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Lectures croisées : philosophie, sciences et mythologie

Histoire et légende dans la polémique du Jardin contre le Portique

History and legend in the Garden’ s polemic against the Portico
Daniel Delattre
p. 43-57

Résumés

L’un des moyens privilégiés d’accéder à la sagesse et au bonheur étant pour Épicure d’éradiquer l’angoisse de l’homme liée à la peur de la mort et aux dieux, il s’agissait pour le Jardin de lutter avec vigueur contre la superstition, et donc de rejeter le mythe et la légende, qui la nourrissent. Son lointain disciple Philodème poursuit le même objectif quand il s’oppose énergiquement aux tenants du Portique des IIe-Ier s. av. n. e. dans ses commentaires Sur la musique IV et Sur les signes ainsi que dans son ouvrage polémique consacre aux Stoïciens. On y découvre un intérêt, passablement moderne, de ce dernier pour l’histoire : celle-ci est, en effet, aux yeux de l’Épicurien une source importante d’enrichissement de notre expérience personnelle, point de départ oblige de toute connaissance assurée des ≪ phénomènes ≫, mais aussi (et surtout) de ≪ l’invisible ≫, de ce qui dans l’univers échappe à nos sens (comme les dieux et la mort) et ne peut s’appréhender que par la ≪ transposition selon la similitude ≫. Il est aise, dans ces conditions, de comprendre que Philodème ne pouvait que s’attaquer durement au mythe et à la légende, dont les stoïciens aimaient au contraire à se servir (autant que de l’histoire) pour souligner la parfaite cohérence de leur doctrine d’un Tout divin régi par la providence de Zeus.

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Texte intégral

1Parmi les multiples intérêts que présentent les écrits de Philodème retrouvés carbonisés à Herculanum, la manière dont ce disciple d’Épicure, contemporain de Cicéron, envisageait et utilisait l’histoire mérite une considération toute particulière en raison de son étonnante modernité. De fait, dans ses polémiques contre l’école adverse, en particulier contre Diogène de Babylone (l’un des grands scholarques du Portique au IIe s. av. n. è., dont l’œuvre serait entièrement perdue sans les échos, non négligeables en étendue, que nous en transmettent les écrits philodémiens), l’Épicurien ne cesse de mettre en évidence, pour le dénoncer, ce qui lui apparaît comme une faute impardonnable pour un philosophe : accorder autant d’importance aux étymologies (si chères aux stoïciens) qu’aux légendes pour fonder son argumentaire, sans attribuer de privilège particulier aux faits historiques dont il lui arrive de faire mention, et usage à l’occasion.

  • 1 Voir Delattre, 2008.
  • 2 Parmi les rouleaux carbonises retrouves dans la Villa des Papyrus a Herculanum, il subsiste de ce g (...)

2M’étant attaché à étudier, lors d’un précédent colloque, les rapports entre musique et religion tels que le Jardin et le Portique les concevaient1, j’avais alors pris une nette conscience de l’intérêt porté par Philodème à l’histoire. Ce n’est d’ailleurs pas le fait du hasard si ce dernier a écrit une Revue des philosophes2 (en dix livres au moins, puisque le dixième a été cité et utilisé par Diogène Laërce dans ses Vies). Dans le même temps, j’avais été frappé par le comportement déconcertant, du moins au premier abord, du disciple de Chrysippe, Diogène de Babylone, qui accordait sa confiance à des types d’arguments qui paraissent bien fragiles, sinon naïfs pour tout dire. La présente rencontre consacrée aux « mythes et savoirs » est ainsi pour moi une excellente occasion d’approfondir l’analyse en ce sens, et de chercher à mieux comprendre le pourquoi de ces deux attitudes si radicalement divergentes vis-à-vis de la légende et de l’histoire.

  • 3 Voir Delattre, 2007.
  • 4 Voir Delattre, 2004.

3Pour cela, notre étude s’appuiera, au départ, sur le livre IV de La Musique (le rouleau philodémien de loin le moins mutilé, et enfin disponible dans son ensemble en grec et en français3), puis nous examinerons attentivement quelques autres passages de Philodème, provenant du Sur les stoïciens, écrit polémique encore trop peu connu, et aussi des Signes et modes d’inférence par signes4.

1. La référence aux légendes ne vaut rien comme preuve du caractère divin de la musique

4Le livre IV de La Musique offre la caractéristique intéressante de mettre en perspective des arguments empruntés à un ouvrage du stoïcien Diogène de Babylone, disciple de Chrysippe, que Philodème a d’abord résumés succinctement, puis repris tour à tour pour une critique et un commentaire plus approfondis. Nous nous intéresserons donc à l’argumentation de Diogène avant d’en venir à celle que le philosophe épicurien lui oppose.

1. 1. L’argumentation du Babylonien concernant l’origine de la musique

5Examinons, pour commencer, quelques points de l’argumentation de Diogène de Babylone telle que Philodème la présente – sous forme d’un résumé-montage de citations – dans ce qui subsiste de sa Musique. Comme l’Épicurien le souligne d’emblée, la défense et illustration stoïcienne de la musique, qui serait étroitement apparentée au divin et tirerait même ses origines de celui-ci, se présente moins comme une argumentation philosophique que comme la démarche d’un « historien et interprète des rites », où l’« argumentation démonstrative » n’a que peu ou pas de place :

  • 5 Les numéros des colonnes du livre IV de La Musique ont été mis en italiques de la col. 1 a la col. (...)

(col. 385) Au troisième < livre, Diogène > a surtout parlé, et plutôt longuement, de la musique consacrée à la divinité, sans argumenter de façon démonstrative, mais en historien et en interprète des rites ; il suffira d’en donner un abrégé qui réunira les points essentiels [qu’on y lit].

6Deux éléments caractérisent l’appel fait à l’histoire. L’introduction tout d’abord d’indications temporelles :

< Selon Diogène >, c’est une musique réglée par les lois et sérieuse qui a été instituée dans un premier temps pour honorer le divin, puis pour éduquer les hommes de naissance libre ;

7le recours ensuite à l’étymologie pour justifier l’affirmation initiale :

D’ailleurs, les termes eux-mêmes, θε⍵ρεἰν < regarder un spectacle >, θεάτηϛ < spectateur> et θέατρον < théâtre > sont justement le signe de sa relation au θέἰον < divin > ; [et] la < musique > la plus [ancienne] s’adressait au [divin], comme < le terme > [θεάματα < spectacles >] en témoigne.

