• 1 É. Gilson, « Avicenne en Occident au Moyen Âge », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du (...)
• 2 Voir É. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin, Paris, Librairie philosophique J (...)
• 3 L. X. López-Farjeat, « Avicenna and Thomas Aquinas on Natural Prophecy », The American Catholic P (...)

3La doctrine d’Ibn Sīnā apparut aux premiers scolastiques comme un outil essentiel pour l’articulation du concept augustinien d’illumination1. Cela a donné naissance à ce que Gilson a appelé l’ « augustinisme avicennisant ». Un tel mode d’interprétation ne pouvait cependant que soulever quelques objections de la part des théologiens scolastiques ultérieurs, au point que certains prétendirent que l’interprétation avicennienne d’Augustin avait compromis la pensée augustinienne, en particulier son épistémologie, sa doctrine sur la causalité et, finalement, ses enseignements sur la relation de Dieu au monde2. Comme l’a affirmé à juste titre Luis Xavier López-Farjeat, Ibn Sīnā « a expliqué la prophétie en termes psychologiques et métaphysiques et, par conséquent, parmi d’autres philosophes musulmans et juifs, il a été considéré par certains théologiens chrétiens comme un partisan d’une vision matérialiste qu’ils considéraient incompatible avec une prophétie conçue comme un don divin et surnaturel »3. Un tel point de vue expliquerait en grande partie la position de l’Aquinate concernant la distinction entre prophétie naturelle et surnaturelle.

• 4 S. A. Pomeroy, « Accommodating Avicenna, Appropriating Augustine : Assessing the Sources for Thom (...)

6Il y a quelques années, Samuel A. Pomeroy a écrit un article4 dans lequel il affirme que, tout en se distançant subtilement de la théorie de la connaissance prophétique d’Ibn Sīnā qui avait été formulée dans un cadre émanationniste, Thomas d’Aquin a néanmoins cherché à en intégrer un aspect. En alignant la théorie d’Ibn Sina sur le néoplatonisme biblique d’Augustin, Thomas a proposé que la connaissance prophétique s’acquiert par un habitus intellectuel parfait. Pomeroy suggère que Thomas a réussi dans cette entreprise en s’appropriant la notion d’Augustin de la prière (orandi) comme une sorte d’enquête (disputatio).

• 5 I. Leibowitz, « Préface », dans A. Wohlman, Thomas d’Aquin et Maïmonide : Un dialogue exemplaire, (...)

7En ce qui concerne l’influence de Mūsā b. Maymūn, il convient de noter que celle-ci a commencé à apparaître discrètement au cours de la première moitié du xiii^e siècle à travers les travaux du franciscain Alexandre de Hales (1185-1245) et de Guillaume d’Auvergne (1190-1249), qui fut évêque de Paris. Isaïe Leibowitz a fait remarquer, à juste titre, que Thomas d’Aquin appartient à la deuxième génération des récepteurs de la pensée du Rabbin de Cordoue. Au début de sa carrière académique, la traduction latine du Guide des Perplexes était déjà bien connue dans les milieux théologiques chrétiens. Les œuvres d’Aristote et d’autres membres des écoles de pensée néoplatoniciennes, qu’elles soient athéniennes, alexandrines ou bagdadiennes, étaient connues d’Ibn Maymūn et de l’Aquinate ; les premières par leur traduction en arabe, les secondes par leur traduction en latin. Tous deux connaissaient bien les commentateurs d’Aristote, qu’ils soient païens, chrétiens ou musulmans. Tous deux connaissaient également la littérature philosophique produite dans le monde islamique. Ibn Maymūn l’a reçu en arabe original, tandis que Thomas d’Aquin l’a reçu par le biais de traductions latines5. Ce qui est essentiel pour cette étude, c’est le fait que Thomas connaissait très bien les travaux d’Ibn Maymūn, ce qui a eu un effet durable sur sa pensée. Comme dans le cas d’Ibn Sīnā, Thomas s’est engagé à la fois dans une assimilation enthousiaste (comme par exemple sur certaines questions de théologie naturelle) et dans un débat fructueux (concernant, par exemple, la question des attributs divins et la prophétie) avec le rabbin cordoban. Dans certains cas, les deux chercheurs prennent les mêmes hypothèses comme point de départ, mais parviennent à des conclusions diamétralement opposées. Bien qu’il soit moins mentionné dans les travaux ultérieurs de l’Aquinate, Ibn Maymūn a néanmoins énormément contribué à la formation intellectuelle et théologique du maître dominicain.

• 6 Parce que certaines traductions de textes ainsi que certaines publications philosophiques optent (...)
• 7 H. A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect, New York et Oxford, Oxford Univer (...)

8Ibn Sīnā connaissait bien les écrits d’Aristote, notamment leur interprétation néoplatonicienne, à travers les œuvres d’al-Fārābī (950-945). Cela vaut également pour l’interprétation et l’élaboration par le philosophe persan de la notion de prophétie. Il reconnaît et identifie la prophétie avec la connaissance qui résulte du processus par lequel l’émanation de l’Intellect Agent6 (Ar. al-ʿAql al-Faʿʿāl) agit sur la faculté d’imagination de l’être humain. Cependant, selon Herbert Davidson, il « reconnaît, et nomme comme prophétie, le savoir théorique authentique transmis par l’Intellect Agent à l’intellect humain sans que l’intellect humain ait à employer une procédure scientifique standard »7. Inutile de dire que, selon Ibn Sīnā, toute âme humaine bien préparée est capable d’atteindre la prophétie aussi bien par l’intellect que par l’imagination. Ce qui est particulier à notre philosophe, c’est son explication de la façon dont ce processus se déroule.

• 8 Il serait utile de rappeler ici la distinction entre prophète et messager dans le discours théolo (...)

