La professionnalisation de la philosophie américaine

• 4 « It was hoped that by this means the discussion would be so narrowed that it would result either (...)

On aurait pu espérer qu’avec tous les moyens mis en œuvre, la discussion s’en fût trouvée si bien encadrée qu’il en résultât un accord clairement défini, ou du moins un désaccord tout aussi clairement défini. Mais cet espoir n’a pas été réalisé, loin de là. Le débat n’a pas pris la forme d’une présentation claire des différentes positions qu’on pouvait adopter sur ce sujet, mais plutôt celle d’une présentation des opinions individuelles, plus ou moins complexes, des différents philosophes au sujet des questions soulevées. La discussion qui s’ensuivit fut à peine moins nébuleuse. Pour l’essentiel, ce fut une discussion sur ce qu’aurait dû être la discussion que l’on attendait4.

What’s the matter with Philosophy ?

• 6 « I well remember that when, as an undergraduate, I sat under a venerated master who has brought (...)

Je me souviens que, lorsque j’étais encore étudiant, j’avais entendu un de nos professeurs vénérés, qui fut à l’origine de la vocation philosophique de beaucoup d’entre nous, expliquer que l’un des reproches les plus fréquents que l’on adresse à la philosophie est d’être soumise à un développement purement cyclique – c’est-à-dire qu’il n’existerait ni stabilité des opinions philosophiques, ni progrès continu des conceptions philosophiques, mais qu’au lieu de cela, ce qui est à la mode chez une génération tombe en discrédit à la génération suivante, pour mieux revenir à la mode (peut-être en se parant d’un air de nouveauté) à la troisième. Ce professeur nous assurait que ce reproche était infondé. En dépit d’une regrettable quantité de divagations à l’intérieur du mouvement de la pensée philosophique, certains résultats de première importance avaient à présent été solidement établis ; certaines opinions, qui pouvaient encore sembler possibles pour des esprits de grand talent, avaient à présent été démasquées comme des erreurs, de sorte qu’aucun penseur un tant soit peu compétent ou entraîné ne pouvait aujourd’hui courir le risque d’y tomber6.

5Parmi ces opinions, supposées avoir été définitivement réfutées, Lovejoy se souvient qu’on avait l’habitude de prendre pour exemple le réalisme platonicien. Celui-ci aurait été définitivement réfuté par le kantisme et l’idéalisme de Fichte et de Hegel – autant de noms qui suscitaient admiration et déférence chez ses professeurs (à l’exception, note-t-il, de l’excentrique William James). Et pourtant, vingt-cinq ans plus tard, on compte bien peu d’idéalistes parmi les universitaires ; au contraire, on voit de nouvelles générations se proclamer « réalistes », platoniciens, et prétendre revenir en deçà du moment cartésien. Des opinions que l’on pensait enterrées refont surface ; le monde de la philosophie nous paraît à nouveau « divers et ondoyant », selon l’expression d’un de ses collègues français.

• 8 « It may perhaps be said that the philosopher’s reasonings are only his peculiar way of uttering (...)

Il est sans doute possible de considérer que les raisonnements que tient un philosophe ne représentent qu’une manière qui lui est propre d’exprimer le poids de son âme et de s’adresser à celui qui pense comme lui, et en aucun cas des instruments coercitifs pour influencer le jugement d’adversaires bornés. Mais dans ce cas, la poésie est très certainement un meilleur moyen de parvenir à cette fin. En tant que forme de versification, on peut dire que le syllogisme manque beaucoup de charme8.