8Un peu plus loin (col. 43), on retrouve le même procédé étymologique, utilisé cette fois pour « prouver la contribution » privilégiée de la mélodie musicale à la « vertu d’amour », vertu dont Chrysippe et son disciple originaire de Babylonie semblent avoir été les promoteurs :

[De plus], la [mélodie contribue à la] vertu [d’amour] : ce qui le prouve suffisamment, c’est justement que l’une des Muses a précisément pour nom Erato.

9Le fait que l’une des neuf Muses a reçu pour nom Erato, qu’une étymologie naïve a tôt fait de rattacher au verbe « aimer » (erân), constitue ainsi pour Diogène une « preuve » suffisante du lien de la musique avec l’amour.

  • 6 On notera néanmoins que ces deux dernières assertions sont critiquées par Philodème aux col. 148- 1 (...)
  • 7 Voir Muller, 2006, p. 100.
  • 8 Voir Muller, 2006, p. 141.

10Il n’est guère difficile de deviner ce qui pouvait justifier une telle manière de faire chez le disciple de Chrysippe. Sa volonté de prouver que la toute première sorte de musique, la musique sacrée, se faisait entendre dans le cadre des cérémonies religieuses, que ce sont bien des dieux qui ont inventé la musique, à travers les premiers instruments que sont la lyre et l’aulos, ou encore que les héros, « enfants des dieux », se voyaient enseigner la musique dès l’enfance6, une pareille volonté est clairement révélatrice de l’intention fondamentale du Portique. Celui- ci s’efforçait, dans tous les domaines, de « remonter aux origines », pour pouvoir reconnaître dans le monde l’émanation de la puissance divine et l’expression de la providence de Zeus. Pour les adeptes du stoïcisme, « la substance même du monde est divine »7, et l’harmonie, qui caractérise la musique et concourt au bel ordre (cosmos) omniprésent dans le monde (cosmos), ne peut s’expliquer que par son origine divine. Dès lors, accumuler le plus d’indices possible du caractère divin de la musique et de ses liens privilégiés avec la divinité paraît avoir été une sorte de préoccupation constante de Diogène. Tout était bon à ses yeux, comme on vient de le voir, pour multiplier les relations entre musique et divinité : les légendes certes, puisque la pratique exégétique du Portique consistait à décrypter la mythologie comme une expression allégorique de la nature, mais également les explications fondées sur l’étymologie, utiles « soit pour établir une certaine naturalité dans l’origine des mots, soit à des fins d’herméneutique religieuse8. »

1. 2. L’argumentation du Babylonien concernant la fonction de la musique

11Une autre série d’arguments, tenus sans doute par Diogène comme historiques, est alléguée à la col. 47, en faveur de la relation très particulière qu’entretiendrait, selon lui, la musique avec la concorde, et plus particulièrement la concorde civile, dans les termes suivants :

[Les] Lacédémoniens [en témoignent] :… (passage très lacunaire de plusieurs lignes)… qui offrit [à Delphes] un ex-voto. [Et] c’est pour obéir à un oracle qu’ils allèrent chercher Terpandre, [qui] en chantant [au beau milieu des] philities délivra [précisément] de leur trouble les [convives].

12(Par chance pour nous, le texte correspondant [col. 132-133] dans lequel Philodème se livre par la suite à la critique de ce passage très mutilé permet de savoir que celui « qui offrit un ex-voto à Delphes », après avoir réconcilié les Lacédémoniens divisés, était en fait le musicien Thalétas de Gortyne). Et comme si cela ne suffisait pas, le Babylonien ajoute, toujours à la col. 47, un double témoignage relatif à deux grands poètes des VIe et Ve s. : Stésichore et Pindare :

Et d’ailleurs, au sujet de Stésichore on raconte que, alors que [les Locriens] se faisaient face en deux blocs hostiles, il s’interposa [pour chanter quelque chose] capable de les exhorter et, en les [réconciliant justement] grâce à sa mélodie, les ramena [au calme]. En outre, c’est à cause d’un événement du [même genre] que Pindare [lui aussi] a écrit : « Que l’un des citoyens [installe la chose publique] dans la [sérénité]… »

13Cependant, le Stoïcien n’hésite pas à recourir aussi, occasionnellement, à ce qu’il sait être des légendes (muthoi), comme il l’avoue expressément, à la col. 41 par exemple :

[De plus], aussi haut qu’on remonte vers les origines, la mélodie [possède] une sorte de capacité naturelle à mettre en mouvement, puisque justement elle est à même de porter également aux actions, [étant donné que], selon la légende, [Orphée charmait] les pierres [par ses inflexions vocales], tandis que ce n’étaient pas les pierres, mais des travailleurs [qu’Amphion] soumettait à sa volonté !

14Toutefois, craignant peut-être d’être taxé de naïveté, il donne aussitôt une interprétation allégorique du récit mythique : de fait, ce n’est là qu’une métonymie à valeur hyperbolique, les pierres désignant les ouvriers du bâtiment qui, eux, se meuvent par eux-mêmes. Quant à l’exemple qui suit immédiatement, toujours dans la même col. 41 :

Voilà pourquoi aussi Ptolémée, voyant que les [haleurs] étaient impuissants à mettre à flot [son navire], donna ordre à Isménias d’accompagner [les manœuvres] à l’aulos,

15il se trouve mis sur le même plan ; et pourtant il est d’ordre historique, puisqu’il renvoie au roi Ptolémée, en l’occurrence Ptolémée Ier Sôter (-323-285), à la cour duquel vivait l’aulète Isménias.

1. 3. La réfutation de Philodème

16À un tel argumentaire proposant pêle-mêle des références aussi bien légendaires qu’historiques, et qui est fort loin de le satisfaire, Philodème oppose un certain nombre de critiques vigoureuses, reprenant avec soin tour à tour chacun des arguments pour y dégager, en amateur averti d’histoire qu’il est, la vérité des faits au milieu des erreurs et invraisemblances diverses accumulées par Diogène, et ce avec une exigence et un souci constants de cohérence philosophique.

17En col. 63, il ironise sur la virginité et la chasteté légendaires des Muses, à qui certains récits mythiques attribuent nombre d’enfants, tandis que, en col. 73, c’est l’effet prétendument contraignant de l’oracle sur le comportement des Lacédémoniens qu’il raille, effet sur lequel il revient plus en détail aux col. 132-134 pour le disqualifier une fois pour toutes.

