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Dossier : Lieux de rencontre - Circulation des savoirs autour de la mer Baltique du Moyen Âge au début du XXe siècle
Exprimer le lieu

L’espace éphémère de la performance incantatoire, lieu de rencontre entre les mondes

Aleksi Moine

Résumés

Il était courant dans la Carélie du XIXe siècle d’utiliser des incantations pour assurer le bien-être des individus et de la communauté en communiquant avec des agents non humains. La performance incantatoire pouvait avoir lieu dans le sauna, notamment pour les rituels de guérison, ou dans la forêt, par exemple dans les rituels liés à la chasse ou à la protection du bétail. Si la plupart des incantations conservées le sont sous forme textuelle, l’énonciation a laissé dans les textes des traces du cadre spatio-temporel de la performance. J’étudie dans cet article la manière dont le sauna et la forêt sont construits comme espaces de la performance incantatoire. C’est à travers une perspective corporelle que les deux lieux se construisent et proposent une rencontre entre les dimensions humaine et non humaine de l’univers.

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Texte intégral

  • 1 Cet article se fonde sur une communication orale présentée lors de la journée d’étude « Les lieux d (...)
  • 2 Voir par exemple Mélanie Bourlet, Marie Lorin et Katell Morand, « Éc(h)opoétiques : chanter, écoute (...)
  • 3 Richard Bauman, Verbal Art as Performance, Waveland Press, Prospect Heights, 2e édition, 1984 (1977 (...)

1À l’heure de la crise écologique, la question des rapports de l’humain à son environnement est de plus en plus prégnante jusque dans les études littéraires1. L’analyse de ces rapports est le domaine privilégié de l’écocritique ou de l’écopoétique, qui interrogent les manières d’habiter le monde et leurs représentations littéraires. La littérature orale se prête tout particulièrement à cette analyse2, dans la mesure où elle est avant tout une performance qui a lieu à un moment donné dans un espace délimité3. L’environnement dans lequel le texte oral est produit influence ainsi sa production. En outre, les différents genres de littérature orale appartiennent à un système socio-culturel donné, dans lequel ils occupent une fonction pragmatique spécifique : la performance actualise des conceptions culturelles de l’espace qui sont partagées par la communauté.

2Je m’intéresse dans cet article à l’exemple du genre incantatoire dans la culture finno-carélienne du XIXe siècle, en étudiant la manière dont le lieu de la performance est représenté et construit dans les textes.

La pratique des incantations dans la Carélie du xixe siècle

  • 4 Voir par exemple Pertti Anttonen, Tradition Through Modernity : Postmodernism and the Nation-State (...)
  • 5 Pour une histoire des collectes et de la discipline, voir Jouko Hautala, Suomalainen kansanrunouden (...)
  • 6 Il s’agit d’un tétramètre trochaïque accompagné d’un système complexe d’assonances et d’allitératio (...)
  • 7 Suomen Kansan Vanhat Runot, SKS, Helsinki, 1908-1948, 1995, https://skvr.fi/ (consulté le 15 janvie (...)

3La pratique des incantations, encore courante dans l’est de la Finlande et dans la Carélie du XIXe siècle, a été particulièrement bien documentée grâce aux collectes de folklore organisées dans le contexte du nationalisme romantique : après l’annexion du territoire de la Finlande par l’Empire de Russie en 1809, une partie des élites intellectuelles avait pour objectif de construire une nation finnoise sur la base d’une culture, d’une histoire et d’une langue communes, sous l’influence du modèle herderien4. De nombreux étudiants ont ainsi parcouru le territoire du Grand-duché de Finlande et des régions avoisinantes, notamment de Carélie et d’Ingrie, à la recherche de poèmes considérés comme archaïques, persuadés d’y retrouver l’essence de la culture finnoise. Avec la fondation de la Société de littérature finnoise (Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, ci-après SKS) en 1831, les collectes se sont institutionnalisées, la société soutenant financièrement les jeunes collecteurs dans leurs voyages5. La publication par Elias Lönnrot de la première version du Kalevala, long poème épique qu’il a compilé à partir des matériaux de ses collectes, en 1835, a inspiré nombre de ses successeurs. L’épopée a également donné son nom de manière anachronique au système métrique sur lequel était fondée cette poésie orale traditionnelle : on parle ainsi souvent de mètre kalévaléen et de poésie kalévaléenne6. Les centaines de milliers de poèmes qui ont été transcrits jusque dans les années 1930 ont par la suite été archivés à la SKS et plus tard publiés dans les volumes des Suomen Kansan Vanhat Runot (Antiques Poèmes du Peuple Finnois, ci-après SKVR), aujourd’hui disponibles également dans une base de données en ligne7.

  • 8 Voir par exemple Jouko Hautala, « Sanan mahti », in Jumin keko ; tutkielmia kansanrunoustieteen ala (...)
  • 9 Voir Anna-Leena Siikala, Suomalainen šamanismi – mielikuvien historiaa, SKS, Helsinki, 1992, Lotte (...)

4Les incantations et les poèmes épiques ont particulièrement attiré l’attention des premiers folkloristes, notamment en raison des nombreux motifs mythologiques que ces deux genres partagent. Ce qui les distingue est leur fonction dans le système socio-culturel dans lequel ils s’inscrivent : les incantations ont vocation à exercer une influence sur le monde, à le transformer8. Pour cela, l’incantateur communiquait avec des agents non humains, pour les fléchir ou leur demander de l’aide, ou au contraire les conjurer9.

  • 10 Ulla Piela, « Loitsut 1800-luvun Pohjois-Karjalassa », in Seppo Knuuttila et Pekka Laaksonen (dir.) (...)
  • 11 Il existait également sans doute des pratiques plus négatives, mais qui ont été moins documentées, (...)

5La plupart des incantations collectées dans ces régions rurales avaient une fonction thérapeutique dans un contexte de médecine populaire10. Il était possible de faire appel à un spécialiste rituel, le tietäjä (littéralement « celui qui sait »), qui usait de son savoir mythologique et incantatoire pour guérir ou protéger. Celui-ci pouvait ainsi arrêter l’écoulement du sang, guérir différentes blessures et maladies communes, comme les brûlures, les morsures de serpent, ou diverses infections de la peau. Le tietäjä pouvait également apporter son aide lors des accouchements et dans des rituels de magie érotique. D’autres incantations faisaient en revanche partie d’un savoir partagé et pouvaient être utilisées dans des contextes plus quotidiens, pour protéger le bétail ou favoriser les chasseurs. Il s’agissait ainsi surtout de sauvegarder le bien-être des individus et de la communauté dans un monde agraire où la subsistance n’était pas toujours assurée11.

  • 12 Les incantations de Carélie de la mer Blanche (Vienan Karjala) sont également très nombreuses et on (...)
  • 13 À cela s’ajoutent plusieurs dizaines de poèmes non publiés, qui sont conservés dans les archives de (...)
  • 14 Ismo Björn, Ryssät ruotsien keskellä : Ilomantsin ortodoksit ja luterilaiset 1700-luvun puolivälist (...)
  • 15 Ismo Björn, Suur-Ilomantsin historia. Enon, Ilomantsin ja Tuupovaaran historia vuoteen 1860, Pieksa (...)
  • 16 Ibid., p. 513-540.
  • 17 Ulla Piela, « Loitsut 1800-luvun Pohjois-Karjalassa », op. cit.

