1Le projet de reconstruire le politique paraît bien ambitieux. Est-il même justifié ? Il semble supposer que le politique a été détruit, s’est effondré ou effacé. Est-ce vraiment le cas ? Chacun constate que les institutions politiques existent encore, que des activités politiques se poursuivent et même que des « événements politiques » (de plus ou moins grande ampleur) ne cessent de se produire dans nos pays occidentaux comme sur le reste de la planète. Ce que nous appelons, à tort ou à raison, la politique n’a pas disparu ; elle occupe, au contraire, le devant de la scène médiatique. Qu’on juge avec sévérité ou indulgence cet ensemble de phénomènes, il est impossible de ne pas lui reconnaître un minimum de « réalité ».

3Une première approche va donc consister à redessiner les contours de la thèse qu’implique l’expression « fin du politique », laquelle nous paraît essentiellement heideggérienne, bien qu’elle ait connu d’autres versions ou des variantes (par exemple, celle du « retrait » du politique, à laquelle nous reviendrons ensuite). Cette clarification rendra possible une discussion qu’on ne voudrait pas trop abstraite (car les affaires de la Cité ne sont pas des entités métaphysiques) : on tentera une brève phénoménologie de l’influence des changements technologiques sur le fonctionnement de l’État et le rôle des idéologies politiques. Parmi celles-ci, on détachera le libéralisme : non seulement (ni principalement) à cause de la reviviscence actuelle de l’idéal démocratique, mais parce que l’écoute originale qui a été faite de ce thème par Michel Foucault livrera peut-être un fil conducteur permettant d’ébaucher une reconstruction paradoxale du politique, en cette fin de siècle où notre hypermodernité ne cesse de s’interroger sur elle-même.

La thèse

5En fait, Heidegger a lui-même cédé à cette seconde tentation dans le fameux entretien au Spiegel. Il y formule sa thèse en des termes pour le moins généraux :

• 3 M. Heidegger, « Zur noch ein Gott kann uns retten », Der Spiegel, n^o 23, 1976, p. 206 ; Réponses (...)

Dans l’intervalle des trente dernières années devrait être apparu plus clairement que le mouvement planétaire de la technique des temps modernes est une puissance qui détermine l’histoire et que sa grandeur ne peut être surestimée. C’est pour moi aujourd’hui une question décisive de savoir comment on peut faire correspondre en général un système politique à l’âge technique et quel système ce pourrait être. Je ne sais pas de réponse à cette question. Je ne suis pas persuadé que ce soit la démocratie3.

6Il faut avouer que cette déclaration « exotérique » ne nous apprend pas grand chose en matière de philosophie politique ; constatons simplement que Heidegger met en relief une priorité et confesse une incertitude : une priorité absolue est reconnue à la technique, laquelle prédétermine tout système politique ; l’incertitude concernant la politique conduit à mettre en question « l’évidence » de la démocratie. Nous ne trouvons littéralement rien de plus dans ce texte : situation décevante.

• 5 Ibid., p. 100.

La πόλις ne peut pas être déterminée. Ce n’est pas un « concept politique ». Selon le sens grec authentique, l’essence de la polis n’est pas livrée par une définition : il faut la comprendre comme le πόλος, le pôle, l’axe dans lequel et autour duquel tout tourne5.

