2Parmi les notions et les conceptions avicenniennes que Thomas fait siennes se trouvent celles d’essence et d’être, la doctrine selon laquelle l’être est ce qui tombe en premier dans l’esprit, celle de la distinction réelle entre l’être et l’essence dans la créature et de leur identité en Dieu. Mais il donne à cet héritage sa couleur propre. La distinction relève exclusivement de l’intellect qui distingue en lui ce qui demeure uni dans la réalité substantielle, laquelle est indissociablement composée de matière et de forme, de puissance et d’acte, d’essence et d’être. Tout ce qui est, est un d’une unité constitutive et appartient intrinsèquement à l’être de ce qui est. Pas d’unité sans être, pas d’être sans unité. Autrement dit, la forme est appréhendée par l’intellect indépendamment de la matière, mais elle demeure unie à la matière qui l’individualise dans la réalité ; de même l’essence est en puissance par rapport à l’être qui est acte, mais elle ne jouit d’aucune indépendance. L’essence n’est pas sans l’être. Elle n’est donc pas indifférente et l’être ne demeure pas extérieur à elle, l’être et l’essence sont constitutifs de ce qui est : l’étant (ens). L’essence est distincte de l’être dans l’étant créé, parce que ce qui est n’est pas, mais a l’être : ens est habens esse. L’étant est parce qu’il reçoit l’acte d’être (actus essendi), qui inhère à lui une fois reçu. Il le reçoit du Créateur qui est un acte pur d’être, sans puissance aucune, et dont l’essence se confond avec l’être. Il ne le reçoit pas de l’Intellect, d’un Dator formarum, parce que l’Intellect divin est identique à l’Esse ipsum per se subsistens, il intellige parce qu’il est, il n’est pas parce qu’il intellige. L’Aquinate se sépare sur ce point du Persan, pour qui l’Intellect ne peut s’identifier à l’Un, auquel il demeure extérieur, car de l’Un ne peut sortir que l’Un.

L’être et l’essence

3Avicenne est cité dans l’opuscule De ente et essentia pour appuyer la doctrine selon laquelle l’être est ce qui tombe en premier lieu dans l’intellect. Thomas, en soulignant que l’on ne peut connaître que des étants (Ergo nec aliquis intellectus potest cognoscere nisi entia), affirme que la réalité extérieure de l’esse in re ne se réduit pas à l’esse in intellectu. En intelligeant ce qui est, l’intellect ne donne pas l’être à ce qui est, il s’éveille à lui-même et se révèle comme intellection de ce qui est :

• 15 « Ens et essentia sunt quae primo intellectu concipiuntur, ut dicit Avicenna in primo libro suae (...)

L’étant et l’essence sont ce qui est conçu en premier par l’intellect, comme dit Avicenne dans sa Métaphysique 15.

• 16 « Ens est illud quod primo cadit in conceptione humana, ut Avicenna dicit » (I Sent., 1, 3, 3).

L’étant est ce qui tombe en premier dans la conception humaine, comme dit Avicenne16.

• 17 « Praeterea primum cadens in apprehensione intellectus est ens, ut Avicenna, tract. I Metaph., ca (...)

De plus, ce qui entre en premier dans l’appréhension de l’intelligence est l’être, comme le dit Avicenne [1 Métaphysique, chap. VI]. Mais aucune puissance cognitive ne peut connaître quelque chose à moins que ne soit présupposé son rapport au premier objet, tout comme la vue ne voit rien sans la lumière. Donc une intelligence ne peut connaître que des étants17.

• 18 « Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resol (...)

Ce que l’intellect conçoit en premier comme étant le plus connu et en quoi toute conception se résout, est l’étant, comme dit Avicenne au début de sa Métaphysique 18.

4Tout ce que l’intellect intellige, il l’intellige donc comme ce qui est intelligé en lui, comme esse in intellectu. Mais ce qui est au dehors a son être dans la réalité, il est l’esse in re, c’est-à-dire dans l’unité, car tel quel il est indissociablement composé de matière et de forme, de puissance et d’acte, d’essence et d’être. Or, pour Avicenne, l’unité n’est pas inhérente à la réalité, elle est un prédicat accidentel qui s’ajoute du dehors à ce qui est ; il en est de même de l’être, c’est un accident de l’essence, de ce qui est. Selon lui, dire qu’une chose est, c’est dire ce qu’elle est in intellectu, c’est une intention (ma’na) qui signifie un état logiquement opposé à ce qui n’est pas, ce n’est pas désigner la réalité de l’étant dans son acte d’être effectif. Ce qui vaut pour l’un, vaut pour l’être, ils sont convertibles. Mais, observe l’Aquinate, si l’un est, comme l’être, un accident de l’essence, de ce qui est, il s’ajoute à l’étant, il n’est pas intrinsèquement constitutif. La définition d’une chose, c’est-à-dire l’essence, ne renvoie dès lors qu’à la définition :

• 19 « Item, cum multitudo dicatur per remotionem unitatis, oportet quod in definitione ejus ponatur u (...)

En outre, puisque la multiplicité se dit par la négation de l’unité, il faut que l’unité soit posée dans sa définition et ainsi il y aura définition circulaire, ce qui est absurde car alors il y aura identité entre ce qui est antérieur et ce qui est postérieur, entre ce qui est plus connu et ce qui est moins connu19.