6Le mode de vie des habitants de Finlande orientale et de Carélie explique en partie la longévité de la pratique des incantations dans la médecine populaire. Au sein des frontières actuelles de la Finlande, c’est la région de Carélie du Nord, et en particulier la paroisse d’Ilomantsi, où l’on trouve le corpus de poèmes kalévaléens et d’incantations le plus riche12 : environ 1 500 textes collectés dans la paroisse sont publiés dans les volumes des SKVR, et 496 de ces textes, collectés entre 1816 et 1939, sont classés comme incantations13. Située à la frontière entre Finlande et Russie, la paroisse comprend une importante minorité d’orthodoxes, qui représentaient environ un tiers de la population au XIXe siècle et qui ont conservé les traditions orales plus longtemps que la majorité luthérienne14. Les habitants de la paroisse subsistaient principalement grâce à l’agriculture sur brûlis jusqu’à la fin du XIXe siècle, où se sont développés l’élevage et la production de beurre ainsi que l’industrie du bois. La chasse et la pêche pouvaient servir d’appoint aux familles15. La médecine moderne, tout comme l’institution scolaire, ne s’est installée dans la paroisse que progressivement, faisant face à l’hostilité des habitants16. Si les pratiques de médecine populaire ont continué encore longtemps au XXe siècle, la place des incantations dans ces traditions a cependant fortement diminué au tournant du siècle17.

  • 18 Frog, « "Suomalainen koulukunta”: suomalainen folkloristiikka metodisten jatkuvuuksien ja muuttuvie (...)
  • 19 Richard Bauman, op. cit.
  • 20 Par exemple Lauri Honko, « Varhaiskantaiset taudinselitykset ja parantamisnäytelmä », in Jouko Haut (...)
  • 21 Anna-Leena Siikala, op. cit., p. 83-103.
  • 22 Tuukka Karlsson, « Discursive registers in Finno-Karelian communicative incantations », Signs and S (...)

7L’intérêt épistémologique des premiers folkloristes en Finlande était textuel avant tout. Julius puis Kaarle Krohn en particulier ont développé la méthode historique-géographique, connue internationalement aussi sous le nom d’École finlandaise18. Ils se concentraient sur le contenu verbal de la performance orale, et dans un esprit philologique, ont développé la comparaison des variantes textuelles des poèmes collectés pour reconstruire la version originale des textes et leur diffusion dans le temps et l’espace. Dans les années 1960 s’est produit dans les études de folklore ce que l’on appelle communément le tournant performatif : les chercheurs ont commencé à souligner davantage les aspects extratextuels du folklore et à voir dans la littérature orale une performance à part entière, c’est-à-dire un événement dans lequel sont impliqués des corps, des gestes, des voix, mais aussi un espace et un moment, un hic et nunc19. C’est surtout avec les travaux d’Anna-Leena Siikala que la perspective scientifique s’est concentrée sur la performance, même si quelques auteurs avant elle avaient parlé de représentation thérapeutique (parantamisnäytelmä)20. Inspirée notamment par la théorie formulaire de Milman Parry et Albert Lord et par ses travaux de terrain en Sibérie, Siikala a montré que les incantations finno-caréliennes n’obéissent pas à un schéma fixe à répéter par cœur, qui agirait mécaniquement, à l’instar de la plupart des incantations et des charmes verbaux européens, mais qu’au contraire, le spécialiste rituel, tietäjä, utilise son savoir mythologique à chaque performance rituelle, et adapte l’incantation à la situation donnée en associant divers motifs21. Cette situation de communication entre l’incantateur et les agents non humains est au cœur de la recherche contemporaine sur les incantations : Tuukka Karlsson s’est par exemple attaché à étudier les différents registres utilisés par l’incantateur au cours d’une même performance, selon qu’il s’adresse à un agent bienveillant qu’il appelle à l’aide ou qu’au contraire il tente de conjurer le responsable des maux22.

  • 23 Niina Hämäläinen, Hanna Karhu et Silja Vuorikuru, « Suullisen perinteen ja kirjallisuuden rajoilla  (...)
  • 24 Lotte Tarkka, op. cit., p. 54-55, Ulrika Wolf-Knuts, « What Can We Do Today With Old Records of Fol (...)
  • 25 Frog, « Approaching Ideologies of Things Made of Language: A Case Study of a Finno-Karelian Incanta (...)
  • 26 Siria Kohonen, Healing, Magic, and Mind. The Early Modern Finnish-Karelian Healing Tradition in Lig (...)
  • 27 Lotte Tarkka, op. cit., p. 87-127 ; Aleksi Moine, « Des mots et des corps. Parole divine et orthodo (...)

8Cependant, bien que les incantations aient été des performances, c’est aujourd’hui sous forme textuelle qu’elles nous sont accessibles. Divers processus de textualisation ont eu lieu au cours de la collecte, de l’archivage et de la publication de ces textes poétiques, modifiant ainsi la nature orale et changeante de ces performances en textes plus figés23. Pour analyser ces textes, il convient ainsi d’en faire une lecture contextualisante24, ce qui peut se faire à plusieurs niveaux. Il est important d’avoir une connaissance du contexte générique et intertextuel dans lequel s’insèrent les textes, mais aussi de comprendre le contexte historique et culturel plus large. Dans la mesure où les premiers collecteurs étaient davantage intéressés par les textes que par le contexte d’énonciation des incantations, les informations sur celui-ci sont en général plutôt rares. Quelques éléments ethnographiques ont été notés, mais il est très rare que l’incantation ait été transcrite au moment même de la performance rituelle – de plus, les informateurs ont pu altérer, soit consciemment soit inconsciemment, les textes qu’ils ont récités aux collecteurs25. À partir de ces éléments ethnographiques, il est possible de reconstruire en partie les schèmes cognitifs et culturels qui sont à l’œuvre dans les rituels incantatoires26. En outre, le texte des incantations contient souvent des commentaires métapragmatiques sur le rituel et les actions de l’incantateur27 : l’énonciateur du texte construit une situation d’énonciation dans laquelle il est acteur et non seulement locuteur. En étudiant les traces de l’énonciation dans les textes, on peut mieux comprendre le statut de la performance incantatoire.

9C’est pourquoi je me concentre dans cet article sur le hic et nunc de la performance tel qu’il est représenté dans le texte incantatoire, en m’appuyant sur le corpus des incantations d’Ilomantsi. Je m’attache à étudier la manière dont l’espace de la performance est construit et dont le texte de l’incantation donne sa signification au lieu dans lequel celle-ci est performée. Deux espaces en particulier apparaissent dans les textes incantatoires : le sauna et la forêt. Après avoir défini le cadre théorique dans lequel j’opère, c’est-à-dire la construction sémiotique de l’espace, et décrit le rapport entre les différentes dimensions du monde dans la cosmologie finno-carélienne, j’analyserai la représentation ambiguë du sauna dans un premier temps, puis celle de la forêt, dans un second.

Énonciation et construction de l’espace

  • 28 Voir par exemple Claude Calame, Le récit en Grèce ancienne. Énonciations et représentations de poèt (...)
  • 29 Marion Colas-Blaise, « L'énonciation à la croisée des approches. Comment faire dialoguer la linguis (...)
  • 30 Joseph Courtès, L’énonciation comme acte sémiotique, PULIM, Limoges, 1998, p. 52.
  • 31 Algirdas Greimas et Joseph Courtès, op. cit., p. 214-216.