9Il convient de noter d’emblée que les interprétations néoplatoniciennes des théories philosophiques d’Aristote sur la prophétie étaient importantes comme moyen de présenter la prophétie scripturaire en des termes compréhensibles pour les philosophes, mais la notion complète de prophétie d’Ibn Sīnā était également fondée sur le Qurʾân et dans la tradition musulmane (Sunna). Les deux insistent pour que Dieu désigne une personne particulière comme prophète et lui confie un message8. Dieu confère en outre à la personne choisie les qualités morales, intellectuelles et physiques nécessaires à l’accomplissement de sa mission. À partir de ces deux sources, Ibn Sīnā a construit la notion fondamentale de prophétie, qu’il a intégrée dans ses opinions philosophiques. En outre, il a également hérité d’une théorie déjà élaborée de la prophétie léguée par son prédécesseur al-Fārābī.

• 9 L’affiliation religieuse d’Ibn Sīnā a fait l’objet d’un débat continu parmi les chercheurs. On pe (...)
• 10 Voir A. Saeed, interpreting the Qurʾân : Towards a contemporary approach, Londres et New York, Ro (...)

11Ibn Sīnā rend compte du rôle de l’Intellect Agent d’une manière qui ouvre la voie à son exposition de la prophétie, qui est de nature purement intellectuelle. Sur cette question Ibn Sīnā est plus proche de Platon que d’Aristote et son système est un système résolument néoplatonicien qui a été imprégné par ses croyances religieuses9. Dans cette perspective, il convient de rappeler que le Qurʾân fait référence à trois formes de communication entre Dieu et les êtres humains10 :

• 12 Voir, par exemple, Q. 7 : 143.

12La communication divine par l’inspiration implique une communication directe de Dieu au destinataire. Dans ce cas, le destinataire comprend cette communication sans entendre aucun son ni avoir aucun contact avec un messager (c’est-à-dire un ange). La communication divine « de derrière un voile » fait référence à une situation où Dieu parle à quelqu’un directement en utilisant des mots, sans être vu par l’auditeur12. La communication divine par l’intermédiaire d’un messager implique l’ange Gabriel, qui est censé apporter la parole de Dieu à un prophète. Gabriel aurait transmis la révélation sous une forme que Muḥammad pouvait comprendre – en langue arabe. Ceci est réitéré à travers les versets du Qurʾân tels que :

• 14 L. X. López-Farjeat, « Avicenna and Thomas Aquinas… », art. cit., p. 313.

13Bien qu’ancrée dans la pensée coranique, la base philosophique de la doctrine d’Ibn Sīnā sur la prophétie s’inspire largement de la version arabe du traité d’Aristote sur la Divination dans le sommeil. Cette version vise à expliquer deux questions : a) que la cause des rêves véridiques est Dieu ; b) que l’âme humaine a besoin de « facultés spirituelles » (al-quwwa al-rūḥāniyya) afin de recevoir des rêves véridiques14.

• 16 L. Gardet, La pensée religieuse d’Avicenne, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1951, p. 117.

16Comme Louis Gardet l’a déjà observé, le « pouvoir reçu émanant » est ce que la tradition philosophique hellénistique de dérivation platonicienne et néoplatonicienne a appelé δαίμονες, les intermédiaires entre l’humanité et le royaume du νοΰς. Dans ses travaux Ibn Sīnā, cependant, opte principalement en faveur d’un vocabulaire coranique appliquant à sa place le terme « ange », d’où le terme « intellect angélique » (al-ʿaql al malakiyya)16.

• 17 Ibn Sīnā, On the Proof of Prophecies, op. cit., n. 124, p. 115.

17Ici, bien sûr, il faut rappeler que pour Ibn Sīnā, la prophétie de Muḥammad est d’une importance capitale. La validité de sa prophétie « devient évidente pour l’homme raisonnable lorsqu’il le compare aux autres prophètes »17. Il donne également une justification rationnelle des principes les plus fondamentaux de šarīʿa.

• 19 L. X. López-Farjeat, « Avicenna and Thomas Aquinas… », art. cit., p. 322.

19Comme le fait remarquer à juste titre López-Farjeat, étant donné que pour Ibn Sīnā « le pouvoir imaginatif n’est pas seulement un réceptacle passif mais une faculté active, il a la capacité d’évoquer, de combiner et de séparer sa collection d’images, leur donnant un sens cohérent »19. Ibn Sīnā lui-même l’affirme :

• 21 Šifāʾ, Nafs IV, 4, dans F. Rahman, Prophecy in Islam : Philosophy and Orthodoxy, op. cit., p. 51.

20Le second type est plutôt associé aux facultés de mouvement et de décision. Elle consiste en la capacité de l’âme à exercer un pouvoir sur la matière jusqu’à la transformer. De tels prophètes peuvent « guérir les malades et rendre les méchants malades, désintégrer et intégrer les organismes… et par leur volonté les ruines et la prospérité, l’effondrement de la terre et les fléaux surviennent »21.

• 25 Šifāʾ, Nafs IV, 4.

23Il y a donc trois conditions à remplir pour être désigné prophète, à savoir la clarté et la lucidité de l’intelligence, la perfection de la faculté d’imagination et le pouvoir de lui faire obéir la matière extérieure25. Ces trois conditions sont parallèles aux trois formes de communication divine décrites dans le Qurʾân et mentionnées ci-dessus.

• 26 Šifāʾ, Nafs V, 6 [249], Classical Arabic Philosophy…, op. cit., p. 205.
• 27 L. Gardet, La pensée religieuse d’Avicenne, op. cit., p. 121.

24Selon Ibn Sīnā, le prophète n’acquiert « les matières intelligibles […] qu’en obtenant le moyen terme d’un syllogisme. Ce « moyen terme » peut être acquis de deux façons. Parfois par intuition, qui est un acte par lequel l’esprit découvre par lui-même le « moyen terme » (la perspicacité étant le pouvoir de l’intuition). Parfois par l’instruction, dont les origines sont l’intuition »26. Ainsi, comme Gardet l’observe à juste titre, les prophètes sont par nature ce que les gnostiques (dans la tradition néoplatonicienne) et les saints (dans la tradition mystique) deviendraient en suivant une dialectique prolongée de purification avec une ascension morale et intellectuelle. Un prophète est une personne dont l’âme reçoit instantanément l’empreinte des intelligibles par l’Intellect Agent, qu’Ibn Sīnā identifie à l’ange Gabriel, le véhicule de communication divine du Qurʾan à Muḥammad. Ainsi, la prophétie n’est pas un don gratuit de Dieu, mais un débordement reçu du Premier Être (néoplatonicien) (Le Necesse Esse pour Ibn Sīnā) par émanation27.

