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Perspectives méthodologiques

La raison dans le mythe (ou comment les récits traditionnels accommodent les formes nouvelles de rationalités)

Reason in the myth
Bernard Mezzadri
p. 17-31

Résumés

L’émergence de la physique ionienne constitue à nos yeux une rupture épistémologique par rapport aux conceptions du monde antérieures. Des lors, la confrontation et le dialogue entre ces formes de pensée demeurent un instrument heuristique irremplaçable, dont nous nous proposons de montrer la pertinence sur deux exemples qui illustrent, chacun a sa façon, l’aptitude des récits mythiques à faire leur miel des notions et concepts, voire des procédures intellectuelles nouvelles en les intégrant à leur logique narrative. Dans le premier, on voit le théologien Tirésias se jouer plaisamment des allégories par lesquelles on réduisait les dieux et leurs tribulations a une description des éléments et phénomènes naturels. Pour le devin des Bacchantes, c’est Zeus en personne qui, allégoriste in concreto, substitue, afin de tromper son épouse vindicative, un morceau d’éther à Dionysos. Dans le second, le souverain de l’Olympe se livre à une véritable expérience scientifique, mesurant en géomètre-expert le monde sur lequel il règne mais dont il ignore le centre ; un monde qui devient pour les besoins de la cause aussi abstrait qu’un objet mathématique. Non seulement donc – comme on l’avait souligné depuis longtemps – la naissance en Grèce d’une pensée positive et critique n’a pas tari la veine créatrice mytho-poétique mais on constate que celle-ci a su s’emparer des théories et représentations nouvelles pour en nourrir ses affabulations non sans désamorcer ipso facto ainsi leur potentiel critique.

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Texte intégral

  • 1 Mezzadri, 2004.

1Le présent article reprend en substance la communication présentée au colloque de Toulouse sur le thème « Mythes et savoirs », en développant deux exemples relativement simples du mécanisme évoqué dans le sous-titre, à savoir « comment les récits traditionnels accommodent les formes nouvelles de rationalités » ; on en trouvera un troisième, plus complexe, dans une étude publiée par la revue Europe en 20041.

  • 2 Citons, dans le champ des études grecques, l’amer que constitue Detienne 1981 et, parmi les nombreu (...)

2Il ne saurait être question de rouvrir le débat théorique sur la légitimité de l’emploi des notions de « mythe » et/ou de « raison », concepts que les réflexions épistémologiques récentes ont contribué à rendre toujours plus suspects2. Il suffira de justifier a minima le titre principal : « la raison dans le mythe » afin de se prémunir contre les exorcistes patentés de l’« idéologie des années soixante », qui nous pourraient accuser de ressusciter de vieilles lunes, sinon de vieux démons.

  • 3 C’est le titre d’une section du recueil Mythe et société en Grèce ancienne (Vernant, 2007, p. 756-8 (...)
  • 4 ≪ Il nous semble cependant nécessaire, afin d’éviter les malentendus, de préciser pour l’un comme p (...)

3Il s’agit bien, de fait, d’une référence (et d’un hommage) aux travaux de Jean-Pierre Vernant qui, dans la foulée de la démonstration conduite par Les Origines de la pensée grecque, avait intitulé l’une des sections de son recueil Mythe et pensée chez les Grecs : « Du mythe à la raison ». Je n’ignore pas qu’aucun helléniste ou anthropologue ne se rallierait plus aujourd’hui à une telle formule, à commencer par ceux qui se réclament de l’héritage de Vernant ; lui-même, d’ailleurs, avait d’emblée modulé ces deux notions en les affectant du signe du pluriel et ne manquait jamais d’insister sur leurs interférences, que ce soit en parlant des « raisons du mythe »3 ou en soulignant que la rationalité nouvelle qui naît en Grèce à la fin de l’époque archaïque ne saurait se confondre avec la raison en soi (concept purement idéaliste) : elle représente une forme de rationalité parmi d’autres. De leur côté, les diverses formes de discours que nous subsumons sous le nom unique de « mythe » ne sont pas imputables à un mode de pensée radicalement différent, uniforme et homogène ni a fortiori à une quelconque « mentalité primitive »4. On ne peut que louer cette prudence, qui nous incite à nous garder de tout ethnocentrisme et à reconnaître l’originalité et la complexité des divers systèmes de pensée (comme l’ambitionnait d’ailleurs déjà la « psychologie historique » de Meyerson sur les brisées de laquelle s’est engagé Vernant) ; ces avertissements constituent un rempart contre les deux écueils d’un essentialisme intemporel (posant l’existence d’une rationalité absolue, indépendante des temps et des lieux) et d’un évolutionnisme naïf (solidaire d’une idéologie scientiste du progrès ininterrompu et d’une survalorisation du mode de développement occidental).

4D’autres cependant, sur la lancée d’un déconstructionnisme postmoderne, seraient tentés d’aller plus loin et de soutenir que la distinction même entre mythe et raison n’a pas lieu d’être et qu’il vaut mieux parler de multiples et toujours divers « programmes de vérité », parmi lesquels le type de rationalité né en Grèce (lui-même passablement hétérogène au demeurant) ne saurait prétendre à aucune spécificité ni constituer par conséquent une rupture significative par rapport aux conceptions du monde qui l’ont précédé. Il ne s’agit plus seulement alors de reconnaître le caractère historique et contingent de la naissance de la pensée scientifique grecque – qui lui confère sa spécificité et ses limites et lui interdit toute prétention à l’universalité –, mais de nier purement et simplement cet avènement : la singularité des modes de pensée qui émergent en Ionie au tournant du vie siècle est alors dénoncée comme une illusion rétrospective et ethnocentriste qui accorderait indûment un statut privilégié à un programme de vérité parmi d’autres. Ces positions radicalement relativistes ne modifient pas uniquement l’idée que nous pouvons nous faire de l’histoire de la pensée dans l’Antiquité : elles ont pour conséquence ultime, quand elles sont tenues avec cohérence, de décrédibiliser toute approche scientifique des représentations religieuses ou mythiques (que ce soit celles de la Grèce ou d’ailleurs) au profit d’un éclectisme mou où chaque « programme de vérité » peut se réclamer d’une égale légitimité (et par voie de conséquence où une approche confessionnelle de la religion sera sur le même plan qu’une étude scientifique).

5C’est contre ce double confusionnisme qu’il semble utile de proposer un retour à la problématique sous-jacente aux premiers travaux de Vernant (un Back to Vernant) et c’est là le sens du titre un peu rétro que nous avions choisi. Précisons à toutes fins utiles que cette option rationaliste, qui prend acte d’une rupture épistémologique majeure corrélative de l’avènement de la cité et qui réaffirme la pertinence de la démarche scientifique en histoire des religions, se situe aux antipodes d’un discours axiologique butant à réhabiliter le miracle grec ou, qui pis est, à (ré) instaurer une hiérarchie des cultures.

6Une manière de remplir le programme contenu dans le titre serait de rappeler, dans une optique lévi-straussienne, que les récits ou traditions qualifiés de mythiques, loin d’être absurdes ou incohérents, présentent des modalités d’organisation rigoureuses et répondent à des exigences intellectuelles de haut niveau ; les analyses structurales ont ainsi largement contribué à établir que « les hommes ont toujours pensé aussi bien » et que l’efficacité propre aux démarches scientifiques ne tient pas à la puissance supérieure de leur discours mais à la prise sur le monde que leur confère leur point d’application.