10Je considère ici l’espace dans un sens sémiotique, c’est-à-dire comme un objet mis en discours, dont le sens se construit dans et par l’énonciation28. L’espace se définit dans le discours à la fois géographiquement et sémantiquement. La notion d’énonciation, qui peut se comprendre comme la production d’un énoncé, se fonde sur la distinction saussurienne entre signifiant et signifié, et elle se place à la fois dans le champ linguistique et sémiotique29. Le sens de l’énoncé naît dans l’intersubjectivité : l’énonciataire interprète l’énoncé et reconstruit la situation d’énonciation à partir des traces qui en sont laissées dans l’énoncé. L’instance d’énonciation peut être considérée comme le syncrétisme de trois facteurs, Je, Ici et Maintenant30. La formation du cadre spatio-temporel se fait ainsi dans chaque énoncé. Le processus de localisation spatiale dans un énoncé est la construction d’un système de référence qui permet de situer spatialement les différents programmes narratifs, qui donnent son sens à l’acte d’énonciation31.

  • 32 Jacques Fontanille, Soma et Séma. Figures du corps, Maisonneuve & Larose, Paris, 2004.
  • 33 Harri Veivo, The Written Space. Semiotic Analysis of the Representation of Space and its Rhetorical (...)
  • 34 Claude Calame, op. cit., p. 175.

11La sémiotique apporte à la linguistique de l’énonciation un intérêt accru à la corporéité de l’énonciation. Elle fait attention au corps qui énonce32. En cela, s’il est possible de considérer les instances de l’énonciation de manière abstraite, sans référence au monde extratextuel, je postule ici que l’espace de l’énonciation et le corps de l’incantateur-énonciateur ont une valeur ontologique et non seulement sémantique. Comme le note Harri Veivo, l’espace compris comme concept sémiotique s’inspire à la fois de la construction culturelle et de l’expérience phénoménologique. L’individuel et le collectif se rencontrent dans la représentation et dans la signification de l’espace : l’espace comporte des aspects formels, mentaux et corporels33. C’est à travers les pratiques du corps que l’espace prend son sens culturel et que les lieux sont chargés de sens. Selon Claude Calame, qui étudie les rapports entre action rituelle et récit mythique autour de la question de l’espace, la légende fonde le rite dans la mesure où elle inscrit celui-ci dans un programme qui garantit la compétence des acteurs du rituel et qui sanctionne leur action34. Dans le cas des incantations finno-caréliennes, l’incantateur peut énoncer l’espace à mesure qu’il pratique la performance rituelle. Il est acteur et énonciateur en même temps et se confond avec le sujet agissant du texte incantatoire. Il ne s’agit pas à proprement parler de légendes dans le cas des incantations, mais de poésie rituelle qui accompagne et commente l’action rituelle. En même temps que l’espace, c’est le sujet qui se construit dans et par l’énonciation.

L’ici et l’au-delà

  • 35 Lotte Tarkka, « Other worlds. Symbolism, Dialogue and Gender in Karelian Oral Poetry », in Anna-Lee (...)

12De nombreux folkloristes se sont intéressés à la cosmologie finno-carélienne, en l’étudiant à partir du vaste corpus intertextuel de poèmes oraux, mais aussi des récits ethnographiques. En s’appuyant sur l’ensemble de ces textes, on peut reconstituer ce que Lotte Tarkka appelle « univers épique », c’est-à-dire un réseau de symboles qui forment un espace intertextuel35. Il est cependant important de rappeler qu’il s’agit de (re)constructions savantes, et qu’il n’existe pas de discours théologique vernaculaire qui soit homogène, mais qu’au contraire les variations, qu’elles soient régionales, locales ou même idiosyncratiques, sont au cœur du folklore finno-carélien.

  • 36 Par exemple Anna-Leena Siikala, Itämerensuomalaisten mytologia, SKS, Helsinki, 5édition, 2019, p. (...)
  • 37 Voir par exemple le recueil d’articles de Ulla Piela et Petja Kauppi (dir.), Tuolla puolen, siellä (...)
  • 38 Frog, « Tuonpuoleistaminen. Paikkojen ja tilojen toiseuttaminen mytologisoimalla », in Ulla Piela e (...)

13Il est généralement admis que dans cette cosmologie finno-carélienne l’univers se fonde sur une dichotomie entre le monde d’ici et l’au-delà (tuonpuoleinen)36. L’ici-bas correspond au monde humain, à l’espace social du village, tandis que l’au-delà est celui des agents non-humains, le domaine des êtres mythologiques et divins. C’est en particulier sur l’au-delà et le monde des agents non humains que s’est concentrée la recherche37. L’au-delà structure l’espace mythologique et se construit par rapport au monde familier du village. Frog s’est ainsi concentré sur les processus de construction de l’au-delà (tuonpuoleistaminen ou otherworlding), montrant qu’il existe différentes stratégies de définition de l’altérité du lieu et que dans le cas des incantations, c’est souvent à partir de la perspective de l’incantateur, qui regarde le monde de la même manière que les héros épiques, que le lieu trouve son sens38. Le lieu devient autre par l’utilisation d’épithètes mythologisantes, par la négation du familier, ou par la définition des groupes non humains qui y résident.

  • 39 Ulla Piela, « Aikojen rajat parannusriitissä », in Eeva-Liisa Haanpää, Ulla-Maija Peltonen et Hilpi (...)

14Cette dichotomie entre deux mondes a permis notamment d’expliquer les conceptions de la maladie et de la guérison dans le contexte de la médecine populaire. La maladie est ainsi vue comme une transgression de l’ordre du monde et le rituel de guérison consiste à rétablir cet ordre, cette harmonie, en renvoyant l’agent responsable du mal à sa place, dans son monde. Ulla Piela voit dans le rituel de guérison un moyen de traverser les frontières entre trois mondes : le monde sacré de Dieu dans le ciel, l’au-delà où résident les agents mythologiques, et l’ici, le monde où se trouvent le patient et le guérisseur39. Pour Piela, territorialité, corporéité et communauté sont les trois piliers de la mise en discours et de la signification du lieu et du rituel : c’est notamment l’abeille Mehiläinen qui fonctionne comme lien entre les mondes, lorsqu’elle apporte les onguents nécessaires à la guérison de l’autre côté de la mer.

15C’est ainsi à travers le rituel incantatoire que l’espace de la performance, qu’il s’agisse du sauna ou de la forêt, prend son sens dans ce rapport entre les mondes de l’ici-bas et de l’au-delà. Comment l’espace de la performance se construit-il dans ces conditions : ne s’agit-il que de faire référence à l’au-delà ?

Le sauna comme espace de la performance rituelle

  • 40 Pekka Hakamies, « Sauna ja kansanomainen terveydenhoito », in Pekka Laaksonen et Ulla Piela (dir.), (...)

16Le sauna est un espace essentiel de la culture finno-carélienne, qui servait à l’hygiène quotidienne, mais aussi aux accouchements, aux rituels de guérison ou de magie érotique et comme tel, il apparaît dans les textes incantatoires. C’est un lieu intime et secret, qui permet de souligner le rapport entre patient et guérisseur, mais c’est aussi un lieu ambigu, qui ne procure pas seulement la guérison et le soulagement, mais peut également être responsable de nouveaux maux40.

La souffrance du patient comme justification de l’appel à l’aide

  • 41 Par exemple SKVR VII4 loitsut 2296.