• 20 « Ad secundum dicendum, quod, secundum Avicennam, dupliciter definitio potest considerari : vel s (...)

Il faut dire en deuxième lieu que, conformément à Avicenne, la définition peut être considérée de deux manières : soit selon ce qui est signifié par la définition, soit selon l’intention de la définition. Si on la considère de la première manière, alors ce qui est signifié par le défini et la définition, c’est la même chose : de là, le Philosophe [IV Métaphysique, 28] dit que la notion que le nom signifie, c’est la définition ; et en ce sens, la définition et le défini sont identiques, et de cette manière tous les éléments qui sont placés directement dans la définition ne sont pas des parties de la définition, c’est-à-dire de la chose même qui est signifiée par la définition, ni du défini. Si, en effet, lorsqu’on dit : « animal rationnel et mortel », animal était une partie de l’homme, il ne s’attribuerait pas au tout, puisqu’aucune partie intégrale ne s’attribue au tout20.

5Puisque tout ce que nous intelligeons, nous l’intelligeons comme ce qui est, l’être accompagne toutes nos représentations. Mais encore faut-il prendre soin de distinguer ce qui est dans l’intellect (in intellectu) et ce qui est dans la réalité (in re). Cela signifie que l’on peut concevoir une chose comme étant dans l’intellect, mais n’étant pas dans la réalité. On peut donc intelliger une chose qui n’existe pas, concevoir une essence sans l’être, comme on peut intelliger un centaure tricorne ou une rose en hiver selon un exemple de Maître Eckhart. Mais, loin de conclure à la distinction réelle entre l’essence et l’être à partir de l’autonomie d’une essence neutre et indifférente, et de l’être comme accident, à la manière d’Avicenne, Thomas la conçoit comme une composition de ce qui est un et inséparable dans l’étant réel. Il sait gré à Avicenne d’avoir affirmé la distinction réelle entre l’être et l’essence dans toutes les choses. Dans toutes les créatures, en effet, leur être est différent de leur essence, car il n’entre pas dans leur définition :

• 21 « In moni creature esse est aliud ab essentia eius nec intrat in definitionem eius ut dicit Avice (...)

Dans toute créature l’être (esse) est autre que son essence et n’entre pas dans sa définition, comme dit Avicenne21.

• 23 « Nihil quod est per accidens, est infinitum. Sed esse est cuilibet creaturae per accidens, ut Av (...)

Rien de ce qui est par accident n’est infini. Mais n’importe quelle créature a l’être par accident, comme le dit Avicenne (Métaphysique, VIII, 4) ; c’est pourquoi Hilaire (La Trinité, VII), distinguant Dieu de la créature, dit : « L’être n’est pas un accident pour Dieu ». Donc aucune créature ne durera éternellement, et ainsi elles disparaîtront toutes un jour23.

• 24 « Sciendum est autem quod circa hoc Avicenna aliud sensit. Dixit enim quod unum et ens non signif (...)

[…] Avicenne pensa, en effet, que l’étant et l’un ne signifient pas la substance de la chose mais plutôt quelque chose d’ajouté. Et il disait certes cela au sujet de ce qui est parce que dans toute chose qui reçoit l’être d’un autre, l’être de cette chose et sa substance ou son essence diffèrent. Mais le nom étant signifie l’être lui-même. Il signifie donc quelque chose qui s’ajoute à l’essence24.

7Pour Thomas, l’essence sans l’être n’a aucune réalité ; elle est une puissance que l’acte d’être seul peut rendre effectif :

• 25 « Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso sicut actus ad po (...)

Il faut donc que l’être même soit comparé à l’essence qui est autre que lui comme l’acte à la puissance25.

8Avicenne divise l’être en être possible et être nécessaire. Si tout était possible, rien ne serait effectivement. Car, ce qui est possible n’a pas en soi de raison d’être, il ne peut se causer lui-même, il faudrait qu’il soit déjà pour cela. Il doit donc y avoir un être incausé, qui est nécessairement depuis toujours, on l’appelle Dieu. Il se distingue de l’être possible qui est contingent. Thomas suit le philosophe persan jusque-là. Mais il s’en sépare quand celui-ci affirme que cette contingence est relative, car une fois la cause activée, l’effet suit nécessairement. Mais il faut ajouter à cette doctrine que cette cause reste libre, si l’on veut affirmer que la volonté divine reste libre de créer ce qu’elle veut, comme elle veut, sans quoi la création serait nécessaire :

• 26 « Posita enim causa sufficienti, necesse est effectum poni ; quod sic probat Avicenna in sua Meta (...)

Lorsqu’une cause suffisante est posée, il est nécessaire que l’effet soit posé. Avicenne le prouve comme suit. Si, lorsque la cause est posée, l’effet n’est pas nécessairement posé, alors même une fois la cause posée, l’effet reste ouvert à l’alternative d’être ou ne pas être. Mais ce qui est en puissance aux alternatives n’est pas déterminé pour l’une ou l’autre d’entre elles, à moins qu’il n’y ait quelque chose pour le déterminer. Par conséquent, après la mise en place de la cause, il est encore nécessaire de poser quelque chose qui fera que l’effet existera. La cause n’était donc pas suffisante. Mais si la cause est suffisante, quand elle est posée, l’effet doit être nécessairement posé. Or la volonté divine est une cause suffisante, et non une cause contingente, mais une cause nécessaire. Les choses voulues par Dieu sont donc nécessaires26.