18Quant à l’étymologie des mots de la famille de « théâtre », que le Stoïcien avançait comme une « preuve » de l’origine divine de la musique sous le prétexte qu’ils renverraient tous au terme qui désigne la « divinité », Philodème la retourne contre son adversaire, en la renversant purement et simplement :

A propos des termes θε⍵ρεἰν, θεάτης et θέατρον[mon adversaire] a dit que c’est [au divin] précisément que [s’adressait] < la musique > la plus ancienne. [Mais] c’est plutôt [de] θε⍵ρεἰν < regarder un spectacle > que [ce mot < θεἰον >] (col. 119) tire son origine, dira-t-on, et de θεἰν < courir/briller > que θε⍵ρεἰν, θεάτης et θέατρον tirent la leur (car le terme θεἰον < divin > n’a pas plus de rapport avec ces mots que θεἰν) ; et il s’ensuit que ce sont les spectacles < θεάματα > que la tradition a transmis pour vénérer les dieux, et non la musique, qui est faite pour l’ouïe ; ou mieux, c’est du < fait de > voir avec les yeux et avec l’esprit, dira-t-on, qu’ ils tirent leur dénomination.

  • 9 Traduction Delattre : … sauf à devoir admettre que, pour régler la discorde civile des Sybaritain (...)
  • 10 Traduction Delattre : Car aussi bien je passe sous silence que ce sont des gens [pieux] qui, à trav (...)

19Par ailleurs, Philodème précise avec insistance, à la col. 122, le « refus < des épicuriens > d’admettre la légende selon laquelle Orphée aurait usé de sa capacité exceptionnelle à mêler sa voix à son jeu pour charmer les pierres et les arbres ». La même attitude d’opposition farouche au mythe se rencontre aussi à la col. 133 où une allusion est faite, en passant, à une invraisemblable légende mettant en scène Apollon9 ; et encore à la col. 149, quand, pour rejeter radicalement les légendes qui font d’Athéna et Hermès les inventeurs de la musique instrumentale, il s’amuse à leur opposer d’autres versions légendaires selon lesquelles ces mêmes dieux se sont par la suite détournés de leur invention10.

20Philodème se montre encore circonspect, sinon très réservé, à propos de l’authenticité de certaines des autres « preuves » alléguées par Diogène ; ainsi à la col. 133 :

Mais assurément, même en admettant que [l’un et l’autre événements] aient bien eu [lieu], et que les Lacédémoniens se soient réconciliés en leur présence…,

21puis à la col. 134 :

Mais, pour en venir à Stésichore justement, l’affaire n’est pas rapportée dans les détails, et pour ce qui est du < poème > de Pindare, nous ne savons pas s’il a apaisé la discorde. Quoi qu’il en soit, à supposer que, dans un cas comme dans l’autre, la chose se soit produite

22N’est-ce pas là faire preuve de l’esprit critique indispensable à tout historien sérieux ? Mais la réfutation ne porte pas seulement sur un mauvais partage entre histoire et légende, sur l’existence ou non d’oracles invitant des musiciens à intervenir pour réconcilier et apaiser des discordes civiles ; ce sont la fonction même et l’origine de la musique qui retiennent tout l’intérêt de l’Épicurien.

  • 11 Voir par exemple D. Delattre, Vers une reconstruction de l’esthétique musicale de Philodème (à part (...)

23Sa fonction est, en effet, pour lui des plus simples : elle nous procure du plaisir par l’ouïe11. Car elle est « faite pour l’ouïe » (col. 119), et c’est uniquement à cause du plaisir qu’elle procure, et qui fait oublier momentanément aux ouvriers leur peine, que ceux-ci travaillent « d’un cœur plus léger », et aucunement parce qu’elle aurait « une capacité motrice » intrinsèque (col. 122). Et pour ce qui regarde son origine, celle-ci est semblable à celle de la danse, et n’a rien de divin.

1. 4. Une histoire de la musique et de la danse simplement humaine

  • 12 Voir Lucrèce, V, 1379-1412.

24En effet, l’assertion stoïcienne selon laquelle « les hommes d’autrefois » exerçaient consciemment leur corps et leur âme par l’entraînement répété et régulier de la danse n’est qu’une fable sans fondement (« il n’est pas vrai que », col. 74). Philodème propose de lui opposer une explication bien plus vraisemblable, celle d’une acquisition progressive par l’humanité de cet art, comme c’est le cas de bien d’autres : des mouvements d’abord instinctifs et désordonnés des membres ont laissé place peu à peu à des gestes et déplacements de plus en plus ordonnés et mesurés, que les hommes – à force de les répéter pour le plaisir que cela leur procurait – ont fini par apprendre (col. 75)12 :

Charmés justement par l’agrément de la [beauté] aussi sur le plan visuel, ils se laissaient transporter par les rythmes bien marqués des [auloi et] ensuite, de nouveau, ils menaient [une danse] et [un joyeux cortège] sous l’effet des… < lacune de 3 lignes > avec accompagnement de [guitares phéniciennes]…

25Ainsi personne n’a transmis la danse aux humains, pas plus que la musique d’ailleurs : ils les ont, au contraire, découvertes par eux-mêmes et perfectionnées peu à peu (col. 148) :

Aucun dieu n’a été l’inventeur de la musique […], ni ne l’a non plus transmise aux hommes ; mais ceux-ci l’ont apprise petit à petit comme nous l’avons expliqué plus haut.

  • 13 On touche ici à la différence fondamentale entre les deux écoles rivales, le système stoïcien se ca (...)

26La médiation de la divinité est ici dénoncée comme un pur mensonge : le philosophe épicurien ne peut pas davantage l’accepter que la confiance accordée inconsidérément par Diogène aux récits, qu’ils fussent historiques ou légendaires13.

2. La pratique sérieuse et rigoureuse de l’histoire des événements et des textes permet de lutter contre les fausses légendes

  • 14 Le PHerc. 155 contient aussi, semble-t-il, des bribes, encore plus insignifiantes, de la même œuvre (...)
  • 15 Sous la forme suivante : « sous l’archontat de X ». Cela renvoie à la pratique de datation par anné (...)
  • 16 Philodème avait utilisé et cité abondamment, on le sait, ce « chroniqueur » pour composer le livre (...)

27Venons-en maintenant à un autre écrit philodémien, intitulé Sur les stoïciens et transmis par le PHerc. 33914. Comme souvent, seule la fin du rouleau nous a été conservée, sur une étendue de vingt et une colonnes passablement mutilées, surtout pour les huit premières. Si la reconstruction du contenu d’ensemble de ce livre est bien sûr inenvisageable, il semble toutefois possible d’établir que les col. 1 à 8 contenaient un développement indiscutablement historique, ponctué d’éléments de datation précis et multiples15, qui replaçait la vie et l’activité philosophique du fondateur du Portique, Zénon de Citium, dans le cadre plus large de la conquête et de la domination d’Athènes par les Macédoniens, et de l’attachement du roi Antigone Gonatas pour le Stoïcien. Le Gadaréen, qui y accumulait au sujet de Zénon probablement tous les détails qu’il avait pu trouver, en particulier dans les Chroniques d’Apollodore d’Athènes16 (mort en -110), souligne lui-même expressément – notons-le – le caractère véridique de son information (col. 8 début), par la mention nominative de trois autres « témoins », Hiéronymos, Euphantos de Chalcis et Hégémon d’Athènes.