17Dans les textes examinés, c’est souvent autour du corps et de l’expérience du patient que le sauna est décrit, davantage que par les caractéristiques propres du lieu. La sueur et la vapeur d’eau qui se dégage des pierres chauffées, löyly en finnois, sont centrales dans l’évocation du lieu de la performance41. Mais même lorsque le sauna comme lieu est décrit dans ses aspects physiques, c’est à travers l’expérience du malade qu’il est observé, comme dans l’exemple suivant :

  • 42 SKVR VII3 loitsut 733.

Il est difficile d’être en douleurs

mauvais de reposer en souffrances

dans la pièce faite de pin

dans la chambre faite de pin

à l’intérieur de tout le manoir

si le malade pouvait se reposer

le blessé se balancer

se baigner dans le löyly du bain

renforcé par les feuilles du vasta

pah’ on olla pakkoloissa

tuhma tuskissa levätä

huonehessa honkasessa

pirtissä petäjäsessä

kaiken kartanon sisällä

kuni saisi sairas maata

vikahinen vieretellä

kylyn löyly kylvetteä

vastan lehti vahventoa42

  • 43 Ulla Piela, op. cit., p. 52.

18Le sauna est ici décrit dans sa matérialité, avec la mention du bois qui constitue le bâtiment, mais c’est bien la souffrance du patient, associée à des termes négatifs qui sont des commentaires de l’incantateur, qui enclenche la description du lieu. À cela s’ajoute l’espoir d’un état meilleur, dans des phrases au conditionnel : l’incantateur a l’intention de transformer les douleurs en quelque chose d’inexistant à l’aide de la vapeur d’eau et des rameaux de bouleaux que l’on utilise pour se flageller le corps (vasta). L’incantateur commente ainsi ses propres actions et la description matérielle du sauna se trouve encadrée entre les expériences corporelles du patient : celle de la douleur, et celle attendue de la guérison. Comme le note Ulla Piela, les incantations thérapeutiques sont marquées par un rétrécissement de l’espace autour du corps du patient et du temps au moment de la douleur43.

  • 44 Tuukka Karlsson, « Discursive Registers in Finno-Karelian Communicative Incantations », op. cit.

19L’insistance sur la souffrance du patient sert de stratégie verbale à l’incantateur dans sa communication avec les agents non humains. En montrant la douleur du patient, l’incantateur souligne l’urgence qu’il y a à agir et cela lui permet de justifier ainsi sa demande d’aide auprès des adjuvants, comme Dieu ou la Vierge Marie44. L’incantateur et le patient ne quittent pas le sauna, ce sont ces adjuvants non humains qui se déplacent depuis l’au-delà, invités par l’incantateur qui utilise des impératifs :

  • 45 SKVR VII4 loitsut 2296.

Viens dans le löyly Dieu

Père dans l’air chaud

pour faire la santé

construire la paix

löyly de l’arbre chaleur de la petite pierre

sueur du vieux Väinämöinen

Vierge Marie petite mère

chère mère miséricordieuse

viens connaître ton œuvre

guérir le mal que tu as fait

avant que je dise à ta mère

que je raconte à ton parent puissant

viens en secret dans le sauna

sans que la porte n’hurle

sans que les gonds ne grincent

pour résoudre ces problèmes

pour enlever ce qui est en trop

pour réparer ceux qui sont brisés

pour libérer ceux qui sont incomplets

tule löylyhyn Jumala

iso ilman lämpimähän

tekemähän terveyttä

rauhoa rakentamahan

puun löyly kivosen lämmin

hiki vanhan Väinämöisen

Neitsyt M[aaria] e[monen]

rakas äitisi armollinen

tule työ tuntemahan

pahasi parantamahan

ennenkun sanon emolle

virkan valta-vanhemmalle

tule saunahan saloa

ilman uksen ulvomatta

saranan narahtamatta

nämä pulmat purkamahan

kykkäröt kerittämään

rikonnaiset riipimähän

puutunnaiset purkamahan45

  • 46 Par exemple Ulla Piela, « Parantajan sanat ja taivaalliset voiteet », Duodecim, no 122, 2007, p. 28 (...)
  • 47 SKVR VII3 loitsut 883 ou 889.

20Le mouvement des adjuvants est impliqué par l’impératif « viens » : l’incantateur demande à Dieu puis à la Vierge Marie de se rendre dans le sauna. Il est particulièrement intéressant de noter que c’est dans le löyly même, c’est-à-dire dans la matérialité de la vapeur d’eau que doit pénétrer Dieu, puisque les termes finnois löylyhyn et lämpimähän (la chaleur) sont à l’illatif, cas qui indique le lieu vers où l’on va. Cela peut rappeler la manière d’incanter les onguents, de les rendre efficaces en y insérant la parole divine46 : c’est dans la vapeur d’eau que s’insère la puissance divine, qui permettra de cette manière de s’introduire dans le corps du patient. Le sauna est encore décrit dans sa matérialité, avec la porte et les gonds, qui impliquent toujours le mouvement vers, l’ouverture vers le monde extérieur, et construisent le sauna comme espace liminal entre les mondes. Il faut faire attention en arrivant, probablement pour éviter que d’autres agents ne s’introduisent et s’opposent à la guérison. C’est peut-être aussi une manière de souligner l’altérité des agents non humains qui n’ont pas besoin d’ouvrir la porte, mais peuvent trouver d’autres voies pour arriver dans l’espace : ce n’est donc pas tant le silence et la discrétion qui comptent que la différence entre la manière humaine et non humaine de se déplacer. La matérialité du sauna est importante, dans la mesure où certains des matériaux utilisés pour le construire peuvent aussi servir dans la fabrication des onguents, puisque dans d’autres incantations l’incantateur demande à la Vierge Marie de se saisir de ces matériaux47. Il y a ainsi une forme d’analogie entre les éléments matériels du sauna et le corps de l’être humain.

  • 48 Voir Aleksi Moine, op. cit., 2016.

21Le moment de la performance dans le sauna n’est pas toujours décrit uniquement du point de vue du patient, mais il arrive aussi que cela soit fait depuis la perspective du corps de l’incantateur, qui observe de ses yeux, touche de ses mains, ou souffle de son souffle, en se confondant avec Dieu ou Jésus48. C’est donc la relation entre patient et guérisseur qui importe et qui donne son sens au lieu.

Les dangers du sauna

  • 49 Pekka Hakamies, op. cit.

22Si le sauna est un lieu de guérison, il convient malgré tout d’être prudent : les forces existant dans le sauna sont ambivalentes et l’on peut ainsi courir le risque de tomber malade. Pekka Hakamies distingue deux types de maladies dues au sauna : les contagions (tarttumat) et les colères du löyly (löylynvihat)49. Si les premières sont en général transmises dans des saunas impurs, c’est-à-dire bien souvent des saunas étrangers, les secondes peuvent être attrapées dans tout sauna.

  • 50 Laura Stark, « The Dynamistic Body in Traditional Finnish-Karelian Thought. Väki, vihat, nenä, and (...)

23Les analyses de Laura Stark montrent que la perception du corps dans la culture agraire finno-carélienne est différente de celle que nous avons et peut se comprendre en termes dynamiques. Le corps des incantations et des rituels est un corps ouvert, dont les frontières sont plus larges que celles du corps physique, et différentes blessures et maladies le menacent. Plusieurs éléments, comme l’eau ou le feu, sont dotés d’une force particulière, appelée le väki, qui peut infecter le corps humain par contact50. Ce sont ces maladies que l’on considère comme les colères (vihat). Il existe ainsi des incantations qui permettent de se protéger de ces maladies ou de les guérir.