9Thomas insiste et revient sur cette question à plusieurs reprises, il s’agit de préserver la liberté de Dieu dans ses rapports avec création :

• 27 De potentia, q. 3 a. 17 ad 4. « Ad quartum dicendum, quod omnis effectus habet necessariam habitu (...)

Tout effet a une relation nécessaire à sa cause efficiente, qu’elle soit naturelle ou volontaire. Mais nous ne pensons pas que Dieu soit la cause du monde par la nécessité de sa nature, mais par volonté, comme on l’a dit plus haut (q. 3, art. 15). C’est pourquoi, il est nécessaire que l’effet divin suive, non tant que la nature divine est, mais quand il a été disposé par la volonté divine que cela soit et de la manière même dont elle a voulu qu’il soit27.

• 29 « Veritas uniuscuiusque rei, ut dicit Avicenna, nuhil est aliud quam proprietas sui esse quod sta (...)

La vérité de chaque chose, comme dit Avicenne, n’est rien d’autre que son être qui lui est avérée29.

• 30 « Item, si non sunt omnino idem, oportet quod verum aliquid super ens addat. Sed nihil addit veru (...)

S’ils n’étaient pas entièrement les mêmes, le vrai ajouterait quelque chose à l’être. Mais le vrai n’ajoute rien à l’être, même s’il est plus étendu que l’être. Ceci est confirmé par la déclaration du philosophe que nous définissons le vrai comme : « Ce qui affirme l’existence de ce qui est et nie l’existence de ce qui n’est pas ». Par conséquent, le vrai inclut à la fois l’être et le non-être ; puisqu’il n’ajoute rien à l’être, il semble être entièrement la même chose que l’être30.

11Thomas reprend dans le Scriptum super librum Sententiarum (II, d. 1, q. 1, a. 1) la démonstration avicennienne de l’existence de Dieu. Elle part du constat qu’aucune des choses qui sont dans le monde n’est son être, puisque l’on peut intelliger l’essence d’une chose sans l’être. Cela signifie qu’une chose qui est ne reçoit pas son être de son essence. Elle doit donc le recevoir d’une chose qui ne reçoit pas son être de son essence, c’est-à-dire d’une autre chose dont l’essence est son être :

• 31 « Invenitur enim in omnibus rebus natura entitatis, in quibusdam magis nobilis, et in quibusdam m (...)

On trouve en effet en toutes choses la nature de l’entité (natura entitatis), plus noble chez les unes, moins noble chez les autres ; de telle sorte cependant que les natures des choses elles-mêmes ne soient pas l’être (esse) même qu’elles possèdent : autrement, l’être (esse) appartiendrait à l’intellection de toute quiddité, ce qui est faux, puisque la quiddité de chaque chose peut être intelligée sans intelliger qu’elle possède ou pas l’être (esse). Il est donc nécessaire que toutes choses possèdent l’être (esse) de quelque chose d’autre. Il faut donc qu’on parvienne à quelque chose dont la nature soit son être (esse) même, autrement on remonterait à l’infini. C’est là ce qui donne d’être (esse) à toutes choses, et cela ne peut être qu’un, puisque la nature de l’entité est la même en toutes choses par analogie. En effet, l’unité de ce qui est causé exige l’unité d’une cause par soi. C’est là la voie d’Avicenne31.

12Dieu est donc l’esse ipsum subsistens per se et cause de tout ce qui est : telle est la voie d’Avicenne (haec est via Avicennae). Ce dernier mentionne également la démonstration aristotélicienne du Premier Moteur immobile, qui se fonde sur le principe que tout ce qui se meut est mû par un autre, et qu’ainsi on arrive à un être qui est immobile. Mais il mentionne cet argument pour le rejeter. Aristote en effet affirme, pour le soutenir, que ce qui se meut par lui-même doit être divisible : il est soi-même sous un aspect, un autre sous un autre. Or aucune chose, dont une partie est en mouvement et une autre ne l’est pas, ne se meut en premier et par soi. Avicenne conteste ainsi la division en parties : ce qui se meut par soi doit se mouvoir totalement et dans ses parties. Thomas répond à l’objection en montrant que dans une chose supposée se mouvoir elle-même, l’une ou l’autre partie doit être immobile et que, par conséquent, elle ne se meut pas par soi. En affirmant le contraire, Avicenne s’égare :

• 32 Voici le passage en entier : « Si aliquid movet seipsum, oportet quod in se habeat principium mot (...)

L’être dont le repos suit le repos d’un autre voit nécessairement son mouvement suivre le mouvement d’un autre ; ainsi ne se meut-il pas de lui-même. L’être que l’on supposait se mouvoir de lui-même ne se meut donc pas de lui-même. On ne saurait objecter que l’être qui se meut de lui-même n’a pas de partie qui puisse se reposer, ou encore que ce repos ou ce mouvement d’une partie ne sont qu’accidentels, comme Avicenne l’avançait à tort32^.

• 34 De potentia, q. 2, a. 3 : « Deus per se necessarium est esse ut Avicenna probat » ; cf. De verita (...)

Dieu est par l’être nécessaire par soi, comme le prouve Avicenne34.