  • 17 Voir tout récemment Muller, 2006, ch. IV, p. 214-222 en particulier ; et Bénatouïl, 2007, plus spéc (...)
  • 18 Voir par exemple Delattre, 2003.

28Comme les années -306-260 (date de la mort de Zénon) étaient aussi celles où Épicure (mort en -268) développait sa doctrine et son œuvre propres, il n’est pas du tout impossible qu’il ait été également question de ce dernier, en parallèle, dans l’ouvrage qui nous occupe. En effet, aussi bien Zénon pour le Portique qu’Épicure pour le Jardin étaient reconnus comme fondateurs d’école, mais leur conception de la sagesse était bien différente, sinon opposée, rappelons-le. Autant le sage du stoïcisme, disposé en permanence à la vertu et dépourvu de passions, pouvait sembler un idéal fort peu accessible au commun des mortels17, autant le sage épicurien, capable de faire la part des choses entre désirs naturels et non naturels, nécessaires et non nécessaires dans un calcul mesuré de ses plaisirs, semblait humain et à la portée de qui s’attachait à l’exercice constant et partagé de la philosophie, selon les principes définis par l’épicurisme18. Aussi le portrait légendaire antithétique de chacun des deux scholarques véhiculé dans et par l’école stoïcienne était-il, aux yeux de Philodème, aussi erroné pour l’un que pour l’autre fondateurs.

2. 1. Les fausses légendes attachées à Épicure et à Zénon

29En tout cas, pour autant que les vastes lacunes des huit premières colonnes conservées du Sur les stoïciens permettent de le subodorer, la fonction principale du tableau historique détaillé était, apparemment, de fonder sur des faits avérés l’affirmation philodémienne qui occupe les colonnes suivantes : Zénon de Citium est indiscutablement l’auteur d’une République, et ce livre est bien l’ouvrage scandaleux que l’on connaît sous son nom, même si certains le nient. Toutefois, à partir de la col. 9, la démarche de l’Épicurien évolue, puisque désormais il quitte l’histoire et l’enchaînement chronologique des événements, pour s’attacher (jusqu’à la fin de son livre) à une lecture directe et minutieuse des textes, en spécialiste des livres qu’il est. Cela n’était probablement dans son esprit que le prolongement naturel de l’enquête historique à laquelle il venait de se livrer, étant donné que cet examen à la loupe des écrits vise, lui aussi, à établir à sa façon la vérité des faits.

30La col. 11 introduit le personnage d’Épicure par le biais d’un parallèle proposé par certains stoïciens qui, sans nier la paternité zénonienne de cette Politeia scandaleuse, cherchent à l’excuser comme une « erreur de jeunesse » :

Eh bien, disent-ils, de même qu’on ne juge pas qu’Épicure – bien qu’on dise qu’il a commis des fautes dans ses écrits de jeunesse – mérite d’être mis en accusation, de même on ne doit pas non plus mettre Zénon en accusation.

31De tels reproches, adressés au jeune Épicure, devaient être l’objet sinon d’une légende, du moins d’une tradition ancienne parmi ses détracteurs, comme le rappelle un passage très mutilé de la col. 3 :

… [à ce que nos adversaires prétendent ?], Épicure écrit dans son Timocrate qu’en compagnie de Métrodore il accomplissait les actions les plus abominables, et c’est à cause du plaisir que les Phalanniens et les Messéniens ont expulsé les épicuriens. Et en même temps, c’est à cause de [ses propos] sur le plaisir qu’Épicure (lacune)… ces décrets, tels que « il est montré du doigt », comme on dit justement…

32Par contraste, Philodème établit que les stoïciens cherchaient à donner de Zénon de Citium une image très positive, comme on le voit à la col. 13 d’abord :

< L’école stoïcienne > a été constituée à l’origine [par] Antisthène et Diogène – c’est pour cette raison précisément qu’ ils consentent à se faire appeler « Socratiques ». Mais c’est à l’entremise de Zénon que le Portique doit, on peut le noter, l’essentiel de son développement et tous les stoïciens, pour ainsi dire, lui attribuent le premier rang dans l’école et, avec eux, Hippobote et Apollodore, l’auteur des Chroniques.

33Et il ajoute à la col. 14 :

Car aussi bien les stoïciens admirent-ils le reste de la doctrine < de Zénon, et pas seulement son invention du telos stoïcien > (…) [et, assurément,] ils s’accordent pour dire qu’ il fut un grand homme, sinon un sage, et le fondateur historique de l’ école !

34Ainsi, la tradition se développe-t-elle de manière symétrique à propos des deux fondateurs : plus l’un est transformé en « grand homme » irréprochable, plus l’autre est associé à une image de débauche et d’opprobre.

35Mais force est de constater que des preuves écrites viennent s’opposer à une telle présentation des deux hommes.

2. 2. Zénon est l’auteur d’un écrit indigne d’un sage vertueux

36De fait, à la col. 11, Philodème charge le fondateur du Portique en ces termes :

Pour ma part, je dirai […] que cet ouvrage-là, en revanche, < = la République de Zénon > est bourré de < motifs d’accusation > – et c’est bien cela qui lui vaut d’ être mis en accusation, et non le fait qu’ il renferme des fautes communément répandues – auxquels < selon les gens du Portique > il ne serait pas à la portée de tous d’ échapper pour la raison qu’ il n’est pas non plus possible d’ être, dès le départ, infaillible et sage ; mais < j’ajouterai > que ces < motifs d’accusation > ne frappent pas, parmi les profanes justement, ceux qui sont d’une piété parfaite.

37De la sorte, le Gadaréen souligne la responsabilité pleine et entière du jeune Zénon, en insistant sur le choix voulu et assumé par celui-ci de la provocation et de l’impiété. Car, précisait-il plus haut, à la col. 9 :

si l’on se propose d’être un jour philosophe, il est nécessaire, tant qu’on est un tendre jeune homme, de se garder pur de tout propos et acte

38du type de ceux qui étaient si choquants dans l’écrit de Zénon que certains stoïciens zélés ont cherché à lui en enlever la paternité.