7Lovejoy formule alors une distinction à l’intérieur même de l’activité philosophique : le philosophe, dit-il, est souvent tiraillé entre deux désirs contraires (mais rarement aperçus) : le désir d’édification et le désir de vérification. Le désir d’édifier est ce qui nous pousse à bâtir des systèmes comme s’il s’agissait d’édifices, et à transmettre par ce système une certaine manière de voir le monde qui puisse toucher un public, l’émouvoir, lui « parler ». Le désir de vérification suppose en revanche une austère soumission aux règles communes du raisonnement et de la logique. Ces deux désirs contradictoires coexistent en tout philosophe. Un philosophe est, « ou plutôt on attend de lui qu’il soit, une créature d’une race hybride, relevant à la fois du prêtre et du chercheur sceptique, un mélange bizarre de prophète et de professeur ». On attend de lui qu’il expose certaines difficultés qui demeurent encore pour la conscience collective des mystères ou des nids de problèmes, mais qu’il ait à sa disposition un système du monde cohérent qui y réponde.

8Afin de sortir de cette contradiction, il importerait, selon Lovejoy, de réformer en profondeur l’attitude philosophique. De tempérer en nous-mêmes le désir d’édifier et de le remplacer par ce que Bertrand Russell nommait « cette curiosité scientifique désintéressée qui caractérise le véritable homme de sciences ». Mais cette injonction est un vœu pieux ; Lovejoy voit bien qu’il est presque impossible pour un philosophe d’abandonner le désir de produire une pensée originale, édifiante pour le public et satisfaisante pour soi-même. Nous savons pourtant bien que l’immense majorité des systèmes philosophiques a été réfutée, oubliée, mais nous ne tenons pas compte des leçons de notre propre histoire ; nous pensons toujours que là où les autres ont échoué, nous pourrions réussir.

• 9 « The folly of systematic philosophers is like the folly of private bettors at hors races ; each (...)

La folie des philosophes systématiques est comme la folie des parieurs aux courses de chevaux : chacun sait que la plupart des gens comme lui vont perdre toute leur mise, mais il ne peut s’empêcher de croire qu’il sera l’heureuse exception9.

9Nous ne nous considérons pas d’un point de vue statistique. Lovejoy pense qu’il serait pourtant bien meilleur de chercher collectivement les causes de nos erreurs et, devant un désaccord entre collègues, d’avoir le réflexe de penser que cette erreur a une cause assignable, qu’il est possible de découvrir et peut-être de trancher, en la comparant à l’ensemble des faits empiriques ou logiques dont nous disposons sur cette question. Il nous faudrait insuffler à la philosophie l’esprit de recherche, qui doit intervenir avant que le philosophe ait adopté ses opinions – sinon la vexation de l’amour-propre empêchera toute possibilité de discussion.

Le projet d’une Summa Metaphysica

10Lovejoy énumère ensuite toute une série de dispositions qu’il faudrait prendre afin de renforcer la collégialité au sein de la communauté philosophique, et d’aligner les méthodes de celle-ci sur celles des sciences ayant été capables de progresser collectivement. Mais il ne s’en tient pas là. À la fin de sa conférence, et pour ramasser ses observations, il appelle de ses vœux la création d’un « catalogue raisonné des considérations, suivant les problèmes ou les thèses où on considère qu’elles ont quelque pertinence » :

• 10 « […] a catalogue literally and very thoroughly raisonné, a modern Summa Metaphysica of an undogm (...)

[…] un catalogue raisonné au sens littéral et complet du terme, une Summa Metaphysica d’un genre non dogmatique et non partisan. Nous avons déjà de fort bonnes encyclopédies philosophiques, mais qui contiennent à peu près tout sauf la chose en laquelle consiste la philosophie, à savoir les « considérations », présentées dans leurs interrelations et leurs ramifications logiques. Car ce sont elles qui sont les unités ultimes de notre enquête, et non les termes, non les systèmes, non les doctrines ni même les problèmes10.

11Pour achever ce projet pharaonique, Lovejoy dit que la première chose à faire est de s’entraîner, seul ou avec ses élèves, à repérer les considérations « enfouies plus ou moins profondément dans le contexte qui est le leur, les systèmes philosophiques, célébrés par l’histoire ou actuels ». Lovejoy déclare :

• 11 « Yet a system is often a highly accidental and highly unstable compound ; the logically distingu (...)