9Il serait possible, et sans nul doute souhaitable, de commenter de plus près cet important passage ainsi que des textes qui lui font écho dans l’œuvre heideggérienne. Le but de la présente étude n’est cependant pas d’atteindre l’exhaustivité : il est plutôt de dégager l’essentiel. À cet égard, deux points doivent être mis en relief : Heidegger ne se préoccupe nullement des spécificités ontiques de la dimension politique ; en outre et plus profondément, l’indifférenciation ontique du politique a pour corrélat son indécidabilité ontologique. Ce n’est pas surprenant, dira-t-on, Heidegger néglige la politique pour donner au politique un privilège plénier. Est-ce le cas ? Nullement. S’il est vrai que la distinction entre fondement et superficie gouverne l’approche heideggérienne de la dimension politique, cela n’entraîne pas la reconnaissance d’une priorité (ou primauté) du politique. Au contraire, pour Heidegger, l’homme n’est pas d’abord un « animal politique » (pas plus qu’un animal rationnel) : c’est un Dasein, un Existant, directement ouvert au décèlement de l’être et de telle façon que son appropriation de la temporalité ek-statique est plus originaire que celle de toute forme politique. En tant que tel, l’homme est Transcendens schlechthin : il transcende a priori toute appartenance ontique (ou politique). Ce fut effectivement le cas avant le fatal engagement de 1933. Mais notre tâche n’est pas de rester fascinés par une décision et par une date : il est philosophiquement plus décisif de comprendre que Heidegger a eu à affronter le politique (au moins à titre de question), dans la mesure où sa conception de l’historicité de l’Existant conduisait à insérer la « déclosion décisive » (Entschlossenheit) dans l’historicité d’une époque et d’une génération.

11Il est donc évident que le statut dérivé du politique découle lui-même de l’interprétation d’ensemble de la métaphysique comme histoire de l’être. La métaphysique, au sens où Heidegger l’entend comme thème de la symphonie de l’histoire occidentale, n’est pas un choix : c’est un destin d’oubli (de l’être). Quant à la politique, elle n’offre plus aucun choix (de l’échec de son engagement direct, Heidegger n’a tiré qu’un enseignement négatif sur la politique) : les idéologies politiques sont, dit-il, des « demi-mesures » (ce qui vaut, de son point de vue, aussi bien pour l’américanisme et le communisme que pour le nazisme). Rappelons cette assertion de l’entretien du Spiegel :

• 9 Id., Der Spiegel, art. cit., p. 212 ; Réponses et questions, trad. cit., p. 59.

Je ne sais aucun chemin qui mène à changer de façon immédiate l’état présent du monde, à supposer qu’un tel changement soit possible aux hommes9.

12Si l’on doit reconnaître que ce diagnostic radical ne manque pas d’arguments en sa faveur, devons-nous en inférer que l’essence du politique (et son réseau de possibles : autofécondation de la liberté, organisation d’un état civil, etc.) doive être entièrement entraînée dans ce constat d’un non possumus ? Rien n’est-il plus fondable qui ne soit une reconduction – ou un ersatz – de la métaphysique ? Mais alors, comment penser, en termes heideggériens, le politique et la politique qui survivent en notre hypermodernité ? Toujours et à nouveau comme des représentations (ou combinaisons de représentations) dérivées d’une plus fondamentale volonté (métaphysique) de puissance ? De fait, Heidegger oppose une sorte de fin de non recevoir (par principe) à toute demande de spécification de la question politique en notre ère technicienne : le politique ne peut être compris par lui-même ni à partir de lui-même, mais toujours en référence à une dimension plus profonde (historiale et destinale).

13Il semble donc que la thèse de la « fin du politique » ne devrait pas, selon la logique interne de la pensée heideggérienne, se rabattre sur la thèse d’une fin ontique et chronologique des représentations et activités politiques : l’histoire de l’être fait apparaître les limites du politique à l’ère technique. L’ambiguïté vient à la fois du caractère fondamental-général de la « thèse » et du fait que Heidegger a jugé inutile de dresser lui-même une phénoménologie du politique en son retrait technique. Tout se vaut-il donc politiquement en cette époque d’errance ? Il faut avouer que l’abstention heideggérienne équivaut à une réponse affirmative (avalisant avec une totale résignation, ou un cynisme complice, le nihilisme actif). Mais, en fait, pour Heidegger, le politique n’a jamais été un véritable commencement (Anfang) en Occident, si ce n’est dans une Polis antérieure à l’invention de la démocratie et dont l’histoire est déjà l’oubli de l’originaire. La fin du politique (au sens de son retrait essentiel) advint donc dès la fuite des dieux et l’évanouissement de la puissance du μῦθος. Extraordinaire ellipse qui enjambe l’histoire pour retrouver ce qui n’a (presque) jamais eu lieu ! Le seul trait de lumière dont Heidegger admette l’émergence est (en mode presque adornien) la prise de conscience lucide que les illusions concernant l’autofondation de la dimension politique ne sont plus tenables. Du moins était-ce, à tort ou à raison, la conviction de Heidegger : si un « autre commencement » devient possible, ce n’est plus en termes politiques qu’il se laisse poindre, mais dans les signes avant-coureurs ménagés par les penseurs et les poètes.