  • 51 SKVR VII4 loitsut 2386.

Löyly de l’arbre, chaleur de la petite pierre

Ne roule pas dans la blessure

Ne tombe pas dans la plaie

Il est bon que tu t’en ailles

Il est mauvais que tu y sois

Que tu étendes ton dommage

Va dans les pierres du poêle

Puun löyly, k[ivosen] l[ämmin]

Ellys sie vikahan vieri

E[llys] vammahan vajau

Hyv on sinne mennäxes[i]

Pah on siellä ollax[esi]

Leikki lietäelläxesi

Mene kiukoan kivih51

24Cette incantation montre parfaitement le mouvement espéré du löyly, qui ne doit pas pénétrer dans la plaie, la blessure, indiquées comme des lieux où l’on peut pénétrer. La vapeur d’eau doit se trouver dans les pierres du poêle : chaque agent, chaque être, humain et non humain, semble avoir sa place dans l’univers, et un des objectifs de l’incantation est de restaurer cet équilibre. Le risque encouru par le patient est que le väki du löyly s’introduise à travers la blessure. Ici, c’est cependant moins la souffrance qui compte que l’insistance sur la place attendue du löyly, qui doit se trouver dans les pierres du poêle, mention concrète du sauna.

25Le sauna est ainsi un lieu de rencontres et de mouvements, un espace liminal entre les mondes. L’incantation est fondée sur un double mouvement, de conjuration de l’agent qui ne doit pas être là, et d’invocation de l’agent qui vient aider et guérir.

L’ambivalence de la forêt

  • 52 Henni Ilomäki, « Loitsujen outo metsämaisema », in Seppo Knuuttila et Ulla Piela (dir.), Ympäristöm (...)

26Autre lieu essentiel dans la culture finno-carélienne, la forêt est tout aussi ambivalente que le sauna. C’est un espace nécessaire à la subsistance, puisqu’il s’agit du lieu de la chasse, mais aussi d’un lieu de pâturage pour le bétail. C’est en même temps un espace dangereux dans lequel on peut se perdre, ou dans lequel les bêtes féroces menacent le bétail. Henni Ilomäki a montré qu’il existe deux manières antithétiques de décrire la forêt dans les incantations, selon qu’il s’agit des incantations de chasse ou de conjuration des maux52. Ces différents types de significations données à la forêt sont ainsi actualisés selon le contexte d’utilisation de l’incantation.

Le lieu de la chasse : le royaume des maîtres de la forêt

  • 53 Lotte Tarkka, « Sense of the Forest : Nature and Gender in Karelian Oral Poetry », in Satu Apo, Ail (...)

27Si le sauna semble se rétrécir à la douleur du patient, les incantations performées dans la forêt s’élargissent davantage. La forêt est un lieu de mouvement, associé au voyage et au trajet, un lieu principalement masculin53. La chasse revêt parfois un caractère érotique : le chasseur séduit la maîtresse de la forêt pour obtenir son butin.

28L’incantateur peut évoquer son départ pour la forêt. Il retrouve la maison de Tapio, maître de la forêt, et demande à sa fille Annikki d’ouvrir le portail. Il s’agit d’un moyen de souligner l’altérité de la forêt, qui apparaît comme un au-delà, où se mélangent les agents humains et non humains :

  • 54 Cette expression désigne les chiens mentionnés au vers précédent. Les parallélismes sur lesquels se (...)
  • 55 SKVR VII5 loitsut 3307.

Je pars par envie dans la forêt,

par volonté à la chasse,

je prends mes trois chiens,

mes cinq queues-de-laine54.

Mon chien a couru sur la côte de la forêt,

moi je marche le long de la colline,

je marche sur les marais, sur les terres,

je marche dans les dures forêts,

sur les collines de charbon de Dieu,

sur les landes de houille de Hiisi,

les maisons de Tapio sont apparues,

l’or des portes a brillé,

à travers le marais de Pohjola.

Lähen mielestä metsälle,

arvelusta ampumahan,

otan kolme koiroani,

viisi villahänteäni.

Koira juoksi korven rannan,

itse astun mäkeä myöten,

astun soita, astun maita,

astun korpia kovia,

Jumalan sysimäkiä,

Hiien hiilikankahia.

Tapion talot näkyvi,

ukset kulta kuumottavi,

poikki suosta Pohjolasta.55

  • 56 Lotte Tarkka, « Luonto, tuonpuoleinen ja resurssien rajat. Esimodernin ympäristösuhteen kysymyksiä (...)

29La forêt et le village semblent suivre les mêmes structures sociales hiérarchiques : il y a une isomorphie entre les deux espaces56. L’altérité de la forêt se construit ainsi sur le modèle du village, familier. L’exemple cité montre une extension de l’espace géographique dans lequel évolue l’incantateur. Il part de la forêt, évoquée de manière très générale, avant de traverser divers espaces, comme les collines, les marais, les terres, pour arriver dans le domaine des agents non humains, Dieu, Hiisi et Tapio. Une construction symbolique de l’espace est ainsi à l’œuvre dans le texte incantatoire qui accompagne la marche dans la forêt : il ne s’agit pas seulement de l’espace forestier qui entoure physiquement l’incantateur, mais aussi de la dimension symbolique de son voyage.

30L’incantateur s’associe à la forêt à travers les verbes de mouvement à la première personne, il la parcourt, il étend son regard vers les lieux marqués de son environnement, et l’arrivée dans le domaine des maîtres de la forêt peut être plus détaillée :

  • 57 SKVR VII5 loitsut 3315.

Salut montagne, salut colline,

Salut toi qui donnes le salut

Je ne sais devant qui je me courbe

Où habitait celle-qui-donne

Où vivait la maîtresse de la forêt

Là-bas vivait celle qui donne

Vivait la maîtresse de la forêt

À côté des rapides en feu

Dans la pièce faite de pin

Dans la chambre faite de pin

Où il y a six fenêtres

Je me penche pour regarder

Par la sixième fenêtre

C’est ici qu’habitait celle-qui-donne

Que vivait la maîtresse de la forêt

Terve, vuori, terve, vaara

terve tervehyttäjälle

En tieä, ketä kumarran

Missä antaja asuvi

elävi metsän emäntä

Tuolla antaja a[suvi]

e[lävi] m[etsän] e[mäntä]

korvalla tulisen kosken

huonehessa honkasessa

pirtissä petäjäisessä

kuss’ on kuusi ikkunaista

Kuuristauun katsomahan

kuuennesta ikkunasta

Täällä antaja asuvi

elävi metsän emäntä.57

31La maîtresse de maison est décrite comme vivant dans la forêt, dans une maison faite de bois, l’incantateur utilisant les mêmes vers que pour le sauna dans les exemples cités plus haut, ce qui montre l’importance de la variation dans la poésie orale. L’incantateur est celui qui est dans la forêt : son action et son mouvement sont rapportés dans ce passage. Il se déplace dans la forêt, et voit les éléments autour de lui, il arrive jusqu’à la maison et regarde par la fenêtre. Même s’il ne s’agit pas d’une représentation qui correspond exactement à la réalité, c’est le sens de la situation d’énonciation créée par la dimension verbale de l’incantation. Il faut cependant que l’incantateur demande également de l’aide aux agents de la forêt.

  • 58 SKVR VII5 loitsut 3856.