39Et il réplique à ceux qui réclament pour lui de l’indulgence que, loin de corriger le tir avec la maturité, Zénon n’a fait que confirmer plus ou moins, avec ses autres livres, les provocations honteuses présentes dans son œuvre de jeunesse, sa façon de juger les choses n’ayant en réalité jamais changé (col. 9) :

en avançant en âge, < Zénon > aurait dû surtout retrancher < de sa République > justement la manière d’aborder le sujet ou, sinon, la corriger. Car Zénon n’a pas toujours été < jeune >, et le fait qu’il [se soit révélé] à peu près le même homme à travers d’autres < écrits > également montre bien que sa façon de juger est restée continuellement sans changement.

40(On ne peut s’empêcher de songer ici au proverbe latin : errare humanum est, perseverare diabolicum.)

  • 19 Littéralement : « mettons le point final ».
  • 20 Avec (dans deux cas) des références précises aux numéros des lignes du volumen, pour que le lecteur (...)
  • 21 Sans qu’on puisse totalement exclure un emprunt direct de Diogène Laërce à l’Epicurien.

41Quant à l’énoncé de « toutes les horreurs contenues dans ce livre » (col. 15), Philodème le réserve pour la toute fin de son ouvrage (paragraphômen19), comme en appendice, et l’on peut être à peu près sûr que la longue liste de « préceptes » reproduite aux col. 18-21 sous le titre de chapitre ironique : « Voici donc ce qui plaît à ces très saints hommes », provenait effectivement de la République de Zénon, et sans doute aussi (au moins en partie) de celle de Diogène le Cynique, dont Philodème (aux col. 15 fin-17) établit également l’authenticité en s’appuyant sur les témoignages des stoïciens eux-mêmes, et en se référant aux catalogues des bibliothèques. En tout cas, Diogène Laërce, qui mentionne au livre VII de ses Vies, à quatre reprises (aux § 32-3420), le livre de Zénon, recoupe quelques-unes des informations fournies par Philodème21, concernant le refus de la monnaie, le port d’un même vêtement pour les hommes et les femmes, la mise en commun des femmes et la pratique de la nudité intégrale (dans les gymnases).

42Notons enfin que, dans la constitution de ce dossier à charge bien étayé contre Zénon, l’Épicurien croit utile de préciser qu’il s’est contenté d’établir la matérialité des faits tout en « [s’abstenant d’une quelconque] diffamation très blessante » (col. 22), comme il l’écrit en concluant son ouvrage.

2. 3. La sagesse d’Épicure n’est pas incompatible avec un comportement simplement humain

43En affirmant fortement qu’Épicure n’a ni écrit ni accompli de telles horreurs, au contraire de ce qu’on voudrait faire croire (col. 11 : « pour ma part, je dirai que dans les écrits de jeunesse < d’Épicure > on ne trouve rien de honteux ni d’impie »), Philodème lave le fondateur du Jardin du reproche d’avoir commis, lui aussi, des fautes dans sa jeunesse, puisqu’il s’agit, dans son cas, de simples « erreurs de jeunesse ». En même temps, la démarche ne consiste pas à transformer l’homme Épicure en un être légendaire, mais seulement à user d’honnêteté et de clairvoyance dans l’appréciation de ses comportements et de ses écrits. Un passage de la Colère de Philodème nous paraît de ce point de vue exemplaire :

Dans ces conditions, < les non-colériques > paraissent, pendant un certain temps, avoir même la disposition la plus opposée, (col. 35) au point que même un sage, comme l’était précisément Épicure, à n’en pas douter, donnerait à certains l’impression d’être colérique.

44Loin de le nier, Philodème reconnaît volontiers que les apparences ne sont pas en faveur du Maître du Jardin en matière de colère. Mais il saisit l’occasion qui lui est donnée de démêler les causes profondes de cette regrettable ambiguïté, et qui sont valables pour tous les hommes et pas seulement pour Épicure, en se livrant à une explication psychologique plurivoque et sans concession du comportement – simplement humain – de ce dernier fondée sur l’information abondante que lui fournissait sa riche bibliothèque d’école :

Au nombre des causes < d’une telle ambiguïté >, on a compté [tantôt] les caractéristiques communes [si nombreuses] et si importantes… (lacune de 8 lignes) ; et ensuite le fait que c’est par affection qu’ il [ = Épicure] réprimandait fréquemment tous ses disciples, ou la plupart d’entre eux, et vigoureusement, souvent même en les invectivant avec vivacité, avant justement qu’ il ne se rende parfaitement compte que son extravagance était une agression ; des accès de colère < dont il offrait > occasionnellement le spectacle, alors que certains ont décrété que l’ homme vertueux est totalement inébranlable ; une inquiétude liée aux relations qu’ il entretenait, la plupart du temps, avec la multitude ; sa réfutation minutieuse, tant sous forme d’ écrits que de vives discussions, des philosophes qui avaient commis des erreurs de raisonnement ; la défection de quelques-uns de ses amis due à sa pratique du franc-parler ou même au fait qu’ il les avait congédiés ; et tantôt aussi (col. 36) [le ressentiment] à son égard de gens [convaincus] de ne pas être [suffisamment en colère] envers des esclaves qui, en la circonstance, avaient commis une faute, et pour d’autres faits nombreux… (lacune de 5 lignes).

45Quant à la conclusion du passage, elle revêt volontairement, comme on peut le constater, une valeur générale qui va bien au-delà du cas particulier d’Épicure :

  • 22 La partie finale d’un volumen ayant contenu ce livre a été retrouvée dans la bibliothèque d’Hercula (...)

Certains sages donneront, plus que d’autres, l’ impression d’ être colériques, alors que leur apanage est plutôt la < colère > naturelle, comme nous l’avons dit auparavant, – soit qu’ ils soient portés, plus < que d’autres >, à pratiquer le franc-parler pour les raisons que nous avons largement consignées dans notre étude Le Franc-parler22, soit qu’ ils connaissent davantage cette sorte de comportements – ; en revanche, ceux dont elle n’est pas l’apanage et qui n’ont pas connu les situations dont nous parlons, ne donneront pas même cette impression.

46La distinction entre la « colère naturelle », brève et motivée, et la « colère vaine », la seule qui pour l’Épicurien soit un mal et qui reste pour cela inconnue du sage, joue en l’occurrence un rôle déterminant, car l’homme ne peut échapper à sa nature, et le sage est avant tout un homme, avec ses limites physiologiques.

4722 La partie finale d’un volumen ayant contenu ce livre a été retrouvée dans la bibliothèque d’Herculanum : il s’agit du PHerc. 1471, très imparfaitement édité par A. Olivieri, Philodemi Periv parrhoiva~ libellus (Leipzig, 1914) et, plus récemment, par D. Konstan, D. Clay, C.E. Glad, J.C. Thom et J. Ware, Philodemus On Frank Criticism (Atlanta, 1995).