14Lui seul est nécessaire par lui-même.

Les Intellects et la création

• 38 Summa theologiae, I, 45, 5 : « Et sic ponit Avicenna quod prima substantia separate creata a Deo, (...)

Et c’est ainsi qu’Avicenne a prétendu que la première substance séparée, créée par Dieu, en crée une autre après elle, puis la substance de l’orbe du ciel avec son âme ; et que la substance de l’orbe du ciel crée ensuite la matière des corps inférieurs38.

17Pour Avicenne, la création est donc une série d’émanations. Mais, pour Thomas, la création résulte d’une causalité efficiente pure. C’est la raison pour laquelle il pense que cette conception émanatiste, malgré l’admiration dont il témoigne pour son auteur, ne peut tenir : « hoc non potest stare ». Elle ne peut tenir pour deux raisons : premièrement, parce que la création est strictement l’œuvre de Dieu seul, qu’il ne peut pas partager avec d’autres ; deuxièmement, parce que si tout doit être voulu et fait par Dieu, une causalité instrumentale, ou disposante, exercée par des créatures, est impossible :

• 39 « Sed hoc non potest stare propter duo. Primo quidem, quia supra ostensum est quod creare solius (...)

Mais cette théorie ne peut tenir pour deux motifs. Tout d’abord, nous l’avons montré, Dieu seul peut créer, ce qui ne peut être causé que par voie de création ne peut être produit que par Dieu. C’est le cas de tous les êtres soumis à la génération et la corruption. En outre, dans cette hypothèse, l’universalité des êtres ne proviendrait pas de l’intention du Premier Agent, mais de la rencontre de plusieurs causes agentes, et c’est ce que nous disons provenir du hasard, ce qui est impossible. Ainsi, faut-il dire que la distinction entre les choses et leur multiplicité proviennent de l’intention du Premier Agent, qui est Dieu39.

19Par ailleurs, la dualité observée dans la création du monde – Dieu donne l’être, les intelligences causent les essences – est conforme à la conception avicennienne de la distinction réelle entre l’être et l’essence. Mais, si Thomas soutient cette doctrine, il s’en éloigne sur un point. Pour lui, en effet, l’être (esse) est l’acte de l’essence, il est intimement uni à elle dans l’étant (ens) ; or, pour Avicenne, l’être n’est pas l’acte de l’essence, mais un accident qui s’ajoute à l’essence de l’extérieur. La distinction réelle est considérée in intellectu non in re. Or, pour Thomas, ce qui est distinct in intellectu demeure uni in re. Il y a en germe, dans la distinction réelle telle que la conçoit Avicenne, l’atomisme conceptuel et logique qui verra le jour avec Duns Scot et Ockham.

• 42 In IV Sent., d. 49, q. 2, a. 1, ad 9 : « Ad nonum dicendum, quod dictum Avicennae quantum ad hoc (...)

Sur ce point, nous n’acceptons pas ce que dit Avicenne, car il est aussi contredit là-dessus par d’autres philosophes, à moins que nous ne voulions dire qu’Avicenne l’entend de la connaissance des substances séparées, selon laquelle elles sont connues par les habitus des sciences spéculatives et des similitudes des choses. Il y fait donc appel pour montrer que la science n’est pas en nous une substance, mais un accident. Cependant, selon ce qui est propre à sa nature, l’essence divine est plus éloignée de notre intelligence que la substance de l’ange ; elle possède toutefois davantage de raison d’intelligibilité parce qu’elle est acte pur, auquel n’est mêlé rien de la puissance, ce qui ne se produit pas dans les autres substances séparées. Et la connaissance par laquelle nous verrons Dieu en son essence ne fera pas partie du genre de l’accident, du point de vue de ce qui sera vu, mais seulement du point de vue de l’acte de celui qui intellige, qui ne sera pas la substance même de celui qui intellige ou de ce qui est intelligé42.

L’âme humaine

• 47 In II Sent., d. 25, q. 1, a. 2, ad 5 : « Avicenna tamen videtur velle, ut supra dictum est, quod (...)

Avicenne semble être d’avis, comme on l’a dit plus haut, que les mouvements de la volonté se ramènent comme à leur règle aux âmes des corps célestes, car il affirme que les âmes inférieures viennent des âmes supérieures ; il n’est donc pas étonnant qu’une âme supérieure exerce une impulsion sur une âme inférieure. Mais cela ne peut être soutenu selon la foi catholique, qui affirme que les âmes sont créées par Dieu de manière immédiate. Seul Dieu peut donc agir à l’intérieur de la volonté et exercer sur elle une impulsion. C’est pourquoi la diversité de la volonté humaine se ramène à l’uniformité de la volonté divine comme à sa règle première47.

• 51 Summa Theologiae, 1, 84, 4 : « Avicenna ponit species intelligibiles non remanere in intellectu n (...)