7L’objet de cet exposé est beaucoup plus modeste et plus ciblé : en conservant (ne fût-ce qu’à titre heuristique) le principe d’une distinction, d’une coupure épistémologique, entre les représentations du monde traditionnelles – essentiellement véhiculées par des récits – et les nouvelles manières de rendre compte de l’univers élaborées par les philosophes et physiciens à l’époque archaïque, nous voudrions montrer sur des exemples précis comment les premières ont su non seulement se maintenir quand les secondes sont apparues, mais faire leur miel de ces dernières en les digérant et en les utilisant selon leur propre mode de fonctionnement, leur propre logique.

1. Un peu d’éther pour endormir Héra

8Nous partirons d’une tirade des Bacchantes d’Euripide, où s’exprime explicitement une vision religieuse du monde puisque c’est un théologien, le devin Tirésias, qui parle en spécialiste pour tenter de convaincre, pendant qu’il en est encore temps, le roi Penthée de rendre un culte à Dionysos :

  • 5 Bacchantes 286-297, traduction Jean et Mayotte Bollack.

« Et tu te moques de lui parce qu’une suture l’a implanté dans la cuisse de Zeus ? Je vais te montrer que ce récit n’a rien d’incorrect. Quand il l’eut arraché au feu de la foudre, Zeus emmena dans les hauteurs de l’Olympe le bébé dieu. Héra voulait le jeter hors du ciel, mais Zeus, en dieu qu’il était, monta un contre-stratagème. Il casse un morceau, un « méros », de l’éther qui embrasse la terre dans un cercle. Il fabriqua ce Dionysos, fils de la querelle d’Héra, et le lui livra comme un gage, un « homéros » ; avec le temps, les hommes disent de lui qu’il a grandi dans la cuisse – « mèros » – de Zeus ; ils ont changé le sens du mot « homéros », gage, et inventé une histoire ; en fait le dieu un jour avait donné à la déesse, Héra, le gage de sa cuisse5 ».

9L’argumentation justifierait une analyse détaillée, qui en suivrait les méandres en repérant le jeu du conservatisme et de la réinterprétation grâce auquel une relecture moderniste réussit à sauver l’essentiel de l’ancienne tradition. Pour notre propos immédiat, il suffira cependant d’en décrire le mécanisme général.

  • 6 Voir sur l’ensemble de la question Brisson 1996, p. 49-60 : ≪ L’allégorie ≫.
  • 7 D’après une scholie a l’Iliade (XX, 67) conservée par Porphyre.

10On sait que l’allégorie est un des procédés les plus anciennement attestés de « rationalisation » des histoires mythiques concernant les dieux. L’une de ses variantes consiste à y reconnaître la transposition imagée de phénomènes naturels et à déceler derrière les puissances anthropomorphes les éléments constitutifs du monde physique ou les aspects variables de l’atmosphère (d’autres les interprètent en termes psychologiques ou moraux)6. Le premier à avoir recouru à ce type de lecture serait, pense-t-on, Théagène de Rhégion, dès le vie siècle avant notre ère7.

  • 8 Platon, Cratyle, 404c.

11Héra en personne en fait les frais dans le Cratyle de Platon8 ; d’évidence, affirme Socrate, elle représente l’air : pour s’en convaincre il ne tient qu’à prononcer son nom plusieurs fois de suite ; à répéter Héra-Héra-Héra, on finira par entendre aêr-aêr-aêr, soit le nom de l’air en grec : C.Q.F.D. ! Notons au passage que ce type de jeu de mots, qui repose dans le dialogue de Platon sur les présupposés d’une théorie linguistique, est assez analogue à ceux qui charpentent le raisonnement de Tirésias.

12Mais cette dérive contrôlée – les glissements et substitutions entre méros, la partie, mèros, la cuisse, homéros, le gage –, support d’une argumentation qui exploite les ambiguïtés du signifiant pour conclure de l’homophonie à l’équivalence sémantique s’accompagne en l’occurrence d’une autre transformation, d’autant plus remarquable peut-être qu’elle ne s’appuie, elle, sur aucun fondement « étymologique ». Selon notre version réformée de la légende en effet, Zeus, afi de tromper Héra, fabrique un faux Dionysos destiné à remplacer le véritable nourrisson et donc à protéger ce dernier de la prévisible animosité de sa marâtre. Pour façonner cette idole, le dieu a recours, comme matériau, à un fragment d’éther. La substitution, opérée par Zeus, d’un élément physique à un dieu anthropomorphe reproduit évidemment – de façon symétrique et inverse – le procédé de rationalisation allégorique (on pourrait dire qu’il le parodie). Tandis que les philosophes, faisant fond, souvent, sur la similitude des « images phoniques », débusquent les réalités physiques dissimulées derrière les personnes divines, ici un dieu, modelant un élément naturel pour lui donner l’apparence d’un être anthropomorphe, procède à ce que l’on peut nommer une allégorie à l’envers. De telle sorte qu’une opération intellectuelle qui avait pour fonction, ou du moins pour conséquence, de démythifier les récits traditionnels (en les rendant moins invraisemblables puisqu’ils portent désormais, allusivement, sur le monde que nous voyons de nos yeux) se trouve (ré) intégrée comme une séquence narrative à l’intérieur d’un récit mythique tout à fait typique.

  • 9 Iliade, XIV, 153-351.
  • 10 Iliade, XIX, 95-133.

13La nature de Dionysos, puissance aux affinités marquées avec l’élément igné et accouchée par le feu de Zeus, lui confère une certaine parenté avec l’éther qui peut justifier que l’on fasse de ce dieu, selon une lecture symbolique, le représentant du feu céleste ; dans le cadre du récit de Tirésias les mêmes connexions sont sans doute de nature à rendre la ruse de Zeus plus crédible : le faux Dionysos est plus convainquant d’être modelé en une matière idoine. Mais l’équation ne permet plus de fournir une réinterprétation des figures divines d’un point de vue extérieur (celui des physiciens), elle sert seulement de matrice pour engendrer une nouvelle variante d’un type de récit largement attesté ; de ce point de vue, la « version Tirésias » peut entrer en série avec d’autres fables analogues contant comment les puissances olympiennes se flouent réciproquement : cette « tromperie d’Héra » fera alors figure de réplique par rapport à la fameuse Dios apatê de l’Iliade9 ou à la ruse qui a privé Héraclès de son titre de roi au profit d’Eurysthée10. Ce n’est plus une démythification, mais une variante qui se situe de plain-pied avec le reste du corpus. Avec une habileté particulièrement retorse, le discours théologique de Tirésias ne s’éloigne donc de la version traditionnelle (la gestation dans la cuisse de Zeus) que pour en recomposer une nouvelle tout aussi mythique qui phagocyte (et par là rend inoffensif) le discours rationalisant de l’interprétation « physique ».

  • 11 Hesiode, Théogonie, 453-506.