Un système est bien souvent une composition, hautement accidentelle et hautement instable ; les présuppositions, les arguments que l’on peut y distinguer logiquement, et auxquels on peut donner une signification, en un mot les « considérations » qui le composent en chacune de ses différentes parties, doivent souvent leur conjonction davantage à la singularité de l’esprit de l’auteur, ou bien à sa situation historique, qu’à quelque nécessité purement dialectique11.

12En outre, ces diverses « considérations », ces divers arguments, se retrouvent bien souvent d’un auteur à un autre ; de sorte que les vrais éléments de nouveauté, d’originalité dans l’histoire de la philosophie sont moins nombreux qu’on ne le croit. Lovejoy imagine donc ce vaste catalogue où, à chaque entrée, on ne se contenterait pas simplement d’énoncer un argument, mais de signaler également les types d’objections qu’on a pu lui adresser, ou bien l’énumération des faits qui semblent le contredire. Mais la Summa elle-même ne proposerait aucune conclusion, elle laisserait au lecteur le soin de juger par lui-même.

• 12 « To some minds, I have no doubt, the picture I am roughly sketching will be positively repulsive (...)

Le projet que je suis en train d’esquisser paraîtra à certains, j’en suis sûr, tout à fait repoussant. « Quoi ! – me dira-t-on – nous devrions donc transformer la substance vivante de la philosophie en une sorte d’herbier, fait d’arguments et de contre-arguments desséchés, abstraits, impersonnels, dépourvus de tout charme dans le style et avec pour tout vêtement les formes étriquées de schémas de classification et d’antithèses ? » Je réponds que c’est exactement ce dont nous avons besoin. À moins que nous ne soyons prêts à renoncer franchement à notre prétention ancestrale à nous occuper de vérités objectives, vérifiables et clairement communicables ; à moins que nous ne reconnaissions tranquillement que toute cette fière parade de la philosophie n’était en fait rien d’autre que l’exploitation de nos tempéraments propres, hypocritement travestis sous le costume de la raison impersonnelle ; à moins, en un mot, que nous autres philosophes ayons envie d’être considérés non comme des hommes de science, mais comme des praticiens de ce qu’il faut bien se résoudre à appeler un genre de belles lettres – si toutefois cette littérature n’était pas si tristement dépourvue de beauté12.

L’history of ideas contre l’histoire de la philosophie

13James Campbell conclut son article, centré sur l’activité de Lovejoy à l’APA, en estimant que, pour le meilleur et pour le pire, l’avenir a donné raison à Lovejoy.

• 13 James Campbell, « Arthur Lovejoy and the Progress of Philosophy », art. cit., p. 638.

La conception défendue par Lovejoy de la philosophie comme servante de la vérité (handmaid of truth) est restée dominante sur le plan professionnel, et son espoir que l’audience vers laquelle devraient se tourner les philosophes soit celle des philosophes eux-mêmes s’est malheureusement réalisé13.

14Campbell estime que Lovejoy a aidé nombre de philosophes, et notamment des philosophes américains, à se détourner des charmes de la « vie solitaire » pour adopter un fonctionnement plus collégial, professionnel, et à diminuer en eux le désir d’édification, si propre à la forme systématique de la philosophie. Pour Lovejoy, la véritable condition d’accès de la philosophie à la scientificité ne consiste pas en un durcissement de ses exigences systématiques, mais au contraire en leur affaiblissement. Au contraire d’un Martial Guéroult, par exemple, Lovejoy est convaincu que la forme systématique qu’adopte volontiers la philosophie nous donne un rapport vicié à la rationalité de cette discipline. La forme systématique est dictée par un désir d’édification, non par un désir de vérification. On peut estimer que cette conviction est demeurée constante tout au long de l’œuvre de Lovejoy et qu’elle a, de fait, rencontré de nombreux partisans, notamment aux États-Unis, dans les décennies qui suivirent. Toutefois, il faut observer que le projet philosophique même de Lovejoy a considérablement évolué et que c’est, précisément, cette évolution qui en fait toute l’originalité.