48On aura pu constater, cette fois encore, que le recours de Philodème à un examen attentif des pièces à conviction transmises par les livres, tant pour accabler Zénon que pour blanchir Épicure, est bien du même ordre que l’appel qu’il faisait précédemment aux faits historiques, attestés eux aussi par des écrits auxquels il jugeait bon de renvoyer expressément pour empêcher qu’on ne mette sa parole et sa bonne foi en doute.

3. L’histoire des expériences humaines contribue à garantir la validité du raisonnement par similitude sur lequel se fonde toute la connaissance de la nature et des hommes ainsi que la pratique de la philosophie

49Pourquoi finalement un intérêt aussi marqué de Philodème pour ce que transmettent les livres, y compris les écrits extérieurs à son école ?

50C’est que, pour le Jardin, la connaissance de la nature et des hommes, ou phusiologia, repose toute entière sur une démarche analogique qui permet d’opérer en toute sûreté la « transposition selon la similitude » (metabasis kath’ homoiotèta). Dans un autre ouvrage, consacré celui-là aux Signes et méthodes d’inférence par signes, et où la parole est laissée à ses maîtres et amis Zénon de Sidon, Bromios et Démétrios Lacon (précisément dans cet ordre), Philodème défend longuement la validité du raisonnement d’inférence fondé sur cette transposition, contre le seul mode d’inférence reconnu comme valide par les stoïciens, et nommé dans cette fin de rouleau « inférence par élimination » (sèmeiôsis kat’ anaskeuèn). Or, la transposition selon la similitude s’appuie nécessairement sur une revue des faits d’expérience la plus large possible. Comme notre expérience ne nous donne à connaître que ce qui nous est proche (ta phainomena par’ hèmin), elle se révèle inévitablement limitée ; aussi peut-elle, et doit-elle être élargie et complétée par un autre moyen : le témoignage de l’histoire, comprise au sens le plus ouvert d’enquête à la fois naturelle et historique :

(col. 20) C’est < Bromios > qui parle – il n’est pas nécessaire de faire le tour complet de tous les phénomènes de notre expérience, ni assurément d’en appeler aux premiers phénomènes venus ; mais < on doit prendre en compte > un grand nombre < de phénomènes > divers à l’ intérieur du même genre, de manière à tirer de l’expérience que nous en avons et de l’enquête historique sur les mêmes < phénomènes > (col. 21) ce qui est indissociablement inhérent à chacun d’eux en particulier, et partir d’eux pour transposer à tout le reste sans exception.

3. 1. Deux exemples concernant la connaissance de l’humain

51Prenons d’abord un exemple emprunté à l’argumentaire de Zénon de Sidon pour mieux faire comprendre comment le recours à l’histoire peut constituer une garantie pour l’inférence épicurienne :

(col. 16) Quand, opérant une transposition à partir de notre expérience, on déduit à propos des hommes, où qu’ils se trouvent, qu’ils sont mortels, parce que les hommes dont l’ histoire a gardé le souvenir comme ceux que l’expérience nous a fait rencontrer sont tous mortels, (col. 17) dès lors que rien n’entraîne dans la direction contraire, c’est selon la similitude qu’on infère. Et que les hommes, dans notre expérience, soient mortels en tant qu’ils sont hommes – proposition équivalant à celle-ci : l’existence des hommes comme hommes implique la mortalité –, cela est assuré par là même.

52L’enquête préalable, à partir du moment où aucun contre-exemple ne peut être avancé (« dès lors que rien n’entraîne dans la direction contraire »), permet de valider les propositions inférées (ici : tous les hommes, en tout lieu et en tout temps, sont mortels), en leur conférant une valeur de vérité nécessaire, sans qu’on ait besoin d’aucun procédé logique complémentaire de validation, au contraire de ce que soutiennent les stoïciens.

53Par ailleurs, la longueur de la durée de la vie humaine, on peut le constater autour de soi, est assurément variable ; mais il n’est pas possible de démontrer l’existence d’humains qui auraient une longévité extraordinaire, comme les Tirésias ou Nestor de la légende, parce que les écarts restent toujours limités, même parmi la population d’Acrothôon (mentionnée pour sa longévité remarquable chez Pline l’Ancien, Histoire naturelle IV, 37) : c’est justement ce que précise la suite de la col. 17, citée à l’instant.

54Un autre exemple emprunté à Bromios, à la suite directe du passage que nous avons cité un peu plus haut, concerne deux autres caractéristiques communes à tous les êtres humains, la vulnérabilité et le vieillissement :

(col. 21) Si l’on découvre que pour tout le reste – ou presque – les hommes diffèrent les uns des autres, mais que sur ce point-là, on a pu observer chez tous ceux que nous avons rencontrés et tous ceux dont nous avons une connaissance historique une absence de différence, comment pourrons-nous ne pas affirmer en toute confiance que tous < les hommes > sans exception sont appelés à vieillir et à connaître la maladie ?

55C’est précisément l’observation d’une double similitude (« une absence de différence ») aussi bien dans le temps que dans l’espace qui, en l’absence de tout contre-exemple, va fonder l’inférence. Comme l’ajoute Bromios,

chaque fois que cela est tenu pour acquis (comprenons : par confirmation) et que rien ne s’oppose qui irait dans le sens contraire (autrement dit : puisqu’ il y a non-infirmation), nous affirmerons qu’est fausse l’argumentation de ceux qui disent qu’il existe des hommes invulnérables.

56L’élargissement de la revue des faits sur lesquels s’appuie la transposition épicurienne s’opère à la fois dans le temps, en englobant l’expérience des générations passées, et dans l’espace géographique, puisqu’on voyage alors à travers le monde connu, d’Acôris, sis au fin fond de l’Égypte, jusqu’à la lointaine Grande-Bretagne, en passant par la région du mont Athos (où se situe Acrothôon), pour s’en tenir à quelques-uns des lieux mentionnés dans le De signis. On perçoit sans doute mieux maintenant l’enjeu de la discrimination scrupuleuse entre le légendaire et ce qui est réellement historique, discrimination à laquelle on a vu, en commençant, Philodème si attaché.