14Peut-être y a-t-il davantage : car cette substitution d’un faux enfant au véritable nouveau-né, en vue de le protéger d’un parent menaçant, évoque plus précisément encore un autre épisode mythologique : la tromperie de Cronos par Rhéa qui, pour éviter qu’il ne dévorât ce rejeton comme les précédents, lui donna une pierre en lieu et place de Zeus11 (et aussi un poulain en échange de Poséidon selon certaines versions). Replacées dans cet ensemble où les substitutions relèvent explicitement de la ruse et de la tromperie, les interprétations allégoriques apparaissent rétrospectivement elles aussi comme des opérations mystificatrices qui possédaient déjà leur prototype dans les récits traditionnels ; non seulement l’allégorisation est intégrée dans une nouvelle variante, mais le mécanisme intellectuel de substitution « métaphorique » sur lequel elle repose se révèle déjà à l’œuvre dans les antiques récits théogoniques où elle révèle son caractère de duperie.

15Si l’on hésite devant cet ultime pied de nez du théologien au rationaliste, on retiendra du moins le procédé de désamorçage mis en œuvre à l’encontre du discours scientifico- philosophique nouveau : ce mode de pensée rationnel (qui était susceptible de déconstruire les vieux récits en les ramenant à des représentations plus positives ou plus abstraites et/ou en dénonçant leur caractère fictionnel) se trouve absorbé dans une nouvelle affabulation qui le digère et l’utilise à son profit.

2. Géométrie dans l’espace

  • 12 ≪ Les Ioniens situent dans l’espace l’ordre du cosmos ; ils se représentent l’organisation de l’uni (...)
  • 13 ≪ Monde à étages et où l’on ne peut passer, sauf conditions spéciales, d’un étage a un autre. De mê (...)
  • 14 ≪ Nous ne sommes plus dans un espace mythique ou le haut et le bas, la droite et la gauche, ont des (...)

16Un autre trait caractéristique des systèmes d’explication du monde qui émergent à l’époque archaïque est leur conception géométrisante de l’espace12 ; à l’image d’un monde hiérarchisé et religieusement marqué, écartelé entre des pôles de valeurs inégales et ponctué de lieux sacrés aux vertus singulières13, tend en effet à se substituer celle d’un univers homogène en ses parties, aucune de celles-ci ne possédant de position ou de statut privilégié par rapport aux autres ; l’expression la plus aboutie de ce penchant est sans doute la physique d’Anaximandre, qui pose comme principe non pas l’un des éléments traditionnels promus d’ordinaire à ce rôle par ses contemporains (la terre, l’air, le feu ou l’eau) mais l’infini, l’apeiron. Dans ce cosmos dépourvu de limites, la terre est située au milieu et sa fixité ne s’explique plus par le soutien d’un élément placé sous elle qui à la fois la maintiendrait et par voie de conséquence la dominerait : elle procède de sa centralité même, qui lui ôte toute raison de choir d’un côté plutôt que de l’autre14. Une telle figure, construite sur l’idée abstraite d’une symétrie rigoureuse, par rapport au centre, de tous les points de la circonférence, reflète la nouvelle conception du citoyen qui se fait jour alors ; au regard du méson – qui est aussi le koinon –, il se trouve dans une position rigoureusement équivalente et en droit interchangeable par rapport à tous ses homologues. Comme la koinonia politique, la cohésion de l’univers ne tient plus au pouvoir exercé sur lui par une puissance souveraine – le Zeus de la mythologie traditionnelle ou quelque puissance nouvellement promue – mais à un équilibre de ses parties constitutives, toutes égales entre elles.

  • 15 Vidal-Naquet, 1981, p. 95-121 (≪ Epaminondas pythagoricien ou le problème tactique de la droite et (...)

17L’opposition entre ces deux formes (archaïque et moderne) de conception de l’espace apparaît avec un relief particulier dans l’explication que Pierre Lévêque et Pierre Vidal-Naquet ont proposée, en 1960, de la révolution tactique d’Épaminondas et des victoires inattendues qu’il avait remportées sur les Spartiates (Leuctres ou Mantinée)15. Selon les sources anciennes, le trait de génie du général thébain avait consisté à privilégier, dans l’organisation de sa phalange, le côté gauche, prenant ainsi le contre-pied de toute la tradition qui voulait que l’on massât les meilleures troupes à l’aile droite ; ce changement tactique, arguent P. Lévêque et P. Vidal-Naquet, ne relevait pas du simple domaine de l’activité militaire : il impliquait une véritable mutation intellectuelle. De fait, montraient-ils documents à l’appui, le privilège antérieurement accordé à la droite ne pouvait s’expliquer par de simples raisons pratiques ou techniques, il se comprenait uniquement si l’on resituait les combats dans une vision du monde plus large (que l’on peut, pour aller vite, qualifier de mythico-religieuse) et où l’espace terrestre n’est pas indifférencié mais au contraire polarisé et orienté selon des directions de valeurs diverses ; dans un tel monde, la droite n’est pas strictement équivalente à la gauche, elles n’ont pas la même valeur et placer ses meilleures troupes à gauche serait une infraction vis-à-vis de cet ordre symbolique, une faute susceptible d’entraîner les pires conséquences ; il n’était donc même pas concevable d’inverser l’ordonnancement des troupes. Pourquoi Épaminondas l’a-t-il osé ? C’est qu’entre-temps les mathématiciens et physiciens d’Ionie et d’Italie du Sud, puis leurs héritiers (peut-être plus particulièrement les milieux pythagoriciens avec lesquels Épaminondas aurait été en contact) avaient élaboré une nouvelle conception de l’espace : un espace homogène, non marqué, abstrait, dégagé donc des anciennes dénotations symboliques qui étaient associées aux directions dans la tradition mythique. À un espace qualitatif s’était substitué un espace indifférencié. Cette mutation intellectuelle était absolument indispensable pour que la nouvelle tactique pût être conçue : les victoires d’Épaminondas sont donc solidaires d’une nouvelle vision du monde.

18Avoir rappelé les grands traits de cette mutation intellectuelle (dont le caractère de rupture épistémologique nous paraît indubitable, même si elle ne fut bien sûr ni soudaine ni universellement adoptée) nous permet peut-être d’observer d’un regard neuf l’une des légendes delphiques les plus célèbres, celle de l’origine de la pierre ombilicale, l’omphalos. Un récit étiologique qui à la fois sert à expliquer la présence, près du monument sacré, de deux aigles en or et conforte les prétentions universalistes du sanctuaire apollinien en prouvant qu’il se trouve bien au centre du monde.

  • 16 Drachmann 1910, p. 95 (Ad Pythique IV, 1-7). Notre traduction (littérale).

19Voici trois versions, pour l’essentiel concordantes, de l’anecdote : les deux premières sont empruntées aux scholies de Pindare16, la troisième, la plus intéressante pour notre propos, se lit chez Plutarque.

Un récit rapporte que Zeus voulant déterminer par la mesure (katametrêsasthai) le point le plus central (to mesaitaton) du monde habité, lâcha du couchant et du levant deux aigles égaux en vitesse (isous kata to tachos). Eux, volant à travers < l’espace > se rencontrèrent à Pythô, de telle sorte que leur point de rencontre (sumptôsin) fixa en ce lieu même le point le plus central de la terre. Par la suite, pour commémorer l’événement, il plaça aussi des aigles fabriqués en or dans le sanctuaire du dieu.