• 28 D. L. Black, « Psychology », dans P. Adamson et R. C. Taylor (éd.), The Cambridge Companion to Ar (...)

25L’intuition permet à l’homme de recevoir de l’Intellect Agent le « moyen terme » et d’établir un syllogisme convaincant. En établissant une conjonction avec l’Intellect Agent, le prophète acquiert sans effort une connaissance scientifique démonstrative immédiate (burḥān). En ce sens, le prophète est unique. Il reçoit tous les intelligibles de l’Intellect Agent et a la pleine compréhension des vérités qu’il reçoit de cette façon. Comme l’affirme Deborah Black, pour Ibn Sīnā « le prophète est spécial non seulement en vertu de la faculté corporelle de l’imagination, comme ce fut le cas pour al-Fārābī, mais aussi en vertu des qualités particulières de son intelligence immatérielle »28. En d’autres termes, pour Ibn Sīnā, la prophétie est une véritable connaissance théorique transmise par l’Intellect Agent à l’intellect humain sans que ce dernier ait à employer les procédures scientifiques courantes.

• 29 H. A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect, op. cit., p. 118.

26Comme nous l’avons dit plus haut, il existe une autre catégorie de prophéties qui se concentre sur l’imagination. Ainsi que l’affirme Herbert Davidson, Ibn Sīnā établit ici une distinction « entre une faculté imaginative rétensive et une faculté imaginative compositionnelle, cette dernière étant, dans le cas de l’homme, la même que la faculté cogitative ». Ainsi, « l’imagination rétensive préserve les perceptions sensorielles après leur traitement par le sensus communis ; et l’imagination compositionnelle désassemble et combine les images dans l’imagination rétensive pour créer de nouvelles configurations »29.

• 44 M. Maimonides, The Guide of the Perplexed, vol. II, chap. 58, p. 378. (Nous mentionnons cette édi (...)
• 45 H. Austryn Wolfson, « Hallevi and Maimonides of Prophecy », The Jewish Quarterly Review, New Seri (...)

31Mūsā b. Maymūn reprend le système du ciel astronomique d’Ibn Sīnā. Ce que la philosophie islamique appelle « intellect », le rabbin cordouan l’appelle « ange ». L’Intellect Agent est aussi appelé « intellect divin »44. Ibn Maymūn accepte cette vision aristotélico-néoplatonicienne du cosmos qui prévalait en son temps. Il accepte le point de vue commun selon lequel les mouvements réguliers des sphères sont produits par Dieu au moyen d’intellects, et que les âmes des plantes et des animaux ainsi que l’intellect humain dérivent de Dieu au moyen de l’Intellect Agent. Cependant, les enseignements du rabbin de Cordoue est bien ancré dans la Torah, et son observance « a pour but d’inculquer la juste croyance, et la juste croyance sous sa forme la plus élevée doit être fondée sur la raison et la spéculation philosophique »45. Ceci sert de point de départ à la conception de la prophétie d’Ibn Maymūn.

• 46 M. Maimonides, The Guide of the Perplexed, vol. II, chap. 32, p. 360-362.
• 47 Ici Mūsā b. Maymūn renvoie à B.T., Shabbath, 92a ; B.T., Nedarim, 38a. Voir The Guide of the Perp (...)

32Mūsā b. Maymūn commence par distinguer trois interprétations principales de la prophétie46. La première, qu’il attribue à ceux qu’il qualifie de « gens ignorants professant notre Loi », affirme que Dieu choisit toute personne qui lui plaît, indépendamment de son intelligence ou de son ignorance, de sa jeunesse ou de sa maturité ; la seule condition qu’il pose est que cette personne possède « une certaine bonté et une morale saine ». La deuxième théorie, qu’il attribue aux philosophes, affirme que « la prophétie est une certaine perfection dans la nature de l’homme » qui n’est atteinte « qu’après un entraînement qui fait passer ce qui existe dans la potentialité de l’espèce à l’actualité, à condition qu’aucun obstacle dû au tempérament ou à une cause extérieure ne s’y oppose ». Bien qu’elle soit commune à l’ensemble de l’espèce humaine, une telle perfection doit « exister nécessairement dans au moins un individu particulier ». Il poursuit en affirmant que, selon les philosophes, un tel individu supérieur doit être « parfait en ce qui concerne ses qualités rationnelles et morales » et que « sa faculté d’imagination soit dans son état le plus parfait ». Avec la préparation nécessaire « il deviendra nécessairement prophète, dans la mesure où c’est une perfection qui nous appartient par nature ». Il est donc inconcevable que l’on se prépare à une telle fonction et que l’on se voie ensuite refuser son exercice. La troisième théorie, à laquelle il souscrit, « est celle de notre Loi et le fondement de notre doctrine ». Il est d’accord avec les philosophes dans tous les détails sauf un, à savoir qu’« il peut arriver que celui qui est apte à la prophétie et préparé pour elle ne devienne pas prophète, en raison de la volonté divine qui lui retire cet exercice ». Pour le reste, Ibn Maymūn souscrit à l’opinion des philosophes sur deux points, à savoir qu’ « il est naturel que tout homme qui, selon sa disposition naturelle, est apte à la prophétie et qui a été formé dans son éducation et son étude, devienne prophète », et « que le prophète doit posséder la préparation et la perfection dans ses qualités morales et rationnelles ». Sur ce dernier point, il appuie son hypothèse sur la tradition rabbinique47. Cette affirmation implique que Ibn Maymūn, comme Ibn Sīnā avant lui, croit que la prophétie est un acte parfait de l’ordre naturel de l’intellection et le résultat d’une disposition naturelle de l’individu. La seule différence est que Dieu peut l’empêcher de s’exercer.

• 52 Ibid., vol. II, chap. 35, p. 367.
• 53 A. Wohlman, Thomas d’Aquin et Maïmonide…, op. cit., 1988, p. 303-304.