3. 2. Une doctrine philosophique ne peut se fonder sur le mythe ni sur des histoires mensongères

57Car pas plus la légende selon laquelle il existerait des humains immortels et invulnérables que celle qui prétend qu’une longévité extraordinaire serait attachée à certains hommes ne sont acceptables pour le philosophe épicurien. Elles ne sont d’ailleurs pas différentes des « histoires mensongères < qui > parfois sont forgées et transmises, et < qui > vont dans le sens de l’opinion, sans qu’il y ait aucune limite au processus d’addition », dont Démétrios Lacon fait mention à la col. 26 à propos d’humains qui se nourriraient de foin et le digéreraient. En fait, ce qui est dénoncé par Démétrios, c’est la pratique de certains adversaires du Jardin, parmi lesquels assurément les stoïciens, qui cherchent à « consolider leur doctrine » par tous les moyens :

(col. 38) En d’autres termes, < nos adversaires > forgent des cas particuliers, souvent impossibles, allant dans le sens de ce qui soutient leur doctrine, en même temps qu’ils se jettent avec avidité sur les improvisations de quelques auteurs qui ont fait le choix du mythe ; et s’ils mettent aux prises entre eux [des gens] qui écartent certaines des ressemblances, croient-ils, tout en donnant leur assentiment à d’autres, – c’est uniquement pour consolider leur propre doctrine.

58Il n’y a rien de commun, à l’évidence, entre pareille manière de faire, qui évoque tout au plus un bricolage improvisé, hâtif et maladroit, sinon purement et simplement malhonnête, et l’entreprise épicurienne qui s’efforce de découvrir et d’expliquer les mécanismes cachés de la nature en usant de façon rigoureuse de la transposition selon la similitude. Dans ces conditions, le Jardin ne peut que dénoncer vivement le comportement inconsidéré de pareils adversaires.

3. 3. Tenir le mythe à l’écart en se donnant les moyens d’une véritable connaissance, telle est la condition de l’accès au plaisir

59Finalement, la grande modernité de Philodème et de ses prédécesseurs immédiats ou des épicuriens contemporains rencontrés dans les Signes, à nos yeux d’hommes du XXIe s., tient à l’exigence, sans cesse réaffirmée et mise en œuvre par eux, d’un strict départ entre mythe et histoire, entre inventions mensongères et faits avérés. Cela seul permet de rejeter définitivement loin de soi ce qui n’est que fausseté et légende ; faute de quoi, il deviendrait impossible de connaître les mécanismes qui régissent le tout, et du même coup d’espérer pouvoir atteindre au bonheur, puisque ce dernier dépend précisément de la libération des craintes vaines produite par le dévoilement des « mystères » de la nature. Sans doute une telle offensive contre les légendes et les superstitions était-elle devenue indispensable dans le contexte historique de la fin de la République romaine. En même temps que se faisait jour, autour de Nigidius Figulus et d’autres, un renouveau du mysticisme pythagorisant – toujours friand de légendes incroyables touchant en particulier à la métempsycose –, on assistait à une implantation de plus en plus solide à Rome du stoïcisme – pour qui l’interprétation allégorique de la mythologie, associée généralement au jeu sur les étymologies, restait décisive pour étayer sa doctrine physique.

60Or, ce faisant, nos Épicuriens « moyens » s’accordaient parfaitement avec la doctrine d’Épicure qui ne cessait d’inviter ses disciples à la connaissance authentique de la nature, la phusiologia, et à se détourner justement du mythe, dénoncé comme l’ennemi du bonheur. On renverra simplement, à titre d’exemple, à deux passages de la Lettre à Pythoclès. Le § 87, d’abord, oppose très clairement au « mythe » « la formulation naturaliste », comprenons la démarche scientifique, dans les termes suivants :

« En revanche, dès lors qu’on accepte une explication tout en en rejetant une autre qui a beau s’accorder pareillement avec le phénomène, à l’évidence on échappe à toute formulation naturaliste pour se ruer dans le mythe ».

61Puis, au § 104, qui conclut sur les divers modes qui « peuvent servir à expliquer la production de la foudre », Épicure exprime sans ambiguïté la règle permettant de « tenir à l’écart le mythe » :

« On le tiendra à l’écart si l’on suit comme il se doit les phénomènes pour inférer au sujet de ce qui n’est pas manifeste ».

62Ainsi c’est la manière correcte d’inférer à partir du visible (les phénomènes) au sujet de l’adèlon ou non-visible, qui peut éviter aux hommes de « se ruer dans le mythe », et par là même de se condamner définitivement à être esclaves des superstitions et des peurs qui paralysent et gâchent l’existence. C’est encore ce qu’enseigne, en des termes à peine différents, la Maxime capitale XII :

« Il n’est pas possible, on le sait, de se libérer du sentiment de crainte à l’ égard des questions les plus capitales si, loin d’avoir une connaissance véritable de la nature du tout en son entier, on a pour soi-même quelque inquiétude à propos de ce que racontent les mythes. De la sorte, il n’est pas possible, sans l’étude de la nature, de goûter les plaisirs purs. ».

63Ainsi donc notre analyse a-t-elle fait apparaître que la « démythification » était une priorité pour le Jardin, depuis Épicure lui-même jusqu’à Philodème. Cela n’est pas réellement une surprise pour les lecteurs du poème de La Nature de Lucrèce, contemporain du Gadaréen, qui gardent tous en mémoire le célèbre passage du chant I (v. 80-101) dénonçant, à propos du sacrifice d’Iphigénie, les ravages épouvantables causés par la superstition (religio), ou encore les v. 978-1023 du chant III, où l’inanité de la mythologie infernale traditionnelle est démontée avec vigueur.

64Mais parallèlement, nous avons pu découvrir, je l’espère, tout l’intérêt de Philodème pour les livres, où sont consignées les expériences des hommes des époques passées et contemporaines, et qui pour cette raison fournissent un matériau (complémentaire de notre expérience personnelle) fort précieux pour opérer les transpositions selon la similitude, qui sont pour le Jardin les garantes d’une connaissance vraie.

65Loin de nous l’idée que Philodème refusait aux philosophes stoïciens tout intérêt pour les livres : ce qu’il en dit dans Les Stoïciens prouve le contraire. Mais ce que ne pouvait avaliser un épicurien, fondamentalement soucieux de lutter contre superstition et crédulité, c’est précisément la manière inconsidérée dont ils étaient capables de recourir à l’histoire pour expliquer et valider, parfois (comme on l’a vu) avec la virtuosité d’un Diogène de Babylone, des mythes et des légendes qui, croyaient-ils, allaient dans le sens de leur doctrine.

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Bibliographie

Bénatouïl, T., 2007, Faire usage : la pratique du stoïcisme, Paris.

De Lacy, P. et E., 1978, Philodemus, On Methods of inference, Naples.

Delattre, D., 2008, Musique et religion dans les Commentaires sur la musique de Philodème, à paraître (2008) dans M.-C. Martinelli (éd.), La Musa dimenticata, Pise.

Delattre, D., 2007, Philodème de Gadara, Commentaires sur la musique, livre iv. Introduction, texte, traduction, notes et indices, 2 vol. et un CD-Rom « Les Sources documentaires du Livre IV des Commentaires sur la musique de Philodème », CUF, Les Belles-Lettres, Paris. delaTTre, D., 2003, Les figures du sage et du philosophe au travers de quelques livres éthiques de Philodème, CErc 33, p. 229-241.