Hongatar maîtresse de la forêt

Viens donc faire cliqueter ton or

Faire agiter ton argent

Pour convenir pour accepter

Pour te calmer pour te radoucir

Faisons un doux pacte

En cet été de Jésus

En cette douce saison de Marie

En cet été chaud du Seigneur

Alors que les fourmis marchent

Que les fourmis s’acheminent

La rosée sur les brins d’herbe

Tu vois toi-même, maîtresse de la forêt,

Il y a ici un garçon à genoux

Qui convient qui accepte

Qui se calme qui se radoucit

Hongatar metän emäntä

Tule nyt kullassa kuhisten

Hopeassa huojutellen

Sopimaan, suostumaan

Leppymään, lauhtumaan

Tekkäme sula sovinto

Tänä Jeesuksen kesänä

Maarian suvena suurra

Herran hellennä kesänä

Kusiaisen kulkiissa

Mataissa muuriaisen

Kaste korren kaaleissa

Ite näet, metän emäntä

Tässä on poika polvillaan

Sopimassa, suostumassa

Leppymässä, lauhtumassa58

32L’incantateur invoque Hongatar, la maîtresse de la forêt, il lui intime de venir, puis les deux s’associent à la fois verbalement dans le nous et dans le pacte qu’ils font, avec la répétition des verbes faisant référence au pacte (convenir, accepter, se calmer). Il y a un tableau précis et détaillé de l’espace où l’incantateur est placé : il descend cette fois à un niveau microscopique, les fourmis et la rosée sur les brins d’herbe, avant de passer à la forêt tout entière. L’incantateur se décrit ensuite lui-même à partir d’un regard extérieur : il est à genoux, dans une position de faiblesse et d’imploration, qui peut être celle du moment de la performance, en vue de l’obtention d’un butin de chasse, et non dans un mouvement actif à travers la forêt. Il prend ainsi un instant la place de la maîtresse de la forêt, qui voit ce tableau. De cette manière, il rend celle-ci présente grâce à son pouvoir verbal.

Le lieu du pâturage : protéger le bétail

33Le système d’analogies vu précédemment se complète dans les incantations protégeant le bétail, qui renvoient également à l’espace de la forêt. L’incantateur laisse partir ses bêtes de l’étable : il se place alors lui-même du côté du village et la forêt est en effet un espace différent, autre, dans lequel agissent les acteurs non humains, comme Jésus, Dieu ou la maîtresse de Pohjola.

  • 59 SKVR VII5 loitsut 3850.

Quand j’envoie de l’étable

dans les étables sans orifices

dans l’air sans fenêtres,

Regarde, Jésus, tous les lieux,

Garde-les, bon Dieu,

sans blessure, sans soucis,

sans recevoir d’autre mot,

sans recevoir la mauvaise parole,

sans sentir le vent de la colère !

Comme tu t’en es occupé dans la chambre,

occupe-t’en dans la pinède,

occupe-t’en au milieu des pins,

dirige-les auprès des sapins,

en cet été de Jésus,

en ce grand été de Dieu,

en cette bonne chaleur du Seigneur !

Kuituva, roi de la forêt,

Hongas, maîtresse de Pohjola,

main-généreuse, femme de Pohja,

fais un berger du saule,

du sorbier fais les servantes,

des aulnes les protecteurs des vaches,

en cet été de Jésus,

en ce grand été de Dieu,

en cette bonne chaleur du Seigneur !

Kun mä läävästä lähetän

läävihin lävettömihin,

ilman ikkunattomihin,

Katso, J[eesus], kaikki paika,

säilytä, hyvä Jumala,

viatonna, vilpitönnä,

sanan toisen saamatonna,

saamatta vihan sanoman,

vihan tuulen tuulematta !

Kumpa hoijit huonehessa,

niinpä hoi’a hongikossa,

hoia honkien seassa,

hallitse havujen luona

tänä Jeesuksen kesänä,

Jumalan sulana suurra[ !],

Herran hellennä hyvänä !

Kuituva, metsän kuningas,

Hongas, Pohjolan emäntä,

lavekämmen, Pohjan eukko,

pane paimenta pajusta,

pihlajasta pistä piiat,

lehmän katsojat lepästä

tänä Je[suk]sen kesänä,

Jumalan sulana suurra[ !],

Herran hellennä hyvänä59

34L’incantateur apparaît au début de l’extrait dans la position du maître de ses bêtes, qui les envoie de l’étable dans la forêt : il accompagne ainsi verbalement le mouvement des bêtes de l’étable vers la forêt. La dichotomie entre le monde du village et celui de la forêt apparaît ici davantage pour être brouillée. La forêt est un espace différent, où les étables sont sans fenêtres, mais l’appel de l’incantateur aux maîtres de la forêt permet de transformer celle-ci en un espace plus familier au bétail. Les arbres mentionnés construisent tout d’abord la scène dans laquelle évoluent les bêtes, la pinède et la forêt de sapins, mais bien vite ils sont transformés, du moins le saule, le sorbier et les aulnes, en adjuvants anthropomorphiques par l’intervention du maître et de la maîtresse de la forêt. C’est un moyen de créer la relation entre le village et la forêt et de protéger les bêtes.

35Le moment de la performance apparaît également dans le texte sous la mention de la saison : l’été est aussitôt mis sous la protection divine, puisqu’il est associé à Jésus et à Dieu. Un peu plus tard dans ce texte long de 163 vers au total, l’incantateur diversifie la demande de protection de son bétail. Il implore ainsi les maîtres de la forêt de garder leurs chiens lorsqu’ils entendront la cloche du bétail sonner, puis d’enchaîner toutes les bêtes féroces qui peuvent s’attaquer à lui. À la vue s’ajoute ainsi l’ouïe : l’expérience sensorielle humaine est ainsi transposée aux agents non humains, qui doivent réagir au stimulus de la cloche.

36C’est donc bien que la forêt peut être un espace dangereux, et qu’il est nécessaire de demander de l’aide aux agents non humains pour protéger le bétail. Les bêtes féroces sont sous la domination des maîtres de la forêt, comme le bétail est sous celle des êtres humains : la description de l’espace de la performance permet ainsi de rendre plus familière et moins dangereuse la forêt dans son altérité.

Conclusion : la rencontre entre le monde humain et le monde non humain

37Le rituel incantatoire propose ainsi une mise en discours de l’espace qui permet d’ordonner le monde. Les lieux rituels sont construits verbalement par le texte incantatoire : le sauna et la forêt sont ainsi chargés de nouvelles significations lorsqu’ils deviennent l’espace de la performance rituelle. L’hic et nunc de la performance incantatoire est mentionné dans le texte principalement lorsqu’il s’agit de convaincre les agents non humains de venir dans l’espace ou au contraire de le quitter. C’est en fonction de la stratégie de l’incantateur que l’espace prend sa signification comme lieu de rencontre entre les mondes humain et non humain.

38La construction de l’espace incantatoire n’est pas dissociable de celle de la figure de l’incantateur. C’est moins l’espace qui se construit que l’expérience humaine qui en est faite. La souffrance corporelle du patient s’exprime à travers les mots de l’incantateur qui justifie son appel à l’aide dans le lieu. À travers le verbe, l’incantateur invoque les agents non humains, il les invite à partager l’espace qu’il occupe, voire son propre corps, le temps de la performance, pour obtenir les transformations qu’il espère dans le monde qui l’entoure, ou au contraire il leur ordonne de quitter cet espace. Le corps de l’incantateur représente le point de référence de toute la performance, c’est lui qui permet le double mouvement entre les différentes dimensions du monde. Ainsi, l’incantation propose-t-elle un lieu de rencontre entre agents humains et non humains : ceux-ci acquièrent une réalité à travers le langage poétique de l’incantation.