35En outre, « à tout prophète, sauf à Moïse notre Maître, notre révélation prophétique vient par l’intermédiaire d’un ange »52. Comme Avital Wohlman l’a observé à juste titre, dans l’esprit d’Ibn Maymūn, Moïse était le seul à comprendre que les deux commandements concernant l’existence et l’unité de Dieu sont les seules affirmations positives que l’homme peut attester. Les huit autres commandements sont la voie proposée pour étoffer cette connaissance53.

• 54 M. Maimonides, The Guide of the Perplexed, vol. II, chap. 35, p. 368.
• 55 Ibid., p. 367.
• 56 Ibid., p. 368.
• 57 Ibid., p. 369.

36En outre, « aucun prophète ne se lèvera jamais qui fera des signes devant ceux qui sont favorables et ceux qui sont défavorablement disposés à son égard, comme l’a fait Moïse »54. Par conséquent, ce que Mūsā b. Maymūn entend énoncer « ne se réfère qu’à la forme de prophétie de tous les prophètes qui étaient avant Moïse et qui viendront après lui »55, étant donné que « son appréhension est différente de celle de tous ceux qui sont venus après lui en Israël »56 et que « son rang est un rang que nous ne pouvons saisir dans sa vraie réalité »57.

• 58 Voir Ibn Sīnā, La métaphysique du Šifā, X, 1, 435, l. 1-2.

37Ibn Maymūn énonce alors clairement la nature de la prophétie et la manière dont elle est communiquée par Dieu au destinataire. Ici on détecte une certaine affinité avec les enseignements d’Ibn Sīnā cités plus haut58 :

• 60 Ibid.
• 61 Ibid., p. 370.
• 62 « S’il y a un prophète parmi vous, moi, le Seigneur, je me fais connaître à lui dans une vision, (...)

38En expliquant les diverses fonctions de la faculté imaginative, Ibn Maymūn corrobore ses considérations philosophiques en se référant soit à la Torah, soit à la tradition rabbinique. Il affirme que « la perfection des facultés corporelles, auxquelles appartient la faculté imaginative, repose sur le meilleur tempérament possible, la meilleure taille possible et la matière la plus pure possible de la partie du corps qui est le substrat de la faculté en question »60. De plus, en accord avec Ibn Sīnā, « l’action de la faculté d’imagination dans l’état de sommeil est aussi son action dans l’état de prophétie ; il y a cependant une carence en elle et elle n’atteint pas son terme ultime »61. Il cite ensuite l’autorité de Nombres 12, 662 et articule sa signification en disant :

• 65 Ibid., vol. II, chap. 37, p. 373.
• 66 Ibid., vol. II, chap. 35, p. 373-374.

39À ce sujet Mūsā b. Maymūn est d’accord avec la position d’Ibn Sīnā dans al-Nağāt. Il adopte deux critères de classification par rapport au « débordement divin qui vient vers nous par lequel nous avons la connaissance intellectuelle et par lequel il y a une différence de rang entre nos intelligences », à savoir quelque chose qui « en vient et va à un certain individu, la mesure de ce quelque chose étant telle qu’il le rend parfait, mais n’a aucun autre effet »65, et quelque chose qui « vient à l’individu déborde en le rendant parfait et en rendant parfait les autres. C’est ce qui arrive à tous les êtres : certains atteignent la perfection dans une mesure qui leur permet de gouverner les autres, tandis que d’autres n’atteignent la perfection que dans une mesure qui leur permet d’être gouvernés par les autres »66.

• 67 Ibid., vol. II, chap. 37, p. 374.

40En ce qui concerne la cognition au sens strict, Ibn Maymūn énumère trois types67 :

• 68 Ibid.

41En ce qui concerne ce dernier type, Ibn Maymūn inclut le cas où « le débordement n’atteint que la faculté imaginative, le défaut de la faculté rationnelle dérivant soit de sa disposition naturelle originelle, soit de l’insuffisance de la formation ». « Ceci, ajoute-t-il, est caractéristique de la classe de ceux qui gouvernent les villes, tout en étant les législateurs, les augures et les rêveurs de rêves véridiques »68.

• 69 Ibid., vol. II, chap. 38, p. 377. Shlomo Pines, dans l’introduction à sa traduction anglaise du G (...)
• 70 M. Maimonides, The Guide of the Perplexed, vol. II, chap. 36, p. 370.
• 71 Ibid., vol. II, chap. 37, p. 374.
• 72 A. Wohlman, Thomas d’Aquin et Maïmonide…, op. cit., p. 277.
• 73 Sur la mission de ces deux prophètes, Ibn Maymūn déclare : « Les Sages nous ont expliqué tout cel (...)

42Là encore, il ne faut pas perdre de vue que c’est toujours la Torah qui sert de base et de référence à Ibn Maymūn. Pour lui, ce qu’un prophète reçoit dans un rêve n’est pas vraiment un rêve mais une révélation. Ce qu’un philosophe établit ou vérifie à partir de prémisses, le prophète le voit simplement. Il le perçoit à travers sa propre faculté rationnelle, « sans l’avoir appréhendé par les prémisses, l’inférence et la réflexion »69. Le rabbin philosophe avait déjà établi que le philosophe reçoit un trop-plein vers sa faculté rationnelle, alors que dans le cas du prophète ce trop-plein atteint à la fois la faculté rationnelle et la faculté imaginative, cette dernière étant « dans un état de perfection ultime du fait de sa disposition naturelle ». La vision reçue crée l’impression d’un objet réel perçu par les sens du prophète parce que « la faculté d’imagination atteint une si grande perfection d’action qu’elle voit la chose comme si elle était à l’extérieur, et que la chose dont l’origine lui est due semble y être venue par la voie de la sensation extérieure »70. Contrairement aux « législateurs, aux devins, aux augures, aux rêveurs de rêves véridiques »… et à « tous ceux qui font des choses extraordinaires au moyen de dispositifs étranges et d’arts secrets »71, l’exercice harmonieux de ses ressources naturelles l’a préparé à affirmer la vision prophétique de telle manière que rien ne pouvait obscurcir son esprit72. De plus, le prophète peut exercer son imagination pour adapter les vérités qu’il perçoit aux besoins et aux capacités intellectuelles de ceux à qui il s’adresse, qu’ils appartiennent à la « population sédentaire » ou qu’ils soient des « nomades du désert ». Telle était la mission d’Isaïe et d’Ézéchiel73. Ici Mūsā b. Maymūn argumente :

• 75 M. Maimonides, The Guide of the Perplexed, vol. III, chap. 52, p. 628.
• 76 A. Wohlman, Thomas d’Aquin et Maïmonide…, op. cit., p. 277-278. Voir M. Maimonides, The Guide of (...)
• 77 A. Wohlman, Thomas d’Aquin et Maïmonide…, op. cit., p. 278.