Pour Avicenne, les espèces intelligibles ne demeurent pas dans notre intelligence quand elle cesse de penser, mais elle doit se tourner vers l’intellect agent pour les recevoir à nouveau. Aussi n’admet-il pas une science innée dans l’âme, comme Platon, pour qui les participations aux idées demeurent dans l’âme d’une manière immuable. Mais on ne peut, selon cette position, donner une raison suffisante de l’union de l’âme avec le corps. On ne peut dire que l’âme intellectuelle soit unie au corps en vue de ce dernier ; la forme n’est pas faite pour la matière, ni le moteur pour le mobile. C’est bien plutôt le contraire. Le corps paraît tout à fait nécessaire à l’âme intelligente pour l’opération propre à celle-ci, qui est de penser. Car, pour son existence, elle ne dépend pas du corps. Si l’âme était apte par nature à recevoir les espèces intelligibles par l’influence de principes séparés, et non à l’aide des sens, elle n’aurait pas besoin du corps pour son acte intellectuel. C’est donc en vain qu’elle serait unie au corps. Mais si l’on dit avec Avicenne que les sens sont nécessaires à l’âme parce qu’ils l’excitent à se tourner vers l’intellect agent de qui elle reçoit les idées, cela n’est pas satisfaisant. Car, s’il était naturel à l’âme de connaître des espèces dérivées de l’intellect agent, il s’ensuivrait que l’âme pourrait parfois se tourner vers cet intellect, soit par une inclination de sa nature, soit sous l’excitation d’un autre sens, afin de recevoir les espèces de qualités sensibles dont le sens manquerait à un individu. En sorte qu’un aveugle-né pourrait avoir la science des couleurs, ce qui est évidemment faux. Il faut donc conclure que les espèces intelligibles par lesquelles notre âme connaît ne dérivent pas de formes séparées51.

• 53 In III De anima, 1, 13, n^o 6 : « Sed in hoc differunt ab eis, quia sunt praeter materiam. Nam sen (...)

Mais il y a cette différence entre eux qu’ils sont en dehors de la matière. En effet, le sens est réceptif des espèces sans leur matière, comme on l’a dit plus haut. L’imagination, quant à elle, est un mouvement issu du sens en acte. De là appert faux ce qu’Avicenne soutient, que l’intelligence n’a pas besoin du sens une fois la science acquise. Manifestement, en effet, même après avoir acquis l’habitus de science, il reste nécessaire, pour spéculer avec, d’user du phantasme. C’est pour cela que, par une lésion de l’organe, l’usage de la science déjà acquise se trouve empêché53.

• 56 « Ad quartum dicendum, quod secundum philosophum in III De anima [l. 12 (431a 14)], intellectiva (...)

Selon le Philosophe au troisième livre sur l’Âme, la puissance intellective se rapporte aux phantasmes comme à des objets. Par conséquent, notre intelligence a besoin de se tourner vers les phantasmes non seulement dans l’acquisition de la science, mais aussi dans l’utilisation de la science acquise ; et la preuve en est que, si l’organe de la puissance imaginative est abîmé, comme c’est le cas des frénétiques, alors l’homme ne peut même pas se servir de la science déjà acquise, tant que l’âme est dans le corps. La parole d’Avicenne s’entend de l’âme séparée du corps, et qui a un autre mode d’intellection56.

• 61 In II Sent., d. 25, q. 1, a. 2, ad 5 : « Ad quintum dicendum, quod motus caelestis se habet ad li (...)

Le rapport du mouvement céleste avec le libre arbitre est celui d’une inclination à faire quelque chose, dans la mesure où, après l’impulsion d’un corps céleste, demeure dans le corps une disposition par laquelle l’âme devient plus encline à telle ou telle action, de la même manière que, par leur complexion naturelle, certains sont plus enclins que d’autres à un vice. C’est de cette manière que les astrologues peuvent annoncer à l’avance par conjecture, et non selon la certitude de la science, une chose qui dépend du libre arbitre, car les corps célestes n’ont pas une puissance coercitive suffisante sur le libre arbitre. Aussi, même Ptolémée dit que le sage l’emporte sur les astres, car, par sa sagesse, il peut éviter ce à quoi disposent les astres. Cependant, Avicenne semble être d’avis, comme on l’a dit plus haut, que les mouvements de la volonté se ramènent comme à leur règle aux âmes des corps célestes, car il affirme que les âmes inférieures viennent des âmes supérieures ; il n’est donc pas étonnant qu’une âme supérieure exerce une impulsion sur une âme inférieure. Mais cela ne peut être soutenu selon la foi catholique, qui affirme que les âmes sont créées par Dieu de manière immédiate. Seul Dieu peut donc agir à l’intérieur de la volonté et exercer sur elle une impulsion. C’est pourquoi la diversité de la volonté humaine se ramène à l’uniformité de la volonté divine comme à sa règle première61.

28Avicenne semble rejoindre l’opinion des stoïciens qui attribuait aux âmes célestes une influence sur les âmes humaines, comme les corps célestes l’exercent sur nos corps ; tout ce qui arrive dans notre monde sublunaire suit les impressions et les images que ces âmes nous envoient. Cette opinion exclut toute contingence dans le cosmos :

• 62 Cf. Summa contra Gentiles, III, 86 et 87 : « Est tamen attendendum quod Avicenna vult quod motus (...)