15Qu’est devenu, en effet, le projet pharaonique de constituer une Summa Metaphysica ? Cette espèce de nouvelle caractéristique universelle, exposant l’ensemble des différentes « considérations » formulées par les philosophes, a peu à peu évolué dans l’esprit de Lovejoy, jusqu’à se transformer, quelques années plus tard, en une nouvelle discipline qu’il baptise « history of ideas ». Le projet qu’il formulait en 1916 consistant à isoler les différentes « considérations » formant la trame cachée des grands systèmes philosophiques, et permettant leur inter-relation, trouva son application effective, non dans un catalogue raisonné, mais dans une histoire, une nouvelle manière de raconter l’histoire de la philosophie.

16Pour bien comprendre la continuité entre le projet de Summa metaphysica et la pratique de l’history of ideas, nous traduisons la première page de l’introduction du livre le plus célèbre de Lovejoy, The Great Chain of Being. Cette introduction s’intitule « The study of the History of Ideas » :

• 14 « These lectures are primarily an attempt to offer a contribution to the history of ideas ; and s (...)

Ces leçons sont avant tout une tentative pour offrir une contribution à l’histoire des idées ; et puisque cette expression est souvent utilisée dans un sens plus vague que celui que j’ai à l’esprit, il paraît nécessaire, avant d’entrer dans le vif du sujet, de donner un bref aperçu du champ, de l’objectif et de la méthode de cette sorte d’enquête, à laquelle j’aimerais que l’on réserve cette dénomination. Par histoire des idées j’entends quelque chose à la fois de plus spécifique et de moins restreint que l’histoire de la philosophie. Elle se distingue de cette dernière avant tout par le caractère des unités (units) qu’elle considère. Bien qu’elle ait affaire, pour l’essentiel, au même matériau que les autres branches de l’histoire de la pensée, et qu’elle dépende en grande partie de leurs efforts, elle divise ce matériau d’une manière particulière ; elle rassemble ces parties en de nouveaux ensembles, en de nouvelles relations, et les considère d’un nouveau point de vue. Le procédé qu’elle adopte pourrait être comparé – bien qu’un tel parallèle soit risqué – à celui de l’analyse chimique. Lorsqu’elle considère l’histoire des doctrines philosophiques, par exemple, elle tranche à l’intérieur des systèmes individuels bien rigides et, selon ses propres objectifs, les dissout en leurs composantes élémentaires, que l’on pourrait appeler leurs idées-unités (unit ideas)14.

18Nous voyons ici comment la réflexion de Lovejoy a évolué : il s’agit encore et toujours pour lui de combattre le « désir d’édification » en philosophie, qui fait passer la grandeur individuelle devant l’argumentation collective et rationnelle ; il s’agit toujours de dissoudre ce culte du système qui est la forme historique qu’a prise ce désir d’édification dans l’histoire ; il s’agit toujours, enfin, de lui substituer l’étude d’autres objets, d’autres unités : ces « idées » (ce qu’il appelait en 1916 les « considérations ») qui forment leur trame, leur socle commun. Mais, par différence avec la conférence de 1916, ce projet prend désormais la forme d’une histoire et non plus d’une « somme ». C’est par l’analyse historique, la réflexion critique sur notre propre histoire, c’est en faisant retour sur notre propre passé et sur la manière dont les systèmes se sont effectivement construits au cours du temps que l’on parviendra à révéler, comme en une analyse chimique, les véritables composantes de la philosophie. L’exemple pris par Lovejoy est celui de l’idée de « grande chaîne des êtres », qui parcourt l’histoire de la pensée occidentale depuis le Timée de Platon jusqu’au Romantisme, et qu’il propose de décomposer en trois « unit ideas » : le principe de plénitude (i. e. l’idée que l’univers contient toutes les formes possibles d’existence), le principe de continuité (l’idée que ces formes se succèdent sans « saut ») et le principe de gradation (l’idée qu’elles forment, dans leur ensemble, une structure hiérarchique jusqu’à Dieu).