Aigles de Zeus : parce que, lâchés par Zeus des extrémités de la terre, ils se réunirent là et ainsi fut connu le centre de la terre (houtôs egnôsthê to meson tês gês). En image de quoi étaient placés, à proximité de l’omphalos, les aigles d’or.

20Le texte de Plutarque reprend en substance l’anecdote mais la met en perspective en mentionnant la visite au sanctuaire d’un sceptique, Épiménide le Crétois :

  • 17 De la disparition des oracles, 209 E. Notre traduction.

D’après une tradition mythologique (muthologousin), ô Terentius Priscus, des aigles ou des cygnes, partis des extrémités (apo tôn akrôn) de la terre pour en atteindre le centre (to meson), se rencontrèrent (sumpesein) à Pythô, auprès de ce qu’on appelle l’omphalos. (Dans la suite des temps, Épiménide de Phaistos s’informa, dit-on, de l’exactitude (elegchonta) de ce récit auprès du dieu et, n’obtenant qu’un oracle obscur et ambigu, il dit : “Sur la terre ou la mer, point de nombril central (mesos omphalos), à moins qu’il ne soit perceptible (dêlos) pour les dieux, mais invisible (aphantos) pour les hommes.” Le dieu l’avait écarté avec raison, lui qui prétendait examiner une antique tradition comme l’on fait d’une peinture : en la touchant du doigt.)17

  • 18 Celui campe par Detienne, 1998.

21La version de La Disparition des oracles recoupe celles transmises par les scholies. Tout au plus relèvera-t-on l’hésitation sur l’espèce des oiseaux utilisés pour l’expérience : les aigles de Zeus, en accord avec l’ornementation du monument, ou les cygnes prophétiques, plus apolliniens… Les deux variantes sont plus complémentaires que concurrentes, en un sanctuaire où le fils énonce, via la Pythie sa prophétesse, la volonté de son père, et la collaboration pour cette entreprise de mesure et de fondation, d’enracinement, du dieu arpenteur et architecte18 par le truchement de ses volatiles de prédilection n’a rien de surprenant.

  • 19 Iliade, V, 431-470.

22En introduisant l’épisode de la visite d’Épiménide cependant – non moins « mythique », pour sûr, à nos yeux de modernes, que le récit dont le Crétois est censé avoir mis la véracité à l’épreuve –, Plutarque oppose explicitement deux modes de pensée conçus comme hétérogènes, ce qui lui permet de dénoncer l’impertinence d’une démarche intellectuelle « rationaliste » comme celle d’Épiménide pour aborder une vieille tradition : il ne faut pas appliquer aux mythes un raisonnement positiviste (vouloir les « toucher du doigt » : aphêi apopeirômenon)… En le déboutant (êmunato), le dieu marque la solution de continuité entre deux savoirs incommensurables et remet à sa place l’investigateur trop entreprenant (comme il ramène à la raison Diomède sur le champ de bataille19 – car Apollon est un dieu distant qui aime, plus que tout autre, à rappeler l’infranchissable fossé qui sépare mortels et immortels).

  • 20 Sans exclure la possibilité d’un jeu de mot sur le nom de l’île de Delos, possible rivale de Delphe (...)

23De fait, à en croire la formule citée par le philosophe de Chéronée, pour Épiménide soit le vieux récit serait franchement trompeur (s’il n’existe pas de centre sur terre – parce que le monde étant infini, ce centre est partout et nulle part ou parce que l’univers échappe par essence aux pauvres opérations des géomètres, dont le champ d’application est le seul monde sublunaire –, il n’a évidemment pu être déterminé par les dieux et fixé à Delphes) ; soit, si ce centre existe, le récit se targue abusivement de pouvoir révéler un savoir inaccessible en fait aux humains, a fortiori par le biais d’une historiette naïve ; il est même vraisemblable que l’adjectif dêlos (évident)20 vise à faire porter la suspicion sur l’intrigue elle-même : à supposer que ce savoir relève de l’« évidence » pour les dieux, ils n’auraient nul besoin de recourir à une méthode empirique – bien trop humaine – pour connaître le point central de l’univers.

24Quoi qu’il faille penser de ce portrait d’Épiménide en sceptique, ce qui importe dans un premier temps à notre démonstration est le partage qu’opère Plutarque en situant clairement le récit delphique dans le vieux fond mythologique et religieux (muthologousin, avec un pluriel qui dit la multiplicité de la voix collective, véhicule de la tradition), et ce en opposition marquée avec les formes de pensée « modernes », plus positives et objectives dont le Crétois (un individu désigné par son nom propre, historiquement situé, en contrepoint de la collectivité indifférenciée sujet de muthologousin) est, à tort ou à raison, présenté comme le suppôt. Sans négliger la complexité et les ambiguïtés sous-jacentes à cette construction, sur lesquelles nous reviendrons bientôt, ce constat suffit à établir qu’un locuteur indigène percevait l’hétérogénéité et l’antagonisme entre deux formes de rationalités, celle du mythe et celle attribuée à Épiménide, ainsi que le caractère critique et subversif que pouvait revêtir un questionnement des traditions anciennes selon les critères positifs.

  • 21 Voir Mezzadri, 1986, sur les liens logiques entre ces deux mythes qui articulent différemment les r (...)

25Mais ce vieux mythe est-il si simple ? Il convient d’y regarder d’un peu plus près. A priori, il nous projette bien dans l’univers des dieux olympiens qu’Homère et Hésiode nous ont rendu familier. Le Zeus qui en est le protagoniste est conforme à l’image du souverain des dieux régnant sur les hauteurs du monde ; c’est ès qualités qu’il s’intéresse à l’espace céleste, son domaine par excellence, et qu’il sert de caution à l’implantation d’un monument central peaufinant la mise en ordre d’un cosmos dont sa victoire sur les Titans l’a rendu définitivement maître. Il est d’autant mieux fondé à s’y intéresser qu’une autre légende voit dans l’omphalos le double même du roi des dieux : selon l’affabulation hésiodique, c’est en effet la pierre que Rhéa avait donnée à manger à Cronos en lieu et place de son fils qui aurait atterri à Pythô21 ; enfin il recourt à ses serviteurs habituels et fidèles auxiliaires, les « chiens de Zeus » selon la frappante formule d’Eschyle, qui l’ont aidé aussi bien à châtier Prométhée qu’à enlever Ganymède et dont les affinités avec les espaces éthérés et la course du soleil sont évidentes. À supposer que l’on retienne les cygnes de préférence aux aigles, il est clair que nous restons dans la symbolique la plus traditionnelle pour dire que le centre ainsi déterminé sera un espace oraculaire et qu’il reviendra à Phoibos. Ajoutons enfin que l’intrigue elle-même donne à son héros des traits parfaitement anthropomorphes et intra-mondains : s’il exerce sur le monde le pouvoir suprême, il est loin d’en connaître tous les secrets.

  • 22 Mutatis mutandis, on songe aux raisonnements analogiques qui expliquent la constitution du monde pa (...)
  • 23 Cf. Detienne et Vernant, 1976.