D’après Avicenne, les mouvements des corps célestes sont la cause même de nos élections, non pas accidentellement, comme on l’a dit, mais essentiellement. […] Mais cette position est contraire à la raison. Tout, en effet, procédant d’une cause efficiente par l’intermédiaire de quelque instrument, doit être proportionné à cet instrument, comme à cette cause ; on ne se sert pas de tout instrument pour tout effet. Dès lors, un instrument ne peut produire un effet auquel son action ne pourrait aucunement s’étendre : l’action d’un corps ne va d’aucune manière jusqu’à transformer l’intelligence et la volonté, on l’a démontré, si ce n’est peut-être accidentellement […]. Il est donc impossible que l’âme du corps céleste, si elle existe, exerce quelque influence sur l’intelligence et la volonté par l’intermédiaire du mouvement de ce corps62.

• 66 In II Sent., d. 34, q. 1, a. 2 : « Avicenna in sua metaphysica ponit perutilem divisionem quamdam (...)

Dans sa Métaphysique, Avicenne présente une division très utile du mal, qu’on peut tirer de ses paroles. En effet, il dit qu’on parle de mal de deux manières : par soi ou par accident. On parle de mal par soi pour la privation d’une perfection, en raison de laquelle quelque chose est mal – certains disent aussi qu’il s’agit du mal entendu de manière abstraite. Or, cela existe de deux manières. Ou bien cette privation est la privation d’une perfection qui fait nécessairement partie de ce qui existe en premier dans une chose, et cette privation est chez tous un mal, comme la privation d’un pied et d’une main, et de choses de ce genre. Ou bien il s’agit de la privation d’une perfection seconde, comme la privation de la géométrie et de choses de ce genre, et une telle privation n’est pas toujours un mal pour tous, mais pour celui-là seulement qui s’est appliqué à l’avoir ou doit l’avoir66.

30Thomas cite à nouveau Avicenne en ce qui concerne le choix moral d’un acte en vue de son exécution. Il reprend ce que dit ce dernier, à savoir qu’il n’est pas nécessaire que, lors de l’exécution d’une action, l’intention du début soit toujours présente en acte. Par exemple, l’artisan en exécutant son travail ne pense pas tout le temps à son plan. Si l’attention actuelle était toujours présente, cela nuirait grandement à l’exécution de l’acte : le meilleur joueur de cithare deviendrait le pire, comme le dit Avicenne. L’attention devient donc nuisible si elle est présente dans l’acte de jouer, voire de prier, de manière continue.

Le monde des corps

• 77 De substantis separatis, 2 : « Avicenna posuit, causam primam non esse immediatum finem alicuius (...)

Avicenne a soutenu que la cause première n’était la fin prochaine d’aucun des mouvements célestes, mais bien une intelligence première. On peut en dire autant des mouvements inférieurs des corps célestes. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que les substances immatérielles soient plus nombreuses que les mouvements célestes77.

33Le mouvement sphérique du premier ciel, qui contient l’ensemble les corps célestes en mouvement, est à l’origine de tous les mouvements. Cependant, l’origine du mouvement du premier ciel n’est pas Dieu, c’est-à-dire l’Un, mais le Premier Intellect qui en émane comme le premier effet, car de l’Un ne peut venir que l’Un. Thomas expose cette doctrine avec une parfaite précision :

• 78 Expos. In Metaphysicam, XII, l. 9, n^o 17 : « Sed Avicenna posuit quod primum mobile movetur immed (...)

Avicenne a soutenu que le premier mobile est immédiatement mû non pas par le premier principe, mais par une intelligence causée par le premier principe. En effet, puisque le premier principe est absolument un, il ne pouvait causer qu’un seul être, à savoir l’intelligence première dans laquelle se retrouve certes une multiplicité de puissances et d’actes, selon qu’elle tient son être du premier principe. Elle se compare, en effet, à ce dont elle dépend pour son être dans le même rapport que la puissance se compare à l’acte. Ainsi donc la première intelligence peut causer la multiplicité d’une façon immédiate. Car selon qu’elle se comprend comme possédant quelque chose de la puissance, elle cause la substance de la sphère qu’elle meut. Par ailleurs, selon qu’elle se comprend comme tenant d’un autre son être en acte, elle cause l’âme de sa sphère. Enfin, selon qu’elle comprend son principe, elle cause l’intelligence qui suit qui meut la sphère inférieure et ainsi de suite jusqu’à la sphère lunaire78.

34Cette dernière intelligence, nous le savons, est le Dator Formarum, qui est la cause des formes des étants dans notre monde sublunaire, qui comprend la matière, les formes des choses matérielles, les impressions sur nos facultés sensitives et les concepts de l’intellect. Les formes substantielles proviennent donc de cet ultime Intellect et adviennent à la matière préparée à les recevoir. Or, cette théorie, dit Thomas, est contredite par l’analyse que fait Aristote de la causalité des corps terrestres :

• 79 De potentia, q. 6, a. 3 (Nous citons la totalité de ce passage) : « Avicenna namque posuit, quod (...)

Avicenne a pensé que la substance spirituelle qui met en mouvement les cieux, cause des effets dans les corps inférieurs, non seulement par l’intermédiaire du mouvement du ciel, mais aussi au-delà de toute action du corps, il voulait que la matière corporelle obéisse beaucoup plus à la conception et au pouvoir déjà signalé de la substance spirituelle qu’aux agents contraires dans la nature ou à quelque agent corporel. […]. Mais, selon l’opinion d’Aristote et ses successeurs, cela n’est pas possible, car il prouve, par deux raisons, que les formes ne sont pas imprimées dans la matière par quelque substance séparée, mais sont amenées de la puissance de la matière à l’acte par l’action de la forme qui est dans la matière79.