L’infléchissement de l’exigence de rationalité chez Lovejoy

21Toutefois, force est de reconnaître que son intérêt grandissant pour l’histoire des idées a conduit Lovejoy à reconnaître, et à décrire mieux que personne, la nature profondément mélangée de sa propre discipline. Dans l’introduction de The Great Chain of Being il dit que les unit ideas ne sont qu’une des composantes des systèmes philosophiques, à côté d’autres composantes bien moins rationnelles – il cite les habitudes mentales propres à certains esprits, les tics de raisonnement, le « pathos métaphysique », les jeux sémantiques. Tout cela, Lovejoy le voit, le décrit avec une acuité étonnante. Lorsqu’il décortique tous ces facteurs, plus ou moins rationnels, qui interviennent dans les systèmes individuels, il mobilise une longue expérience de lecteur, nourrie de la fréquentation des auteurs (avec leur singularité propre) et il porte sur sa discipline un regard de moraliste. Au sujet de ce qu’il nomme les éléments de pathos métaphysique, il écrit par exemple :

• 20 « “Metaphysical pathos” is exemplified in any description of the nature of things, any characteri (...)

Le « pathos métaphysique » se rencontre dans toute description de la nature des choses, dans toute caractérisation du monde auquel nous appartenons, qui fait appel à des termes qui, à la manière des mots d’un poème, éveillent par leurs associations et par une sorte d’empathie qu’ils créent, une certaine ambiance ou une certaine tonalité émotionnelle chez le philosophe ou chez ses lecteurs. Pour bien des gens – pour une grande partie du public profane, je crois – la lecture d’un livre de philosophie n’est généralement rien d’autre qu’une sorte d’expérience esthétique, même lorsqu’il s’agit d’écrits qui semblent dépourvus de tout charme esthétique apparent20.

22Naturellement, Lovejoy le regrette ; mais il le voit. Il remarque cette dimension esthétique des systèmes philosophiques, et, pour qui ne partage pas jusqu’au bout ses ambitions scientifiques, ses textes d’histoire des idées gardent une force indéniable, parce qu’ils sont parmi les études les plus clairvoyantes (et parfois les plus drôles) sur ce en quoi consiste de fait l’activité philosophique. Mais Lovejoy ne pouvait évidemment pas se satisfaire de ce simple point de vue de moraliste sur cette discipline qu’il a tant cherché à restaurer dans ses ambitions rationnelles. Si l’histoire des idées doit nous permettre de progresser en philosophie, il faut bien que l’analyse chimique qu’elle opère sur les systèmes en révèle les éléments de pure rationalité, qui échappent au simple attrait esthétique. Y a-t-il une rationalité à l’œuvre dans l’histoire des idées, et si oui en quoi consiste-t-elle ?

23Dans un texte tardif, daté de 1940, pour le tout premier numéro de la revue The Journal of the History of Ideas – dont il a été le fondateur – intitulé Reflections on the History of Ideas, Lovejoy dit que l’histoire de la pensée philosophique nous révèle bien une forme de rationalité à l’œuvre, malgré la circularité arbitraire des modes et la particularité des systèmes individuels : celle-ci intervient non pas lorsque les philosophes adoptent ou construisent leurs propres systèmes, mais lorsqu’ils se critiquent les uns les autres. Berkeley et Hume ont bel et bien mis le doigt sur des difficultés réelles du système de Locke. Sans doute ont-ils ensuite bâti sur ces critiques des systèmes qui n’étaient pas franchement plus convaincants (Lovejoy n’aimait pas Berkeley), il n’en demeure pas moins qu’ils ont effectivement aperçu des fautes logiques ou des limites réelles dans la pensée de Locke. Lovejoy énonce alors ce principe général :

• 21 « In their criticisms of other people’s ways of thinking men inevitably appeal largely to common (...)