Delattre, D. et J., 2004, Le recours aux mirabilia dans les polémiques logiques du Portique et du Jardin (Philodème, De signis, col. 1-2), dans O. Bianchi et O. Thévenaz (éd.), Mirabilia. Conceptions et représentations de l’extraordinaire dans le monde antique, « Echo IV », Lausanne, p. 221-237.

Dorandi, T., 1991a, Ricerche sulla cronologia dei filosofi ellenistici, Stuttgart.

Dorandi, T., 1991b, Storia dei filosofi. Platone e l’Academia, Naples.

Dorandi, T., 1982, Filodemo, Gli Stoici (PHerc. 155 e 339), CErc, 12, p. 91-133.

Goldschmidt, V., 1953, Le Système stoïcien et l’idée de temps, Paris.

Muller, R., 2006, Les Stoïciens, Paris.

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Notes

1 Voir Delattre, 2008.

2 Parmi les rouleaux carbonises retrouves dans la Villa des Papyrus a Herculanum, il subsiste de ce gros ouvrage des bribes de quelques livres relatifs principalement aux Stoïciens (PHerc. 1018) et aux Académiciens (PHerc. 164). Philodème s’y limitait, semble-t-il, à rapporter des séries de faits objectifs, sans polémique, tout en brossant, école par école, un tableau chronologiquement ordonne de la succession des scholarques, entoures de leurs disciples, et s’arrêtant a l’extrême fin du IIe s. av. n. è.

3 Voir Delattre, 2007.

4 Voir Delattre, 2004.

5 Les numéros des colonnes du livre IV de La Musique ont été mis en italiques de la col. 1 a la col. 113, pour indiquer que leur positionnement reste hypothétique, tandis que la numérotation des col. 114 a 152 est celle qui figure dans le rouleau.

6 On notera néanmoins que ces deux dernières assertions sont critiquées par Philodème aux col. 148- 150, soit plusieurs colonnes après qu’il a achève sa critique des thèses de Diogène. Les dernières colonnes (142-152), en effet, paraissent constituer une conclusion générale des quatre livres de La Musique ou les thèses successivement rejetées offrent une coloration plus platonicienne, voire pythagoricienne, que stoïcienne.

7 Voir Muller, 2006, p. 100.

8 Voir Muller, 2006, p. 141.

9 Traduction Delattre : … sauf à devoir admettre que, < pour régler la discorde civile > des Sybaritains, Apollon donna ordre de faire venir de l’étranger des maîtres-queux et des parfumeurs.

10 Traduction Delattre : Car aussi bien je passe sous silence que ce sont des gens [pieux] qui, à travers des [légendes] absurdes, ont mis en scène des dieux enseignant < les arts aux humains >. Toutefois, en vérité, à propos d’Athéna la légende raconte aussi qu’elle avait pris en haine les auloi, tandis qu’Hermès avait abandonné la lyre à un autre. Mais, pour mettre fin à la plaisanterie à l’endroit justement de celui qui dit que des dieux pratiquent la musique, prenons au sens métaphorique les deux < légendes > qui sont en sa faveur, et disons qu’aucun < dieu > n’est musicien !

11 Voir par exemple D. Delattre, Vers une reconstruction de l’esthétique musicale de Philodème (à partir du livre IV des Commentaires sur la musique), dans C. Auvray-Assayas et D. Delattre (éds.), Cicéron-Philodème. La Polémique en philosophie, Paris, 2001, p. 371-384.

12 Voir Lucrèce, V, 1379-1412.

13 On touche ici à la différence fondamentale entre les deux écoles rivales, le système stoïcien se caractérisant par l’idée de totalité et d’harmonie, et privilégiant l’interprétation de type divinatoire dans son ambition d’accéder d’un seul coup au sens du mélange total, le « tota simul […] que l’on n’apprend et ne possède qu’en bloc », selon Goldschmidt, 1953, p. 64. Dans une telle perspective, le recours scrupuleux aux seuls témoignages historiques préconisé par les épicuriens (voir Partie 3.) ne peut se comprendre

14 Le PHerc. 155 contient aussi, semble-t-il, des bribes, encore plus insignifiantes, de la même œuvre. En dehors de celle de La Musique IV (parue en 2007), toutes les traductions des textes de Philodème données ici sont nôtres, et devraient être publiées bientôt dans un volume collectif intitulé Épicure et les Epicuriens (à paraître chez Gallimard).

15 Sous la forme suivante : « sous l’archontat de X ». Cela renvoie à la pratique de datation par année alors en usage à Athènes, chaque année portant le nom d’un archonte-éponyme différent. Ces années ne coïncident pas avec celles de notre calendrier moderne, mais recoupent deux années successives, d’où la date de -261/260 pour la mort de Zénon, par exemple. Sur ces problèmes complexes de chronologie, voir Dorandi, 1991a.

16 Philodème avait utilisé et cité abondamment, on le sait, ce « chroniqueur » pour composer le livre de sa Revue des philosophes consacré à l’Académie (voir Dorandi, 1991b).

17 Voir tout récemment Muller, 2006, ch. IV, p. 214-222 en particulier ; et Bénatouïl, 2007, plus spécialement la IIIe partie : L’usage de la vertu, p. 147-215.

18 Voir par exemple Delattre, 2003.

19 Littéralement : « mettons le point final ».

20 Avec (dans deux cas) des références précises aux numéros des lignes du volumen, pour que le lecteur pût localiser plus rapidement les passages cités !

21 Sans qu’on puisse totalement exclure un emprunt direct de Diogène Laërce à l’Epicurien.

22 La partie finale d’un volumen ayant contenu ce livre a été retrouvée dans la bibliothèque d’Herculanum : il s’agit du PHerc. 1471, très imparfaitement édité par A. Olivieri, Philodemi Пερἰ παρρηοἰας libellus (Leipzig, 1914) et, plus récemment, par D. Konstan, D. Clay, C.E. Glad, J.C. Thom et J. Ware, Philodemus On Frank Criticism (Atlanta, 1995).

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Delattre, « Histoire et légende dans la polémique du Jardin contre le Portique »Pallas, 78 | 2008, 43-57.

Référence électronique

Daniel Delattre, « Histoire et légende dans la polémique du Jardin contre le Portique »Pallas [En ligne], 78 | 2008, mis en ligne le 13 janvier 2009, consulté le 23 mai 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/pallas/14142 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/pallas.14142

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Auteur

Daniel Delattre

CNRS-IRHT-UPR 841

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