26Car si un beau jour Zeus a eu l’idée de lâcher, depuis les extrémités du monde – que le lever et le coucher du soleil lui permettaient de repérer – deux aigles afin que leur rencontre déterminât le méson de l’univers et qu’il pût y installer le monument qui commémore cette expérience et qu’en retour elle justifie étiologiquement, c’est que le roi des dieux ne dispose pas de la science infuse (celle peut-être de ces divinités idéalisées et improbables d’Épiménide, pour qui le centre du monde relèverait du dêlon, de l’évident immédiatement connu) ; il ne recourt pas non plus cependant, à défaut, à une procédure de divination magico-religieuse, car si les oiseaux mobilisés ont compétence, à l’occasion, pour révéler l’inconnu dans une procédure mantique, et si le choix des cygnes dans l’une des versions connote indubitablement cette dimension du sanctuaire delphique, leur utilisation en l’occurrence s’inscrit dans une démarche pleinement positive : Zeus se livre à ce qu’il est difficile de ne pas nommer une expérience scientifique. Pour souverain suprême et maître de l’univers qu’il est, il est bien en peine néanmoins de dire où se trouve son milieu ; aussi procède-t-il, afin de le déterminer, à une vérification parfaitement empirique, en imaginant, avec les instruments qu’il a sous la main – ses oiseaux attitrés –, une procédure susceptible de répondre à la question qu’il se pose22. C’est là sans aucun doute une manifestation de la mètis, cette intelligence pratique en prise avec le monde concret du devenir, dont Zeus est si bien doué depuis qu’il a avalé la déesse éponyme23. Aucune aporie ne le laisse sans expédient et la perplexité se résout grâce à la mise au point d’un protocole élémentaire de vérification, bricolé avec les moyens du bord. Si cependant cette astuce, ce poros, apparaît comme un avatar d’un type d’intelligence traditionnellement associé au maître de l’Olympe, la forme particulière qu’elle revêt ici reçoit un relief singulier une fois replacée dans le contexte où Plutarque nous la livre. La question que se pose Zeus (« Où est le centre de la terre ? »), le procédé qu’il conçoit pour y répondre (la réalisation d’une expérience), la conclusion enfin qui découle mécaniquement de l’observation objective des données, l’expérimentateur se soumettant à « la leçon des faits » (il enregistre que c’est à Delphes que se sont rencontrés les deux oiseaux et homologue le résultat), tout cela ressortit clairement à la mise en œuvre d’une méthodologie positive que n’aurait pas désavouée un physicien ionien. Allons plus loin : Zeus procède exactement en l’espèce selon les voies rationnelles et positives que Plutarque reproche à Épiménide de retourner contre le mythe ; dans l’antithèse entre un savoir divin absolu et un savoir humain tâtonnant et empirique, le « truc » de Zeus relève clairement du second, avec ses expédients et ses inférences… À première lecture, on aurait pu penser que la mésaventure du Crétois se greffait sur ce récit sans motif spécifique ; elle aurait pu lui advenir au fond à propos de n’importe quel vieux récit qu’il aurait voulu scruter et éprouver avec la pierre de touche d’un esprit trop « moderne » et positiviste. Les remarques que nous venons de faire suggèrent une autre hypothèse : la visite à Delphes d’Épiménide met en œuvre les mêmes catégories intellectuelles et la même problématique que celles qui sous-tendent l’anecdote des aigles ; ou plus exactement, l’échec du philosophe repoussé par le dieu ne constitue ni un événement historique, ni même une légende rattachée accidentellement au récit initial mais une séquence à part entière d’un édifice narratif à plusieurs étages qui réfléchit sur les relations entre deux modalités de savoir.

  • 24 Dans une perspective différente mais complémentaire, on lira les analyses d’Alain Ballabriga (1986, (...)
  • 25 Rappelons que selon Agathemeros, Anaximandre fut le premier a dessiner la terre habitée sur un pina (...)

27Car il y a davantage : non seulement Zeus raisonne et opère comme le feront ses collègues physiciens quand ils se heurteront au même type de problèmes, mais sa démarche n’a de sens que dans le cadre d’une conception de l’espace totalement abstraite et désincarnée24 – un espace analogue à celui que promeuvent justement Anaximandre et ses contemporains25 et dont les innovations d’Épaminondas exploiteront les opportunités dans le domaine de la tactique militaire. Pour que son résultat puisse être valablement entériné, il faut en effet imaginer que l’expérience se déroule dans un milieu où les oiseaux peuvent voler strictement à la même vitesse, sans rencontrer le moindre obstacle susceptible de les ralentir, sans être poussés par la plus petite brise, bref sans être soumis aux contingences inévitables d’un trajet réel ; pour n’être pas faussée, la vérification doit se produire dans un espace éthéré (au sens philosophique du terme), dans un vide parfait à l’abri des accidents, en un mot dans un lieu totalement abstrait. C’est dire que la conception de l’univers sous-jacente à ce récit (qui excède la subjectivité du protagoniste, Zeus, lequel ne fait que prendre en compte ce paramètre spatial pour concevoir son protocole expérimental) se distingue à la fois de l’univers religieusement orienté et qualitatif du « mythe » traditionnel (puisqu’il est homogène et mesurable, que l’est et l’ouest y jouent par leur équidistance par rapport au centre et non par des valeurs religieuses différentes) et de l’espace concret de la vie quotidienne (soumis à toutes sortes d’aléas). Seul répond aux exigences du récit l’espace abstrait construit par les mathématiciens et les géomètres dans le droit fil des physiciens d’Ionie et d’Italie du Sud ; formulée sous le couvert de la fable, nous assistons en fait à une expérience in vitro, voire purement intellectuelle, où les aigles sont des opérateurs aussi peu susceptibles d’être influencés par les conditions concrètes de leur existence et de l’extérieur que les vecteurs dans un plan géométrique ; ils ont au demeurant été définis d’emblée par leur stricte isomorphie, puisque le texte a pris soin de préciser que Zeus les choisit isous to tachos : égaux en vitesse (sans qu’il nous soit dit comment cette qualité a pu être vérifiée !). Ces aigles absolument symétriques et interchangeables sont aussi abstraits que l’espace à travers lequel ils déploient leurs ailes.

28Voilà donc Zeus devenu géomètre, et l’on perçoit ici comment la pensée « mythique », identifiée comme telle par un locuteur grec (Plutarque) – ce qui nous met à l’abri du reproche de projeter sur les textes anciens des catégories modernes –, enregistre les innovations des « physiciens » et les intègre à ses affabulations. De manière purement théorique (car il ne saurait être question, il va sans dire, de rechercher une version « originale » du récit qu’aurait occultée l’insertion de représentations modernes), on pourrait distinguer deux pôles et trois strates : l’espace qualitatif de la tradition ancienne (où droite et gauche, est et ouest sont impermutables, spatialement hétérogènes ; militairement, celui d’avant Épaminondas) ; l’espace homogène et abstrait, indifférencié, de la physique ionienne et des mathématiciens grecs (homogène, symétrisable et réversible) ; la réabsorption des conceptions « modernes » à l’intérieur d’un récit qui les adapte à sa « logique du concret » et aux représentations traditionnelles des divinités anthropomorphes, pour ancrer dans ce monde-ci (Delphes) un centre religieux garanti par une procédure quasi abstraite. Le bénéfice de l’opération est clair, qui déplace la méthodologie scientifique dans l’Olympe et lui fait cautionner l’implantation traditionnelle de l’omphalos.