Lorsqu’ils formulent leurs critiques sur la manière de penser des autres, les hommes suivent en général des principes rationnels communs, ou du moins ce qu’ils pouvaient considérer comme tels à leur époque ; nonobstant leur infidélité à ces mêmes principes dès lors qu’il s’agit de parvenir à leurs propres opinions ou de formuler leurs propres jugements de valeur. On a vu bien des penseurs, d’ordinaire peu enclins à l’autocritique, se métamorphoser en raisonneurs judicieux et convaincants au moment d’attaquer les autres. Voilà pourquoi, d’une manière un peu paradoxale, c’est à travers leurs querelles que les philosophes ont le plus mis en lumière les aspects logiques des problèmes qu’ils soulevaient, et c’est dans la partie polémique de l’histoire de la pensée réflexive que la lumière blanche et froide de la raison nous apparaît le plus souvent21.

24Il y a donc une sorte d’asymétrie dans la rationalité philosophique qui fait que cette rationalité ne se manifeste pas (ou rarement) de manière directe, thétique, lorsqu’elle prend en vue l’édification d’une philosophie, mais davantage de manière oblique ou critique, lorsqu’elle prend en vue la polémique avec les opinions d’autrui. C’est par l’examen des réceptions d’un philosophe par un autre, de la manière dont il le lit, le comprend et en aperçoit les limites, que se dégage, en creux, une forme de rationalité de l’histoire de la philosophie, davantage que dans la technologie des systèmes.

25Ce dernier point montre pourquoi il est sans doute réducteur d’établir un partage trop strict entre deux aspects de l’œuvre de Lovejoy : un aspect propédeutique qui serait l’histoire des idées, consistant en une réflexion critique sur les systèmes du passé, et un aspect proprement philosophique, consacré aux discussions des problèmes de son époque, en vue d’un progrès de la connaissance philosophique. D’abord, parce qu’il faut bien avouer que son œuvre « philosophique » proprement dite, très liée à des adversités circonstancielles (l’idéalisme, le pragmatisme, le monisme, l’absolutisme), n’a pas débouché sur les « progrès » qu’il escomptait ; ensuite et surtout, parce qu’on se rend compte que les histoires que raconte l’history of ideas portent toujours en elles un enseignement philosophique – l’historicité est le véhicule de la raison, mais en un sens très différent de ce que croyait Hegel. Quand on arrive à la fin de The Great Chain of Being on constate que le livre s’achève sur une leçon, un « résultat » et une « morale » (« The outcome of the history and its moral ») : en racontant cette histoire, Lovejoy voulait nous montrer comment une idée qui a été si importante dans l’histoire de la pensée humaine s’est effondrée sous le poids des contradictions internes qui la minaient. Les unit ideas qui composaient l’idée complexe d’une « grande chaîne des êtres » étaient en réalité des idées qui ne pouvaient cohabiter éternellement, elles se contredisaient, même si les philosophes ont mis des siècles à s’en rendre compte. Dans le scénario que nous propose Lovejoy, le romantisme joue un rôle pivot : à partir de Schelling on aperçoit enfin ces contradictions internes et, pour le dire en un mot, on abandonne une conception statique, absolue, intemporelle du monde, pour adopter une conception évolutionniste, temporalisée et immanente de la création.

• 22 « But the history of the idea of the Chain of Being – in so far as that idea presupposed such a c (...)

L’histoire de l’idée de la chaîne de l’être – pour autant que cette idée présuppose une intelligibilité rationnelle parfaite du monde – est l’histoire d’un échec ; ou pour le dire de façon plus précise et plus juste, c’est le récit d’une expérience dans la pensée, menée pendant de nombreux siècles, par de nombreux esprits, grands et petits, et dont on peut s’apercevoir aujourd’hui qu’elle a conduit à un résultat négatif instructif. L’expérience, prise dans son ensemble, constitue l’une des plus grandioses entreprises de l’intelligence humaine. Mais à mesure que les conséquences de cette hypothèse, persistante et englobante entre toutes, se trouvaient explicitées, apparurent du même coup ses difficultés ; et lorsqu’on les eût tout à fait exposées, il devint patent que l’hypothèse d’une rationalité absolue du cosmos s’avérait impossible à croire22.