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Notes

1 Cet article se fonde sur une communication orale présentée lors de la journée d’étude « Les lieux de rencontre. Circulation des savoirs autour de la mer Baltique du Moyen Âge au début du xxe siècle » organisée à l’université de Toulouse Jean Jaurès le 3 mars 2022. Je remercie les collègues présents lors de cette journée pour les échanges enrichissants ainsi que les évaluateurs anonymes pour leurs commentaires pertinents sur une première version de mon texte. Mon travail de recherche a été rendu possible grâce au financement de la Fondation pour la Science de l’université d’Helsinki.

2 Voir par exemple Mélanie Bourlet, Marie Lorin et Katell Morand, « Éc(h)opoétiques : chanter, écouter, éprouver les lieux », Cahiers de littérature orale, n° 87, 2020, p. 9-20, https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/clo.8289 (consulté le 15 janvier 2023).

3 Richard Bauman, Verbal Art as Performance, Waveland Press, Prospect Heights, 2e édition, 1984 (1977), p. 7-14, et John Miles Foley, The Singer of Tales in Performance, Indiana University Press, Bloomington, 1995.

4 Voir par exemple Pertti Anttonen, Tradition Through Modernity : Postmodernism and the Nation-State in Folklore Scholarship, SKS, Helsinki, 2005, et Derek Fewster, Visions of Past Glory. Nationalism and the Construction of Early Finnish History, SKS, Helsinki, 2006.

5 Pour une histoire des collectes et de la discipline, voir Jouko Hautala, Suomalainen kansanrunoudentutkimus, SKS, Helsinki, 1954. Voir également Ulla Piela, Pekka Hakamies et Pekka Hako (dir.), Eurooppa, Suomi, Kalevala. Mikä mahdollisti Kalevalan ?, SKS, Helsinki, 2019, et Ulla Piela, Toiveiden maa. Ylioppilaiden matkakertomuksia autonomian ajalta, SKS, Helsinki, 2023, pour une réflexion sur les idéologies au cœur des collectes de folklore.

6 Il s’agit d’un tétramètre trochaïque accompagné d’un système complexe d’assonances et d’allitérations ainsi que de parallélismes. Cette terminologie est cependant remise en cause dans la recherche contemporaine, voir Kati Kallio, Frog et Mari Sarv, « What to call the poetic form – Kalevalameter or Kalevalaic verse, regivärss, runosong, the finnic tetrameter, finnic alliterative verse or something else ? », RMN Newsletter, no 12-13, 2016-2017, p. 139-161.

7 Suomen Kansan Vanhat Runot, SKS, Helsinki, 1908-1948, 1995, https://skvr.fi/ (consulté le 15 janvier 2023).

8 Voir par exemple Jouko Hautala, « Sanan mahti », in Jumin keko ; tutkielmia kansanrunoustieteen alalta, SKS, Helsinki, p. 7-42, p. 21.

9 Voir Anna-Leena Siikala, Suomalainen šamanismi – mielikuvien historiaa, SKS, Helsinki, 1992, Lotte Tarkka, Rajarahvaan laulu. Tutkimus Vuokkiniemen kalevalamittaisesta runokulttuurista 1821-1921, SKS, Helsinki, 2005 et Tuukka Karlsson, "Come Here, You Are Needed" : Registers in Viena Karelian Communicative Incantations, université d’Helsinki, Helsinki, 2022.

10 Ulla Piela, « Loitsut 1800-luvun Pohjois-Karjalassa », in Seppo Knuuttila et Pekka Laaksonen (dir.), Runon ja rajan teillä, Kalevalaseuran vuosikirja no 68, SKS, Helsinki, 1989, p. 82-107.

11 Il existait également sans doute des pratiques plus négatives, mais qui ont été moins documentées, les informateurs ne voulant sans doute pas les divulguer aux collecteurs. À propos des tensions sociales liées au statut de tietäjä, voir Laura Stark, The Magical Self. Body, Society and the Supernatural in Early Modern Rural Finland, Academia Scientiarum Fennica, Folklore Fellow Communications no 290, Helsinki, 2006, p. 163-223 et Karolina Kouvola, Cunning Folk as Other. Vernacular Beliefs about Magic Users in Premodern Swedish-Speaking Ostrobothnian Rural Community, université d’Helsinki, Helsinki, 2023.

12 Les incantations de Carélie de la mer Blanche (Vienan Karjala) sont également très nombreuses et ont été étudiées de manière approfondie par Lotte Tarkka, op. cit., et Tuukka Karlsson, op. cit.

13 À cela s’ajoutent plusieurs dizaines de poèmes non publiés, qui sont conservés dans les archives de la SKS. Les collectes ont continué jusque dans les années 1960 et 1970 dans cette région qui appartenait encore à la Finlande après la Seconde guerre mondiale.

14 Ismo Björn, Ryssät ruotsien keskellä : Ilomantsin ortodoksit ja luterilaiset 1700-luvun puolivälistä 1800-luvun puoliväliin, université de Joensuu, Joensuu, 1993, et Aleksi Moine, « Langues de la religion et langues de la poésie : luthériens, orthodoxes et oralités poétiques dans la paroisse d’Ilomantsi au XIXe siècle », Histoire culturelle de l'Europe [En ligne], Revue d'histoire culturelle de l'Europe, Langues et religions en Europe du Moyen Âge à nos jours, Langue, religion, identités nationales aux xixe et XXe siècles, 2022, http://www.unicaen.fr/mrsh/hce/index.php?id=2335 (consulté le 15 janvier 2023).

15 Ismo Björn, Suur-Ilomantsin historia. Enon, Ilomantsin ja Tuupovaaran historia vuoteen 1860, Pieksamäki, Enon, Ilomantsin ja Tuupovaaran paikallishistoriatoimikunta, 1991, p. 222-254.

16 Ibid., p. 513-540.

17 Ulla Piela, « Loitsut 1800-luvun Pohjois-Karjalassa », op. cit.

18 Frog, « "Suomalainen koulukunta”: suomalainen folkloristiikka metodisten jatkuvuuksien ja muuttuvien paradigmojen välillä », in Niina Hämäläinen et Petja Kauppi (dir.), Paradigma. Näkökulmia tieteen periaatteisiin ja käsityksiin, Kalevalaseuran vuosikirja no 100, SKS, Helsinki, 2021, p. 59-88, https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.21435/ksvk.100 (consulté le 20 novembre 2022).

19 Richard Bauman, op. cit.

20 Par exemple Lauri Honko, « Varhaiskantaiset taudinselitykset ja parantamisnäytelmä », in Jouko Hautala (dir.) Jumin keko, op. cit., p. 43-111.

21 Anna-Leena Siikala, op. cit., p. 83-103.

22 Tuukka Karlsson, « Discursive registers in Finno-Karelian communicative incantations », Signs and Society, no 9, vol. 3, 2021, p. 324-342, https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.1086/715780 (consulté le 18 septembre 2023).

23 Niina Hämäläinen, Hanna Karhu et Silja Vuorikuru, « Suullisen perinteen ja kirjallisuuden rajoilla », in Niina Hämäläinen, Hanna Karhu et Silja Vuorikuru (dir.), Satuperinteestä nykyrunoon. Suullisen perinteen ja kirjallisuuden yhteyksiä, SKS, Helsinki, 2019, p. 21-50.