43Dans ce contexte, il est utile de rappeler la signification du terme « roi » pour Ibn Maymūn : « Ce roi qui s’attache à lui et l’accompagne est l’intellect qui déborde vers nous et qui est le lien entre nous et lui, qu’Il soit exalté »75. Comme l’affirme Avital Wohlman, s’il est vrai que le philosophe vit et prospère selon ce lien, en revanche seul le prophète est capable de parler la langue de tous, tout en faisant voir à son public au-delà de la parole. L’unité que le prophète réalise entre les facultés rationnelles et imaginatives est articulée par la manière dont il choisit de s’exprimer sur les visions qu’il voit, que ce soit par des métaphores, des paraboles ou des hyperboles76. Alors que le prophète et le philosophe sont tous deux appelés à communiquer un enseignement ou un contenu intelligible, seul le premier est capable de le transmettre de manière pratique, c’est pourquoi des métaphores sont appliquées. L’imagerie utilisée par le prophète doit être suffisamment originale pour attirer l’attention de son auditoire et l’inciter à agir. Avec Ibn Sīnā, Ibn Maymūn croit que le statut du prophète est plus élevé que celui du philosophe ; il saisit les mêmes vérités que le philosophe et en est lui-même un. Grâce à l’action exercée sur la faculté d’imagination, le prophète prédit les événements futurs et est capable d’exprimer des vérités sublimes par le biais de symboles et d’images que la population dans son ensemble peut saisir77. À cet égard, selon le Rabbin de Cordoue, Moïse est la quintessence du philosophe et prophète.

• 78 M. Maimonides, The Guide of the Perplexed, vol. II, chap. 44.
• 79 Ibid., vol. II, chap. 45.
• 80 Ibid., vol. II, chap. 45, p. 400 ; voir, par exemple, le Livre de Zacharie.
• 81 M. Maimonides, The Guide of the Perplexed, vol. II, chap. 45, p. 400 ; voir, par exemple, le Livr (...)
• 82 M. Maimonides, The Guide of the Perplexed, vol. II, chap. 45, p. 400-401 ; voir 1 Sam. 3,4-14.
• 83 M. Maimonides, The Guide of the Perplexed, vol. II, chap. 45, p. 400 ; voir Ezek. 40 :4.
• 84 Ibid. voir Gen. 31, 11.
• 85 Ibid. voir Is. 6,1.8 ; I Kings 22,19 ; 2 Chron. 18,18.
• 86 Ibid. voir Gen. 15,9-10.
• 87 Ibid. voir Gen. 15,4.
• 88 M. Maimonides, The Guide of the Perplexed, vol. II, chap. 45, p. 401 ; voir Gen. 18,1-15 ; Joshua (...)
• 89 Voir Gen. 22.
• 90 M. Maimonides, The Guide of the Perplexed, vol. II, chap. 45, p. 402.

44Ayant déterminé que « la prophétie ne se produit que dans une vision ou un rêve »78, Ibn Maymūn se propose de discuter « les degrés de prophétie selon ces deux sources »79. Ici, il n’en énumère pas moins de onze. Ayant déterminé que les deux premiers sont en fait des « tremplins vers la prophétie »80, il procède à l’examen des neuf autres, où il détermine que les degrés allant du troisième au septième se rapportent aux rêves prophétiques, tandis que les degrés allant du huitième au onzième appartiennent au royaume de la vision prophétique. Le troisième degré « tend à être représenté par la parabole d’un prophète qui voit une parabole dans un songe selon toutes les conditions énoncées précédemment en ce qui concerne la vraie réalité de la prophétie »81. Le quatrième degré « consiste dans l’ouïe du prophète, dans le songe de la prophétie, à entendre la parole claire et articulée, mais sans voir l’orateur »82. Le cinquième degré « consiste en ce que le prophète est adressé par un homme dans un rêve »83. Le sixième degré « consiste en ce que un ange parle au prophète dans un songe »84. Le septième degré « consiste en ce que, dans le songe de prophétie, le prophète voit, pour ainsi dire, qu’Il s’adresse à Lui, qu’Il soit exalté »85. Le huitième degré « consiste dans le fait qu’une révélation prophétique vient au prophète dans une vision prophétique et qu’il voit des paraboles »86. Le neuvième degré « consiste à entendre la parole du prophète dans une vision »87. Le dixième degré « consiste en ce que le prophète voit un homme qui s’adresse à lui dans une vision prophétique »88. Le onzième degré « consiste en ce que le prophète voit un ange qui s’adresse à lui dans une vision comme Abraham au temps de l’alliance89. C’est à mon avis le plus haut des degrés des prophètes dont les états sont attestés par les livres prophétiques, après la perfection des facultés rationnelles de l’individu, considérée comme nécessaire »90.

• 91 A. Altmann, « Maimonides and Thomas Aquinas : Natural or Divine Prophecy ? », AJS Review, vol. 3, (...)

47Thomas interprétait l’Intellect Agent comme faisant partie de l’intellect humain. Il a rejeté l’idée qu’il existe un continuum divin dans lequel la grâce devient un processus de libre écoulement de l’activité divine. Selon Alexander Altmann, « dans la tradition augustino-avicennienne, les frontières de la grâce et de la nature se sont estompées. Toute connaissance était décrite comme une vision dans la lumière divine. Saint Thomas distingue nettement la nature de la grâce. Gratia perficit naturam, ce qui signifie que les deux ne sont plus une seule activité »91^.

• 92 Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, Ia IIae, q. 107 art. 2.

