/pallas/14270 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/pallas.14270

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Auteur

Anne-Marie Favreau-Linder

Université Blaise Pascal – Clermont-Ferrand

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