29On comprend alors que l’historiette, qui semblait pourtant fort simple à première vue, comporte in nuce la problématique que la visite d’Épiménide puis l’interprétation qu’en donne Plutarque déploient et répercutent comme en écho (ce qui ne permet pas davantage, bien sûr, de fonder une chronologie « historique », mais seulement une succession « logique ») ; chacune des deux interventions, celle du mage de Phaistos et celle du prêtre de Chéronée, reformule en effet le même contraste entre savoir humain et savoir divin et débouche au fond sur la même ambiguïté. Le principe de l’antithèse est conservé mais la frontière se déplace de l’un à l’autre, de sorte que les pôles s’inversent.

30Si l’on en croit Plutarque en effet, la ligne de partage des eaux passe entre le récit traditionnel (porteur de vérité profonde) et la curiosité à courte vue d’Épiménide qui lui applique indûment les procédures de réfutation (elegchonta) et d’enquête rationalistes et positivistes, et se trouve de ce fait disqualifié par le dieu ; le jugement du Crétois apparaît dans cette perspective comme une profession de foi sceptique qui décrédibilise les croyances traditionnelles : après collecte et examen des informations disponibles, on conclut par un non liquet… Contre ce pyrrhonisme avant l’heure, Plutarque défend la valeur de la Tradition.

  • 26 Dans un texte aussi retors, il n’est peut-être pas inopportun de noter que la structure du vers réa (...)
  • 27 Il faudrait comprendre alors que l’aporie ne tient pas à la difficulté de déterminer le centre de l (...)

31Si cependant l’on examine les vers attribués à Épiménide, on se rend compte que lui aussi distingue entre deux sortes de savoir, l’un nécessairement limité et qui ne peut espérer atteindre le fond des choses : celui des hommes ; l’autre, celui des dieux qui est le seul solide : s’il est un centre – ce que les dieux seuls sont à même de savoir –, il est pour eux évident : dêlos, mais inaccessible en revanche pour les hommes (aphantos). Du même coup le récit qui était censé révéler à ceux-ci la manière – par trop humaine – dont Zeus et les siens auraient acquis un savoir (qu’ils possèdent en fait de toute éternité sur le mode de l’évidence immédiate) est rejeté du côté du mythe, au sens négatif de récit invérifiable et sans fondement solide. On peut même se demander si l’impossible coïncidence entre les deux modes de connaissance n’est pas concentrée dans l’expression placée au centre du premier vers (entre les deux expressions symétriques oute gaiês/oute thalassês) : mesos omphalos26. Il semble en effet, comme l’a soutenu de façon convaincante Alain Ballabriga dans la foulée de Louis Gernet et Jean-Pierre Vernant, que chacun de ces deux termes qui désignent le centre soit porteur d’une connotation différente : l’ombilic se rattache plutôt aux vieilles représentations de l’enracinement associées à une conception anthropomorphique et concrète de la terre ; le méson est plus détaché et plus abstrait. L’un serait donc plus terrestre, l’autre plus géométrique ; en niant l’existence d’un omphalos qui serait mesos, le poète crétois pourrait donc affirmer l’hétérogénéité des deux sortes de centre et partant des deux formes de pensée qui les utilisent27. Corrélativement la puissance, au sens mathématique du terme, de l’histoire des aigles de Zeus tiendrait précisément en ce qu’elle articule les deux notions, établissant que l’omphalos est bien un méson (au sens géométrique strict du terme).

32La construction en abîme du texte de Plutarque (mythe étiologique/enquête d’Épiménide/ glose critique de Plutarque), avec ses jeux de miroir et ses ambiguïtés, se reflète donc dans l’ambivalence fondamentale du récit qui lui sert de noyau.

  • 28 Ramnoux, Encyclopaedia Universalis, s. v. Epiménide.
  • 29 Tenu pour theophilestatos par les Grecs, aux dires de Diogène Laërce (Epiménide, 109), il serait le (...)

33Il est dès lors légitime de s’interroger sur la fonction symbolique du choix d’Épiménide pour faire les frais de la rebuffade du dieu. Il ne semble pas en effet que le mage extatique aux allures de shaman, célèbre pour son sommeil cataleptique de plusieurs décades en une caverne, grand cueilleur de simples et consommateur de nourriture divine, « devin, purificateur, expert en rituels anciens et peut-être adonné aux techniques chamanistiques venues du Nord », qui a laissé « des oracles, des poésies religieuses dont les lambeaux se retrouveraient parmi les recueils de tradition orphique, un poème épique sur la légende des Argonautes et une théogonie… », pour citer le portrait qu’esquisse à grands traits Clémence Ramnoux28 – que cet ami des dieux29, ce theios anêr en un mot, apollinien d’allure et proche de Phoibos tant par ses dons divinatoires que par son aptitude à laver les souillures, soit a priori le mieux placé pour incarner le type du sceptique positiviste, de l’enquêteur soupçonneux qui n’accepte de croire que ce qu’il peut toucher du doigt tel un saint Thomas de l’omphalos, d’autant que son acribie suspicieuse s’exerce précisément au détriment du sanctuaire de sa divinité de prédilection dont il sape au passage la prétention à la centralité.

  • 30 Puisque celui qui affirme que les Cretois sont menteurs est lui-meme Cretois, il ment donc : les Cr (...)

34Certes, nous l’avons dit, le montage plutarchéen fournit lui-même les moyens, grâce à la citation enchâssée, de nuancer l’image du visiteur de Delphes. Elle joue, dans le texte du philosophe, un rôle analogue au mésos omphalos dans le poème d’Épiménide, minant le discours à l’intérieur duquel elle se trouve et qu’elle est censée illustrer : le vers du Crétois niait l’existence de l’omphalos central tout en plaçant l’omphalos au centre du vers, entre terre et mer ; Plutarque dénonce le positivisme à courte vue d’Épiménide au moyen d’une citation particulièrement sophistiquée qui… place le savoir divin au-delà des méthodes d’investigation humaines. On peut même se demander si ce n’est pas cette logique « déconstructionniste » du témoignage, où la vérité se réfracte d’étage en étage et s’échappe au moment où on croit la saisir, où les « régimes de vérité » se combinent autant qu’ils s’opposent, qui appelle la figure du plus célèbre des menteurs ; dans le paradoxe que lui attribue la tradition en effet, on observe la même oscillation du vrai au faux, à l’infini30.

  • 31 On lira la belle analyse que donne de ce rituel Jean-Louis Durand (1990).
  • 32 Diogène Laërce, Epiménide, 109 (Goulet-Caze et al., p. 146). Il serait d’ailleurs le fondateur, a A (...)
  • 33 Durand, 1990, p. 279.
  • 34 Ibid.