48Quand on compare la pensée de Thomas sur la prophétie avec celle d’Ibn Sīnā et Mūsā b. Maymūn, il faut constamment garder à l’esprit le fait que le théologien chrétien et le rabbin ont dans une certaine mesure un texte commun, à savoir la Bible hébraïque, comme source de réflexion. Ibn Sīnā ne l’a pas, sa référence scripturale est le Qurʾân. Il faut aussi attirer l’attention sur le fait que, en tant que théologien chrétien, l’Aquinate croyait que les préceptes de la Torah, ainsi que les enseignements des prophètes et les autres écrits, étaient accomplis dans le Christ par ses actions et par son enseignement92. Par conséquent, la première Alliance préfigurait l’Alliance nouvelle et éternelle scellée par Jésus sur la Croix. En d’autres termes, Thomas le chrétien considérait Jésus comme la révélation finale de Dieu à l’humanité.

• 93 J.-P. Torrell O.P., « Le traité de la prophétie en Saint Thomas d’Aquin et la théologie de la rév (...)
• 94 Ibid., p. 171-172.
• 95 Voir Thomas d’Aquin, De veritate, q. 12.
• 96 J.-P. Torrell O.P., « Le traité de la prophétie en Saint Thomas d’Aquin… », art. cit., p. 173.
• 97 Thomas d’Aquin, Summa Theologiæ, 2a 2æ, q. 171, art. 3.
• 98 J.-P. Torrell O.P., « Le traité de la prophétie en Saint Thomas d’Aquin… », art. cit., p. 175.

49Jean-Pierre Torrell a soutenu que, même si Thomas s’était inspiré de ses prédécesseurs dominicains (dont Hugues de Saint-Cher et Albert le Grand) lorsqu’il avait opté pour la théorie d’Augustin sur la triple vision, son articulation de la prophétie était plutôt redevable à la théorie de la connaissance d’Aristote. L’indication la plus claire de cette nouvelle approche réside dans sa référence constante au rôle des images dans l’élaboration de la connaissance prophétique93. Il avait également déclaré que Thomas était le premier à aborder la question de la prophétie dans le cadre d’une œuvre plus vaste, qui comprend des traités sur les actions humaines en général et sur les diverses vocations dans l’Église. Avant lui, d’autres auteurs avaient choisi de discuter de la prophétie à la manière des quæstiones disputatæ 94. Dans un travail antérieur, Thomas d’Aquin avait lui-même choisi cette méthode95. Torrell a également indiqué que, bien que l’on trouve plus de citations d’Aristote dans Albert le Grand que dans Thomas, ce dernier a été influencé par la Stagirite d’une manière plus importante que son ancien maître96. En même temps, saint Thomas s’appuie fortement sur les Écritures dans son exposé de l’expérience prophétique. Torrell, en fait, ne compte pas moins de 268 citations scripturaires sur cette question par rapport aux 40 d’Albert. Un autre argument qui doit être encore avancé est celui du traitement plus complet de la prophétie donnée par Thomas en comparaison avec les œuvres de ses prédécesseurs. Il accorde une plus grande attention à la dimension sociale de la prophétie : Il fait une distinction plus claire et plus incisive entre vision prophétique et vision béatifique : il affirme que « la connaissance prophétique est apportée par une lumière divine qui rend possible la connaissance de toute réalité, qu’elle soit humaine ou divine, spirituelle ou corporelle. Et la révélation prophétique s’étend ainsi à toutes ces réalités ». De plus, « parce que la prophétie se rapporte à ce qui est loin de notre champ de connaissances, plus une réalité est éloignée de la connaissance humaine, plus cette réalité appartiendra proprement à la prophétie »97. Un dernier point à souligner est le contexte dans lequel Thomas d’Aquin écrit son traité sur la prophétie, c’est-à-dire celui des charismes, suivi de son traitement de la vie active et contemplative, des devoirs et des états de vie98.

• 103 Thomas d’Aquin, Summa Theologiæ, 2a 2ae, q. 172, art. 2, resp.
• 104 Ibid., 2a 2ae, q. 172, art. 2, ad 4.
• 105 Ibid.

55Thomas d’Aquin revient sur cette question plus tard dans la Summa Theologiæ, quand il discute la question de savoir si la prophétie peut être naturelle, à laquelle il répond que « la connaissance surnaturelle plutôt que naturelle appartient correctement à la prophétie, parce que […] la connaissance prophétique se rapporte à ce qui dépasse naturellement la connaissance humaine ». Par conséquent, « la prophétie, au sens strict, ne peut pas relever de la nature, mais seulement de la révélation divine »103. Ici, l’Aquinate est en désaccord avec Ibn Sīnā et Ibn Maymūn d’autant plus qu’il déclare plus tard que pour la prophétie « la nature est insuffisante, et la grâce indispensable »104. Il est, cependant, d’accord avec Ibn Sīnā et Ibn Maymūn en affirmant que la révélation prophétique est médiatisée par les anges105^.

• 106 Thomas d’Aquin, De veritate, q. 12, art. 3, 8.
• 107 Ibid., q. 12, art. 3, ad 8.

56Au début du De veritate 12, art. 3, il discute la question de savoir si la prophétie est naturelle. Il affirme d’abord que « dans les sciences naturelles, les philosophes ne discutent que de ce qui peut arriver naturellement ». Ibn Sīnā, de fait, parle de prophétie comme un fait. Par conséquent, la prophétie est naturelle106. Cependant, il fera valoir plus tard que le philosophe persan et d’autres n’étaient capables de traiter que de la prophétie naturelle et non d’une prophétie d’inspiration divine107. Ici, bien sûr, Thomas se réfère à ce qu’Ibn Sīnā avait déclaré dans Šifāʾ, al-Nafs, V, 6.

• 108 Ibid., q. 12, art. 3, 9. Voir Ibn Sīnā, Šifāʾ, Nafs IV : 4.
• 109 Thomas d’Aquin, De veritate, q. 12, art. 3, ad 9.