35La conception avicennienne de la matière est aussi éloignée de celle de Platon que celle d’Aristote. Pour les platoniciens la matière reçoit les formes, pour les aristotéliciens les formes sont tirées de la matière. Avicenne s’oppose à Aristote pour qui la matière désire la forme, comme « la femelle désire le mâle » (Physique, I, chap. 9.), car la matière n’a pas une nature telle qu’elle incline vers la forme. Thomas souligne :

• 80 In I Physicorum, l. 15, n^o 10 : « Sed contra haec verba philosophi Avicenna tripliciter opponit. (...)

Avicenne, néanmoins, s’oppose sous trois chefs à ces considérations du Philosophe. Première objection : la matière ne comporte aucun appétit animal, c’est manifeste par soi, ni aucun appétit naturel qui lui ferait désirer la forme, car elle ne détient aucune forme ou vertu qui l’inclinerait à quoi que ce soit, comme le lourd désire naturellement le lieu le plus bas, sa gravité l’y inclinant. – Seconde objection : si la matière désire une forme, c’est du fait qu’elle est privée de toute forme, ou bien c’est qu’elle désire en obtenir plusieurs à la fois, puisqu’elle est privée de toute forme ; or cela est impossible. Ou bien, c’est qu’elle répugne à la forme qu’elle a et cherche à en obtenir une autre ; voilà encore qui est vain. Manifestement donc, on ne doit admettre d’aucune façon que la matière désire la forme. – Troisième objection : dire que la matière désire la forme comme la femelle le mâle, c’est parler en figures ; cela convient aux poètes, non aux philosophes80.

36Quant à Platon, l’Aquinate écrit qu’Avicenne pense comme lui que les formes viennent de l’extérieur : d’une part, les formes n’ont pas de matière et doivent donc venir d’ailleurs ; d’autre part, dans le monde matériel, seules les qualités sensibles sont des facteurs actifs, ce qui est insuffisant pour produire les formes. Cependant, souligne Thomas, Avicenne s’écarte de la théorie de Platon qui pose l’existence des formes par soi, en affirmant que ces formes préexistent de façon immatérielle dans les intelligences :

• 81 Summa Theologiae, 1, 84, 4 : « Avicenna, hac positione remota, posuit omnium rerum sensibilium in (...)

Avicenne, rejetant l’opinion de Platon, posa en thèse non pas que les formes intelligibles des réalités accessibles aux sens subsistent sans matière, mais qu’elles préexistent sous un mode immatériel dans les intelligences séparées. Elles dérivent de la première intelligence dans la suivante, et ainsi de suite jusqu’à la dernière intelligence séparée, qu’il nomme intellect agent. C’est de celui-ci, selon la pensée d’Avicenne, que les espèces intelligibles découlent dans nos âmes, et les formes sensibles dans la matière corporelle. Avicenne s’accorde ainsi avec Platon pour admettre que nos espèces intelligibles découlent de formes séparées. Mais Platon dit qu’elles subsistent par soi, et Avicenne qu’elles sont dans l’intellect agent81.

Conclusion

39Ce qui précède montre la parfaite compréhension de la pensée avicennienne par saint Thomas d’Aquin, qui reçoit de lui bon nombre de conceptions, de définitions, de distinctions, tout en donnant à cet héritage sa couleur propre. S’il partage avec Avicenne la distinction importante de l’esse in intellectu et de l’esse in re, il s’éloigne de l’avicennisme qui met l’accent sur le premier en mettant, lui, l’accent sur le deuxième. Ainsi, à la philosophie des possibles et des essences, qui finit par réduire l’être à un objet de l’entendement, à un esse objectivum, tel que le développera Duns Scot, consommant de la sorte « l’oubli de l’être », l’Aquinate opposera une philosophie de l’être de ce qui est in re. Il en découle une série d’objections riche d’enseignements.

40Saint Thomas montre que la position d’Avicenne se ramène à celle de Platon. Il n’y a pas de différence, dit-il, entre recevoir la science d’un seul Intellect séparé ou de plusieurs (les Idées), dans les deux cas, en effet, cela revient à dire que notre science ne se fonde pas sur les données sensibles. Or, cela est démenti par l’expérience qui montre que celui qui est privé d’un sens est privé de la science correspondant à ce sens. Dire que les formes proviennent seulement de l’extérieur, soit par participation des Idées comme l’affirme Platon soit de l’Intellect Agent selon Avicenne, et que la matière est disposée à recevoir la forme, c’est oublier que matière et forme sont substantiellemnt unies et causes réciproques l’une de l’autre au cœur d’un étant effectif, c’est-à-dire en acte. Thomas repousse donc la conception avicennienne d’un Intellect Agent séparé comme étant contraire à l’expérience : chaque homme, en effet, peut abstraire l’universel du particulier quand il veut, ce qui prouve que le principe qui est à la base de cette abstraction lui est propre. En outre, la doctrine de l’intellect agent séparé va contre la foi en la création, qui est celle d’Avicenne, car affirmer que le Créateur passe par des intermédiaires – les intellects ou les anges – c’est porter atteinte à la Toute-Puissance divine : l’action divine, en effet, se trouve alors nécessairement déterminée à un premier effet unique, en vertu de l’axiome plotinien selon lequel de l’Un seul l’Un peut sortir.