35Mais pour la question qui nous occupe, un autre épisode de la geste du mage mérite notre attention, car il met à l’œuvre une problématique ouvertement spatiale. Il s’agit de son intervention purificatrice à Athènes31, à l’instigation de la Pythie32. Il y aurait, dit-on, rencontré Solon, son homologue en sagesse, mais dépourvu des talents mantiques indispensables en l’occurrence. L’appel au plus réputé des cathartes est justifié par l’état de souillure dans lequel la cité se trouve plongée suite à la mise à mort, par les Alcméonides et leurs suppôts, de Cylon et de ses partisans, accusés d’aspirer à la tyrannie ; le crime est d’autant plus grave qu’il a été commis sur l’autel même des Érinyes/Euménides auprès duquel les conjurés s’étaient réfugiés en suppliants. Violation de l’asylie du sanctuaire et confusion du meurtre et du sacrifice font de cette exécution un acte particulièrement abominable, et les dieux manifestent leur courroux en envoyant un loimos qui tarit la fécondité du sol, des hommes et des bêtes. L’expulsion des responsables ne suffit pas et il faut y adjoindre une procédure proprement religieuse, dont Épiménide est chargé. Voici comment il opère : il réunit un troupeau de victimes sacrificielles, des brebis – cinquante noires et cinquante blanches – et les conduit sur l’Aréopage, au centre de la cité et sur les lieux du crime parce que, comme le dit Jean-Louis Durand, il faut « du centre repartir à zéro […], réeffectuer proprement sur place l’opération territoriale de fondation33 ». En effet, comme si le territoire de la ville était redevenu vierge, comme si tous ses repères avaient été effacés par le meurtre inexpiable, l’opération vise à réinscrire sur le terrain des autels, points d’ancrage de l’activité religieuse : « Tels un troupeau que le pasteur accompagne, ici en le suivant – le terme pastoral serait pousser (elaunein) –, les moutons vont partir de l’épicentre du loimos et parcourir librement – mais un par un, ainsi qu’un troupeau éclaté – la cité ensauvagée en agros par la pollution, affecté chacun d’un suiveur rituel (akolouthos). Mené par la bête là où elle veut, le suiveur a pour fonction d’aller jusqu’au bout de ce parcours […]. Les instructions du Purificateur sont en effet clairement explicites. Lorsque le mouton se couchera, marquant ainsi le bout du chemin, ordre est donné de la sacrifier (thuein), à l’endroit même en l’honneur de la divinité “adéquate”34. » Les autels qui scanderont de leur maillage l’espace athénien régénéré sont de toute évidence des points religieux privilégiés, comme l’est l’omphalos de Delphes ; mais il est important de noter que les deux procédures, celle employée par Zeus pour fixer le centre des terres, celle mise en œuvre par Épiménide pour « réinitialiser » l’espace d’Athènes aux repères abolis, sont rigoureusement symétriques et inverses. Dans un cas, le centre est à découvrir à l’intérieur d’un monde déjà polarisé ; dans l’autre il est connu – c’est même, dans la situation d’égarement radical où se trouve Athènes, le seul point connu. Il s’ensuit que le mouvement de l’expérience joviale est centripète, tandis que le trajet des bêtes d’Épiménide est centrifuge ; le premier est unificateur, centralisateur, le second conduit au contraire à un éclatement ; celui-là bute vers l’un, celui-ci vers le multiple (d’autant plus nettement que le troupeau a été constitué comme une « totalité » par son nombre – 100 – aussi bien que par l’association par moitié du blanc et du noir, ensemble donc dans le système décimal, comme dans le cadre d’une polarité binaire). Mais le plus important, bien sûr, est l’antithèse entre le caractère rigoureux et scientifique de l’expérience de Zeus, dont le résultat n’est que la solution d’un problème de géométrie dans l’espace, et le refus de toute maîtrise qui préside à la refondation d’Épiménide : la méthode consiste précisément à n’avoir recours à aucun instrument humain, à renoncer à toute division systématique de l’espace urbain pour se laisser guider par les déplacements aléatoires des animaux livrés à eux-mêmes (l’opposition est nettement soulignée, chez Diogène Laërce, entre la première étape, qui consiste à conduire le troupeau à l’Aréopage, et la seconde où au contraire on le laisse aller) ; elle est parfaitement anti-scientifique et entraîne évidemment un balisage de l’espace radicalement différent de celui que produirait un découpage géométrique ; pour parler en termes athéniens (puisqu’aussi bien c’est chez Solon que le Crétois déploie ses talents), la procédure est fondamentalement anti-clisthénienne.

  • 35 Entendons, il va sans dire, le choix du personnage d’Epiménide pour jouer ce rôle…
  • 36 On verra, dans l’article cite note 1, comment la problematique mise en oeuvre dans cette communicat (...)

36La comparaison entre les deux récits du point de vue de leur conception de l’espace nous donne peut-être la clef de l’énigmatique intervention d’Épiménide à Delphes35 et de son opposition à la légende rationalisante des origines de l’omphalos : il en ressort en effet deux conceptions de l’espace sacré. L’une suppose un territoire ponctué de lieux saints dont la nature profonde est obscure et qui ne peuvent être repérés que par des moyens de type divinatoire, comme le fait de suivre un animal religieusement qualifié (on songe, bien sûr, aux fondations de cités sur un lieu indiqué par un animal, comme Thèbes fondée par Cadmos là où s’est couchée la vache guide désignée par Apollon) ; elle suppose une cartographie du monde passablement anarchique et un espace hétérogène, puisque les lieux qualifiés possèdent une nature et des pouvoirs dont les autres sont dépourvus. Selon la seconde, l’espace est au contraire homogène, et la centralité religieuse coïncide avec la centralité géométrique. Dans la première, il peut bien y avoir un omphalos ou d’autres épicentres religieusement chargés, mais ils ne sont pas accessibles à l’homme, sinon via la divination ou le rituel ; pour l’autre, omphalos et méson coïncident36.

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Bibliographie

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Calame, Cl., 1996, Mythe et histoire dans l’Antiquité grecque. La création symbolique d’une colonie, Payot, Lausanne.

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Vernant, J.-P., 2007, Œuvres. Religions, rationalités, politique, Le Seuil, Paris (2 volumes).

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Notes

1 Mezzadri, 2004.

2 Citons, dans le champ des études grecques, l’amer que constitue Detienne 1981 et, parmi les nombreux et importants travaux que Claude Calame a consacres a la question, le premier chapitre de Calame 1996 (≪ Illusions de la mythologie ≫) ainsi que l’entretien publie par Europe (Mezzadri & alii 2004), ≪ Du muthos des anciens grecs au mythe des anthropologues ≫, p. 9-37.

3 C’est le titre d’une section du recueil Mythe et société en Grèce ancienne (Vernant, 2007, p. 756-809 ; le livre a ete publie en 1974).

4 ≪ Il nous semble cependant nécessaire, afin d’éviter les malentendus, de préciser pour l’un comme pour l’autre notre position. En intitulant Du mythe a la raison l’étude qui termine ce volume, nous ne prétendons pas traiter de la pensée mythique en général, pas plus que nous n’admettons l’existence d’une pensée rationnelle immuable. Nous soulignons au contraire, dans nos dernières lignes, que les Grecs n’ont pas invente la raison mais une raison, liée à un contexte historique, différente de celle de l’homme d’aujourd’hui. Il y a de même, croyons-nous, dans ce qu’on appelle la pensée mythique des formes diverses, des niveaux multiples, des modes d’organisation et comme des types de logique différents. ≫ Vernant, 2007, p. 247 (Il s’agit de la préface de Mythe et pensée chez les Grecs, 1965). Malgré son caractère on ne peut plus explicite, cette mise au point n’a pas suffi à ≪ éviter les malentendus ≫ et il n’est pas rare de voir opposer a Vernant… ce qu’il écrivait en 1965 presque mot pour mot…

5 Bacchantes 286-297, traduction Jean et Mayotte Bollack.

6 Voir sur l’ensemble de la question Brisson 1996, p. 49-60 : ≪ L’allégorie ≫.

7 D’après une scholie a l’Iliade (XX, 67) conservée par Porphyre.

8 Platon, Cratyle, 404c.

9 Iliade, XIV, 153-351.

10 Iliade, XIX, 95-133.

11 Hesiode, Théogonie, 453-506.

12 ≪ Les Ioniens situent dans l’espace l’ordre du cosmos ; ils se représentent l’organisation de l’univers, les positions, les distances, les dimensions et les mouvements des astres d’après des schémas géométriques ≫ (Vernant, 2007, p. 230 = Les Origines de la pensée grecque, 1962, chapitre ≪ La nouvelle image du monde ≫).