57Il discute ensuite des exigences d’Ibn Sīnā en matière de prophétie mentionnées dans al-Nafs, à savoir « la clarté de l’intelligence, la perfection du pouvoir imaginatif et le pouvoir de l’âme pour que la matière extérieure lui obéisse. Mais ces trois choses peuvent se faire naturellement. Par conséquent, on peut naturellement être prophète »108. Cependant, en répondant à cette affirmation, il rejette l’idée que la troisième exigence appartient naturellement à l’âme. Il répond en se référant à Augustin qui affirme que « La matière dans les corps n’est pas soumise à la volonté arbitraire, même des anges eux-mêmes ». Quant aux deux autres, il ajoute que, « dans la mesure où elles surgissent naturellement chez l’homme, elles peuvent provoquer la prophétie naturelle, mais pas la prophétie dont nous parlons », à savoir la prophétie d’inspiration divine109. Thomas réitère sa position lorsqu’il discute de la question de savoir si une disposition naturelle est nécessaire pour la prophétie. À cette question, il répond :

• 111 Ibid., 12, art. 4, ad 2.

58Il est d’accord avec Ibn Sīnā en déclarant que « la perfection de l’imagination est nécessaire pour la prophétie »111^.

• 113 J.-P. Torrell O.P., « Le traité de la prophétie en Saint Thomas d’Aquin… », art. cit., p. 177.
• 114 Thomas d’Aquin, Summa Theologiæ, 2a 2ae, q. 171, art. 3, resp.
• 115 Ibid., 2a 2ae, q. 171, art. 6, resp.

60La prophétie est sans doute considérée comme une expérience intense dans laquelle le destinataire comprend ce qu’il a été appelé à annoncer et à laquelle il doit continuellement se référer113. Cet aspect cognitif de la prophétie s’articule davantage quand Thomas d’Aquin affirme que « la prophétie est une connaissance que la révélation divine grave dans l’esprit d’un prophète, sous forme d’enseignement » et que « la vérité de la connaissance prophétique et la proclamation prophétique doivent être les mêmes que celle de la connaissance divine »114. Ainsi, comme Thomas le conclura plus tard, « la prophétie implique une certaine vision d’une vérité surnaturelle hors de notre portée », et « la vision est lointaine parce que le voyant n’est pas totalement arrivé à la perfection ultime »115.

• 116 Ibid., 2a 2ae, q. 174, art. 3, resp.

61Cette relation entre la connaissance prophétique et le mystère divin conduit immédiatement à la question de ce que le prophète voit exactement. Le prophète perçoit une réalité qui en signifie une autre par l’image. Saint Thomas se réfère, par exemple, à l’incident où « Jérémie vit l’incendie de la ville sous la similitude d’une marmite bouillante »116. Cela conduit à une autre question que l’Aquinate avait posée plus tôt, à savoir si les prophètes voient l’essence même de Dieu. C’était une question qui avait provoqué un vif débat au début du xiii^e siècle parmi les théologiens, à commencer par Guillaume d’Auxerre. Thomas répond :

• 119 Thomas d’Aquin, Summa Theologiæ, 2a 2ae, q. 173, art. 3.

63En ce qui concerne la distinction entre la connaissance prophétique et la connaissance naturelle, Thomas élimine d’abord tous les doutes et difficultés qui pourraient créer une confusion sur la nature de la prophétie et la mission du prophète. Il discute ensuite du mode de la connaissance prophétique. Il s’agit essentiellement de savoir si « la révélation prophétique se fait par l’infusion de certaines espèces ou simplement par l’infusion de la lumière »119. Dans sa réponse, Thomas fait valoir que :

• 121 Voir Gn. 41.
• 122 Thomas d’Aquin, Summa Theologiæ, 2a 2ae, q. 173, art. 2, resp.

64La connaissance prophétique demeure essentiellement humaine, étant donné qu’un prophète « est celui dont l’esprit n’est éclairé que pour porter un jugement, même sur les éléments qui ont été vus par d’autres sous des formes imaginatives121. Dieu présente des formes perceptibles par les sens à l’esprit du prophète, parfois par les sens ou encore en imprimant dans l’esprit lui-même une image intellectuelle ». Thomas conclut donc qu’« il apparaît que la révélation prophétique se fait parfois par une infusion de lumière seulement, parfois par l’infusion de nouvelles espèces ou d’espèces disposées différemment »122^.

• 125 Thomas d’Aquin, Summa Theologiæ, 2a 2ae, q. 171, art. 3, resp.
• 126 Ibid., 2a 2ae, q. 173, art. 2, resp.

67En ce qui concerne l’acceptation et le jugement, Thomas avait affirmé tout au long de son exposé que ce qui constitue le charisme prophétique est « une lumière divine qui rend possible la connaissance de toutes les réalités, qu’elles soient humaines ou divines, spirituelles ou corporelles »125. En développant davantage son argumentation concernant l’illumination divine, il souligne sans cesse que celle-ci « prend de l’ampleur dans la prophétie : parce que le jugement est le fruit de la connaissance »126.

• 127 Ibid., 2a 2ae, q. 174, art. 3, resp.
• 128 Ibid. Cf. Šifāʾ, Nafs IV : 2 ; voir The Guide of the Perplexed, vol. II, chap. 35.

68Thomas est tout à fait d’accord avec Mūsā b. Maymūn et, dans une certaine mesure, avec Ibn Sīnā concernant l’existence de trois degrés de prophétie ; cependant, sa pensée est plus spécifique en soulignant que les deux premiers degrés « sont inférieurs à la prophétie dite, pour la raison qu’ils n’arrivent pas à la vérité surnaturelle »127. D’autre part, elle est aussi plus synthétique dans sa considération des autres degrés de prophétie. L’Aquinate, Ibn Sīnā et Ibn Maymūn, mettent l’accent sur l’élévation du regard à travers les symboles jusqu’à entendre « des mots exprimant des vérités intelligibles, que ce soit en étant éveillé ou endormi »128^.

• 129 The Guide of the Perplexed, vol. II, chap. 32. Voir supra.
• 130 Thomas d’Aquin, Summa Theologiæ, 2a 2ae, q. 174, art. 4, resp.

69Concernant la sainteté de vie comme condition préalable à la prophétie, alors que Ibn Maymūn souligne qu’un prophète doit posséder « une certaine bonté et une morale saine »129, Thomas affirme que « la prophétie peut exister sans charité […]. Si, cependant, nous considérons la bonté de conduite par rapport à l’inquiétude et aux actions extérieures d’une âme, alors la méchanceté morale peut être un obstacle à la prophétie »130^.