24 Lotte Tarkka, op. cit., p. 54-55, Ulrika Wolf-Knuts, « What Can We Do Today With Old Records of Folk Belief ? On the Example of Devil Lore », Folklore no 131/2, 2020, p. 115-134, https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.1080/0015587X.2020.1733313 (consulté le 15 janvier 2023).

25 Frog, « Approaching Ideologies of Things Made of Language: A Case Study of a Finno-Karelian Incantation Technology », Фолклористика, no 4, vol. 1, 2019, p. 211-257, https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.18485/folk.2019.4.1.8 (consulté le 15 janvier 2023).

26 Siria Kohonen, Healing, Magic, and Mind. The Early Modern Finnish-Karelian Healing Tradition in Light of the Cognitive Science of Religion and Ritual Studies, université d’Helsinki, Helsinki, 2022.

27 Lotte Tarkka, op. cit., p. 87-127 ; Aleksi Moine, « Des mots et des corps. Parole divine et orthodoxie populaire dans la Carélie du xixe siècle », Études finno-ougriennes, no 48, 2016, p. 243-260, https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/efo.7335 (consulté le 15 janvier 2023).

28 Voir par exemple Claude Calame, Le récit en Grèce ancienne. Énonciations et représentations de poètes, Méridiens Klincksieck, Paris, 1986, p. 164 ; Algirdas Greimas et Joseph Courtès, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage, Hachette, Paris, 1979, p. 133.

29 Marion Colas-Blaise, « L'énonciation à la croisée des approches. Comment faire dialoguer la linguistique et la sémiotique ? », Signata. Annales des Sémiotiques, n° 1, 2010, p. 39-89.

30 Joseph Courtès, L’énonciation comme acte sémiotique, PULIM, Limoges, 1998, p. 52.

31 Algirdas Greimas et Joseph Courtès, op. cit., p. 214-216.

32 Jacques Fontanille, Soma et Séma. Figures du corps, Maisonneuve & Larose, Paris, 2004.

33 Harri Veivo, The Written Space. Semiotic Analysis of the Representation of Space and its Rhetorical Functions in Literature, International Semiotics Institute, Helsinki, 2001, p. 20-22.

34 Claude Calame, op. cit., p. 175.

35 Lotte Tarkka, « Other worlds. Symbolism, Dialogue and Gender in Karelian Oral Poetry », in Anna-Leena Siikala et Sinikka Vakimo (dir.), Songs beyond the Kalevala : Transformations of Oral Poetry, SKS, Helsinki, 1994, p. 250-298, p. 250.

36 Par exemple Anna-Leena Siikala, Itämerensuomalaisten mytologia, SKS, Helsinki, 5édition, 2019, p. 166-177.

37 Voir par exemple le recueil d’articles de Ulla Piela et Petja Kauppi (dir.), Tuolla puolen, siellä jossakin. Käsityksiä kuvitelluista maailmoista, Kalevalaseuran vuosikirja no 99, SKS, Helsinki, 2020.

38 Frog, « Tuonpuoleistaminen. Paikkojen ja tilojen toiseuttaminen mytologisoimalla », in Ulla Piela et Petja Kauppi, op. cit., p. 44-59, p. 48-50.

39 Ulla Piela, « Aikojen rajat parannusriitissä », in Eeva-Liisa Haanpää, Ulla-Maija Peltonen et Hilpi Saure, Ajan taju. Kirjoituksia kansanperinteestä ja kirjallisuudesta, SKS, Helsinki, 2001, p. 48-67.

40 Pekka Hakamies, « Sauna ja kansanomainen terveydenhoito », in Pekka Laaksonen et Ulla Piela (dir.), Kansa parantaa, Kalevalaseuran vuosikirja no 63, SKS, Helsinki, 1983, p. 275-280.

41 Par exemple SKVR VII4 loitsut 2296.

42 SKVR VII3 loitsut 733.

43 Ulla Piela, op. cit., p. 52.

44 Tuukka Karlsson, « Discursive Registers in Finno-Karelian Communicative Incantations », op. cit.

45 SKVR VII4 loitsut 2296.

46 Par exemple Ulla Piela, « Parantajan sanat ja taivaalliset voiteet », Duodecim, no 122, 2007, p. 2880-2888.

47 SKVR VII3 loitsut 883 ou 889.

48 Voir Aleksi Moine, op. cit., 2016.

49 Pekka Hakamies, op. cit.

50 Laura Stark, « The Dynamistic Body in Traditional Finnish-Karelian Thought. Väki, vihat, nenä, and luonto », in Anna-Leena Siikala (dir.), Myth and Mentality. Studies in Folklore and Popular Thought, SKS, Helsinki, 2002, p. 67-103. Voir aussi Siria Kohonen, « The Wraths of Fire: Contagion Heuristic and Intuitive Personification Processes in Early Modern Finnish-Karelian Conceptions of Illness », Journal for the Cognitive Science of Religion, no 5, vol. 2, 2020, p. 166-186, https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.1558/jcsr.41026 (consulté le 18 septembre 2023).

51 SKVR VII4 loitsut 2386.

52 Henni Ilomäki, « Loitsujen outo metsämaisema », in Seppo Knuuttila et Ulla Piela (dir.), Ympäristömytologia, Kalevalaseuran vuosikirja no 93, SKS, Helsinki, 2014, p. 120-139.

53 Lotte Tarkka, « Sense of the Forest : Nature and Gender in Karelian Oral Poetry », in Satu Apo, Aili Nenola et Laura Stark-Arola (dir.), Gender and Folklore. Perspectives on Finnish and Karelian Culture, SKS, Helsinki, 1998.

54 Cette expression désigne les chiens mentionnés au vers précédent. Les parallélismes sur lesquels se fonde la poésie dite kalévaléenne sont rarement parfaitement équivalents sur le plan sémantique. Ils reposent en outre sur un jeu d’assonances et d’allitérations qui influencent le choix des mots : c’est pourquoi on passe ici de « trois » à « cinq ». Pour plus de précisions sur les fonctions des parallélismes, voir Jukka Saarinen, « "Said a Word, Uttered Thus" : Structures and Functions of Parallelism in Arhippa Perttunen's Poems », Oral Tradition, no 31, vol. 2, p. 407-424, https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.1353/ort.2017.0016 (consulté le 22 novembre 2023).

55 SKVR VII5 loitsut 3307.

56 Lotte Tarkka, « Luonto, tuonpuoleinen ja resurssien rajat. Esimodernin ympäristösuhteen kysymyksiä Vienan Karjalassa », in Seppo Knuuttila et Ulla Piela, op. cit., p. 34-58.

57 SKVR VII5 loitsut 3315.

58 SKVR VII5 loitsut 3856.

59 SKVR VII5 loitsut 3850.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Aleksi Moine, « L’espace éphémère de la performance incantatoire, lieu de rencontre entre les mondes »Nordiques [En ligne], 45 | 2023, mis en ligne le 01 novembre 2023, consulté le 22 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/nordiques/8975 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/11nqa

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Auteur

Aleksi Moine

Ancien élève de l’École Normale Supérieure, Aleksi Moine est actuellement doctorant en études de folklore et histoire des religions à l’université d’Helsinki (Finlande). Sa thèse porte sur la corporéité et le christianisme vernaculaire dans les incantations finno-caréliennes du XIXe siècle.

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Droits d’auteur

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