13 ≪ Monde à étages et où l’on ne peut passer, sauf conditions spéciales, d’un étage a un autre. De même sur cette terre les directions de l’espace sont différentes : la droite est faste, la gauche est mauvaise. L’Orient et l’Occident ont des qualités religieuses qui ne sont pas les mêmes ≫ (Vernant, 2007, p. 426 = Mythe et pensee chez les Grecs, 1965, chapitre ≪ Géometrie et astrologie sphériques dans la première cosmologie grecque ≫). Souligne par nous.

14 ≪ Nous ne sommes plus dans un espace mythique ou le haut et le bas, la droite et la gauche, ont des significations religieuses opposées, mais dans un espace homogène constitue par des rapports symétriques et réversibles. […] Anaximandre admet l’existence des antipodes et on est en droit de penser […] que ce qui apparait comme le haut constitue pour les habitants des antipodes le bas, ce qui forme notre droite se trouve pour eux a gauche. Autrement dit, les directions de l’espace n’ont plus de valeur absolue. La structure de l’espace, au centre duquel siège la terre, est de type véritablement mathématique ≫ (Vernant, 2007, p. 427 ; cf. aussi p. 230-231 : ≪ Aucun élément ou portion du monde ne s’y trouve plus privilégié aux dépens des autres ≫).

15 Vidal-Naquet, 1981, p. 95-121 (≪ Epaminondas pythagoricien ou le problème tactique de la droite et de la gauche ≫).

16 Drachmann 1910, p. 95 (Ad Pythique IV, 1-7). Notre traduction (littérale).

17 De la disparition des oracles, 209 E. Notre traduction.

18 Celui campe par Detienne, 1998.

19 Iliade, V, 431-470.

20 Sans exclure la possibilité d’un jeu de mot sur le nom de l’île de Delos, possible rivale de Delphes dans la prétention à être le centre du monde (cf. Ballabriga, 1986, p. 16-22 : ≪ Hypothèse sur Delos et ses environs comme centre cosmique (Odyssee, XV, 403-414) ≫) ; dans ce cas, la réplique d’Epiménide serait une réponse du berger à la bergère (sur cet aspect pastoral, nous revenons infra) par rapport a l’oracle ambigu d’Apollon (pour les dieux il est évident ; pour les dieux, c’est… Delos – tandis que les hommes croient que c’est Delphes ?). Ce langage ambivalent, comme la forme versifiée, fait de la réplique épiménidéenne un écho aux énoncés pythiques, réputés pour leur obscurité ; elle ne messied pas non plus au sage à qui l’on attribuait le fameux paradoxe du menteur…

21 Voir Mezzadri, 1986, sur les liens logiques entre ces deux mythes qui articulent différemment les relations entre le centre et les extrémités, l’un en termes temporels, l’autre en termes spatiaux ; la pierre avalée par Cronos au lieu du dernier de ses enfants est en effet revomie la première par le dieu quand il est réduit a quia.

22 Mutatis mutandis, on songe aux raisonnements analogiques qui expliquent la constitution du monde par l’image d’un crible que l’on agite ou par celle d’une eau boueuse qui tourne dans un recipient, les parties les plus lourdes restant au centre (cf. Vernant, 2007, p. 425).

23 Cf. Detienne et Vernant, 1976.

24 Dans une perspective différente mais complémentaire, on lira les analyses d’Alain Ballabriga (1986, p. 11-16 : ≪ A propos de Delphes : différence entre les notions d’omphalos et de meson. D’une certaine réticence des Grecs devant l’idée d’un omphalos grec ≫).

25 Rappelons que selon Agathemeros, Anaximandre fut le premier a dessiner la terre habitée sur un pinax ; l’auteur ajoute : les anciens figuraient la terre habitée comme ronde, avec la Grèce au centre et Delphes au centre de la Grèce. Voir Vernant, 2007, p. 235.

26 Dans un texte aussi retors, il n’est peut-être pas inopportun de noter que la structure du vers réalise graphiquement, en plaçant l’expression mesos omphalos en son centre, entre terre et mer (gaies/ thalasses), ce que précisément elle nie sémantiquement.

27 Il faudrait comprendre alors que l’aporie ne tient pas à la difficulté de déterminer le centre de l’univers, mais à l’impossibilité de faire se rejoindre deux ≪ régimes de vérité ≫ hétérogènes…

28 Ramnoux, Encyclopaedia Universalis, s. v. Epiménide.

29 Tenu pour theophilestatos par les Grecs, aux dires de Diogène Laërce (Epiménide, 109), il serait le premier a avoir purifie les maisons et les champs et à avoir fonde des sanctuaires (Goulet-Caze et al., p. 146 et 148).

30 Puisque celui qui affirme que les Cretois sont menteurs est lui-meme Cretois, il ment donc : les Cretois ne sont pas menteurs, mais alors… etc.… etc.…

31 On lira la belle analyse que donne de ce rituel Jean-Louis Durand (1990).

32 Diogène Laërce, Epiménide, 109 (Goulet-Caze et al., p. 146). Il serait d’ailleurs le fondateur, a Athènes, du sanctuaire des Déesses Augustes, rapporte Lobon d’Argos, cite par le même Diogène (Epiménide, 112 Goulet-Caze et al., p. 148).

33 Durand, 1990, p. 279.

34 Ibid.

35 Entendons, il va sans dire, le choix du personnage d’Epiménide pour jouer ce rôle…

36 On verra, dans l’article cite note 1, comment la problematique mise en oeuvre dans cette communication est susceptible d’eclairer aussi certains aspects du mythe de Thesee. Dans ce cas, l’enjeu, plus radical, n’est pas la representation abstraite de l’espace ni les interpretations allegoriques des dieux, mais les principes logiques de non-contradiction et du tiers exclu.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bernard Mezzadri, « La raison dans le mythe (ou comment les récits traditionnels accommodent les formes nouvelles de rationalités) »Pallas, 78 | 2008, 17-31.

Référence électronique

Bernard Mezzadri, « La raison dans le mythe (ou comment les récits traditionnels accommodent les formes nouvelles de rationalités) »Pallas [En ligne], 78 | 2008, mis en ligne le 13 janvier 2009, consulté le 27 mai 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/pallas/13974 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/pallas.13974

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Auteur

Bernard Mezzadri

Université d’Avignon

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Droits d’auteur

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