• 131 Voir Šifāʾ, Nafs IV : 2.

70Thomas d’Aquin et Ibn Maymūn sont tous deux d’accord sur le fait que l’audition de la parole avec la vision appartient à un niveau de prophétie plus élevé que la simple vision. Ibn Sīnā situe cet état comme le premier niveau de prophétie131. Thomas affirme :

• 133 A. Wohlman, Thomas d’Aquin et Maïmonide…, op. cit., p. 292.
• 134 Thomas d’Aquin, De veritate, q. 12, art. 3, resp.

71Ainsi, le critère d’authenticité de la prophétie pour Thomas réside dans le contenu de la vérité proclamée, qui est essentiellement la vérité surnaturelle. C’est là que réside la différence fondamentale entre la théorie de la prophétie telle qu’exposée par Thomas et celle exposée par Ibn Maymūn. Comme Avital Wohlman l’a fait valoir à juste titre, alors que l’Aquinate insiste sur le caractère surnaturel de la vérité révélée et sur le facteur de plus en plus déterminant de la cause de la révélation, c’est-à-dire Dieu, Ibn Maymūn, en revanche, souligne le rôle du sujet et sa capacité croissante à la connaissance prophétique133. Il faut ici revenir à la double définition de la prophétie naturelle exposée par Thomas. Le premier, qui s’inspire d’Aristote, le qualifie de naturel « parce que son principe actif est naturel, comme il est naturel que le feu soit porté vers le haut »134. Le second type de prophétie naturelle a lieu :

• 135 A. Altmann, « Maimonides and Thomas Aquinas… », art. cit., p. 10.

72Cette seconde forme s’apparente davantage à ce qui est exposé par Ibn Sīna (ainsi que par al-Fārābī avant lui) et Mūsā b. Maymūn et rend la prophétie dépendante des dispositions naturelles pour la réception de ce qui s’écoule du divin. Tout en rejetant les nuances émanationnistes de cette forme de prophétie naturelle, Thomas est néanmoins prêt à l’adopter pour expliquer les rêves véridiques et la prophétie naturelle135.

• 136 Thomas d’Aquin, Summa Theologiæ, 2a 2ae, q. 174, art. 3, resp.
• 137 Ibid.

73Encore une fois, ce dernier confirme l’affirmation d’Ibn Maymūn selon laquelle « nous obtenons un degré plus élevé de prophétie si celui qui parle ou montre quelque chose apparaît, éveillé ou endormi, sous la forme d’un ange plutôt que celui d’un homme »136. à cela il ajoute que « au-dessus de tous ces degrés se trouve un troisième type de prophétie dans laquelle la vérité intelligible et surnaturelle est montrée sans vision imaginative »137.

• 138 Ibn Sīnā, On the Proof of Prophecies, n. 124, p. 115.
• 139 Voir Ex. 25 : 22.
• 140 M. Maimonides, The Guide of the Perplexed, vol. II, chap. 45, p. 403.
• 141 Voir Dt. 34 : 10
• 142 Thomas d’Aquin, Summa Theologiæ, 2a 2ae, q. 174, art. 4, resp.
• 143 Ibid.
• 144 Ibid. Voir Šifāʾ, Nafs IV : 4.
• 145 Ibid.
• 146 Thomas d’Aquin, Summa Theologiæ, 2a 2ae, q. 175, art. 3, resp.

74Les deux sont également d’accord en affirmant que Moïse est le plus grand de tous les prophètes. Pour Ibn Sīnā cette affirmation revient, naturellement, à Muḥammad138. Pour Ibn Maymūn, il en est ainsi parce que « un prophète ne peut entendre que dans un songe de prophétie que Dieu lui a parlé. Moïse, notre Maître, par contre, l’entendit d’en haut du propitiation de l’Arche, entre les deux chérubins139, sans action de la part de la faculté imaginative »140. Thomas est d’accord avec Ibn Maymūn concernant l’affirmation de la supériorité de Moïse, il cite un passage du Deutéronome où il est dit qu’ « il n’y a pas eu un prophète comme Moïse qui ait surgi après lui en Israël »141. Il est également d’accord avec le rabbin de Cordoue pour qui « Moïse a surpassé les autres […] en ce qui concerne la vision imaginative. C’était à lui, pour ainsi dire à sa demande, non seulement d’entendre des paroles, mais de voir l’orateur, même sous la forme de Dieu – et cela non seulement pendant qu’il dormait mais aussi pendant qu’il était éveillé »142. La supériorité de Moïse par rapport aux autres prophètes existe aussi « en matière d’annonce : parce qu’il devait s’adresser à tout le corps des croyants comme le porte-parole de Dieu, comme s’il proposait une nouvelle loi »143. Enfin, « quant aux miracles qu’il accomplit, il les fit sur tout un peuple d’incrédules »144. Il y a cependant un élément qui apparaît dans la distinction de Thomas mais qui est absent chez Ibn Maymūn, à savoir que Moïse a surpassé d’autres prophètes « en vision intellectuelle, voyant qu’il regardait l’essence même de Dieu »145, ce qui serait jugé impossible pour le rabbin cordouan. Thomas se réfèrera plus tard à cette question comme point de départ pour assimiler l’excellence de Paul « le premier maître des païens » à celle de Moïse « le premier maître des Juifs »146.

• 148 Thomas d’Aquin, De veritate, q. 12, art. 1, resp. Summa Theologiæ, 2a 2ae, q. 171, art. 2.

76C’est aussi un don passager et, par conséquent, ce n’est pas un habitus 148^.

• 149 Voir A. Wohlman, Thomas d’Aquin et Maïmonide…, op. cit., p. 311.

77Ibn Maymūn et Thomas d’Aquin étaient bien conscients qu’ils appartenaient tous deux à une communauté au sein de laquelle et pour laquelle ils interprétaient les Écritures. Le prophète s’adresse à une communauté à qui il appartient de reconnaître son message. D’autre part, Thomas met davantage l’accent sur la perspective du prophète que sur celle de la communauté à laquelle le message est adressé149. C’est pourquoi il affirme que :