41En ce qui concerne la création proprement dite, Avicenne la conçoit comme le déroulement nécessaire du monde à partir du Premier Intellect. Thomas la repousse, car elle remet en question l’infinie liberté divine. Il montre, en particulier dans le De potentia sans nommer Avicenne, qu’on ne peut aucunement attribuer la nécessité à la création, qu’elle soit nécessité de nature, de volonté, de justice ou de science. Sa démonstration écarte l’opinion de ceux qui prétendent que, du fait que Dieu se connaît soi-même, une certaine disposition des choses découle nécessairement de lui. Par ailleurs, Thomas reproche à la conception de l’émanation nécessaire d’entraîner la négation du libre-arbitre chez l’homme. Pour Avicenne, en effet, les mouvements des corps sont déterminés par les mouvements des corps célestes et les mouvements des âmes sont déterminés par les mouvements des âmes célestes. Il s’ensuit que la volonté de l’âme humaine est causée par la volonté de l’âme céleste. Or, cette doctrine est en désaccord avec l’idée selon laquelle Dieu est la fin immédiate de la vie humaine qui meut librement la volonté.

42Deux autres points de désaccord sont à souligner, ils portent sur les positions concernant le fondement même de la métaphysique. Le premier est celui de l’unité de la substance concrète. L’un et l’être sont convertibles. Ce qui est, est un ; ce qui est un, est. Certains ont pensé que l’un qui se convertit avec l’être est l’un principe du nombre. Il s’en est suivi deux erreurs contraires : celles de Pythagore et de Platon. Voyant que l’un n’ajoute rien à l’être en raison de son indivisibilité, ils pensèrent que l’un n’ajoute rien à l’un en tant qu’il est l’indivisibilité même et le conçurent comme principe du nombre, parce que le nombre est composé d’unités. Avicenne pensait, en sens contraire, que l’un converti avec l’être lui ajoute quelque chose, comme le blanc s’ajoute à une substance quelconque, sinon le nombre composé d’unités ne serait pas une espèce de la quantité. Or, dit saint Thomas, si une chose était une par quelque chose de surajouté à son être, il faudrait que cette chose surajoutée à l’être soit une à son tour en s’ajoutant à un autre être, puisqu’elle ne l’est pas par elle-même. On serait obligé de remonter à l’infini. Il faut donc s’arrêter au premier.

43L’autre point critique est celui de l’accidentalité de l’être par rapport à l’essence. Nous avons vu que Thomas partage avec Avicenne la doctrine de la distinction de l’être et de l’essence dans les créatures et de leur identité en Dieu. Mais, selon lui, l’être ne s’ajoute pas à l’essence du dehors comme un accident, il est constitutif de l’étant qui est l’effet d’une cause efficiente extérieure à l’essence, qui est Dieu. Avicenne part de l’essence sans l’être, elle ne saurait se donner l’être. Saint Thomas part de l’être (esse), qui est ce qu’il y a de plus intime et de plus profond dans ce qui est, dans l’étant (ens). Il ne conçoit pas le rapport entre l’être et l’essence comme un rapport entre deux entités, l’accident et la substance, mais comme une unité d’être et d’essence, dont le premier est l’acte du second qui est en puissance. Les deux positions sont différentes :

• 86 E. Gilson, Le thomisme, 5^e éd., Paris, Vrin, p. 58-59.

Entre l’extrincésisme avicennien de l’existence (esse), dit Étienne Gilson, et l’intrincésisme thomiste de l’existence (esse), aucune conciliation n’est possible. On ne passera pas de l’une à l’autre par voie d’évolution mais de révolution86.

44La rencontre d’Avicenne et de saint Thomas d’Aquin est un de ces moments, unique dans l’histoire, où se renoue le dialogue entre Platon et Aristote et donne à la pensée humaine un nouvel élan. Sa réception dans l’œuvre de l’Aquinate en est un témoignage. Elle révèle la vitalité d’un questionnement métaphysique toujours actuel, qui met face à face deux positions : une philosophie de l’Unum in se et per se et une philosophie de l’Esse ipsum per se subsistens. Ces deux positions se départagent selon l’orientation que l’on donne à la distinction avicennienne entre l’esse in intellectu et l’esse in re. L’option scotiste, en faveur de l’esse in intellectu, devenu esse objectivum, en l’emportant historiquement, a perpétué l’influence du philosophe persan, qui ne s’est pas arrêtée après la diffusion de la pensée d’Averroès, comme on l’a parfois affirmé. La pensée de Maître Eckhart, dont l’œuvre et la pensée vont relayer l’hénologie néoplatonicienne teintée d’avicennisme et aura un rayonnement déterminant sur la pensée allemande jusqu’à Heidegger, est également un exemple éloquent de cette influence persistante. L’œuvre d’Avicenne nous enseigne que l’avenir de la pensée est peut-être dans la question sur le véritable rapport entre l’Un et l’Être. L’Un n’est pas, car ce qui est en finirait avec lui, en lui ajoutant quelque chose d’autre qui le projetterait dans le monde du multiple, c’est-à-dire le monde des nombres. Mais l’Être est, et il peut être un sans cesser d’être, car il est un parce qu’il est, il n’est pas parce qu’il est un.