15Il est maintenant temps de prendre quelque distance critique à l’égard de cette thèse.

Essai de « skepsis » phénoménologique

16Le mot « skepsis » fait se recouper la vue et le doute. Le regard plus lucide sur nos difficultés politiques nous aidera à mettre en question la thèse heideggérienne. Celle-ci, devenue douteuse, laissera le champ libre à une « antithèse » (dont nous aurons à apprécier le degré d’ironie).

18Il n’est pas surprenant que ces changements universellement identifiables aient altéré l’approche subjective des problèmes politiques. Si le conflit entre libéralisme et communisme s’évanouit (du fait de l’effondrement de ce dernier), si le fonctionnement des partis traditionnels relève de plus en plus de la parade, si l’usage et le mésusage des sondages rend les votes presque inutiles, alors la tentation de glisser dans l’indifférence politique est grande. Qu’auraient pensé Montesquieu, Rousseau et même Tocqueville (bien que ce dernier ait, à certains égards, prévu cette évolution), en constatant que, dans la plus grande démocratie du monde, cinquante pour cent des citoyens ne se dérangent pas pour aller élire leur Président ? Que devient la vertu (et surtout l’esprit critique) des citoyens, si le look d’un politicien a plus d’influence sur leurs attitudes politiques que ses arguments et ses actions ?

20Revenant à la thèse heideggérienne, nous devons donc reconnaître à son actif un nombre non négligeable de faits et d’arguments, bien que Heidegger lui-même ne se soit pas donné la peine d’étudier précisément les effets de la technique sur le politique ni d’expliciter l’étude du déclin de celui-ci.

22Une fois qu’on a reconnu que la « thèse » n’indique qu’une tendance, et nullement une loi de l’histoire, on peut encore avoir à élever une autre remarque critique : même si l’on accepte la « thèse » en son principe, le « reste » politique incontestable est laissé dans l’indétermination. Est-ce une apparence ? Une illusion ? À quel degré ? Nos politiciens sont-ils en train de lutter avec des ombres, comme les prisonniers dans la caverne ? Si la comparaison était légitime, quelle sorte d’ « idées » (ou de fondement caché) devrait-on présupposer ? Ne serait-il pas trop paradoxal de découvrir que Heidegger restaure un schème purement et simplement platonicien pour penser le politique (puisque celui-ci est référé à un fondement archétypique en retrait) ? Il faudra y revenir. Pour l’instant, nous devons prêter attention à la tentative heideggérienne de penser la politique moderne à partir du jeu entre la volonté (au sens métaphysique) et les représentations. Mais cette tentative, quel que soit le jugement qu’on porte finalement sur elle, ne réduit la politique moderne ni à une combinaison d’apparences ni à quelque chose d’accessoire. Heidegger n’a jamais eu une prétention de ce genre pour la métaphysique elle-même (bien qu’une rhétorique issue de son œuvre ait eu parfois tendance à traiter de trop haut ladite métaphysique). Il faut donc reposer la question : quel est le statut du « reste » politique, une fois qu’on a reconnu le dispositif du Gestell comme le trait le plus fondamental de l’histoire mondiale actuelle ? Étant donné que notre ère technologique est pensée par Heidegger comme représentant une phase de transition entre la métaphysique et « l’autre commencement », comment caractériser le caractère transitoire du « reste » politique ? Il semble qu’un schème philosophique (que Heidegger aurait refusé) peut nous être de quelque secours : c’est le processus par lequel une figure historique est dépassée par une autre, dans la philosophie hégélienne de l’histoire. Ainsi, les cités grecques n’ont pas disparu d’un seul coup sous la domination romaine : leur vie éthique et politique est devenue abstraite et formelle, avant de disparaître complètement ; de même, et toutes proportions gardées, pour les corporations médiévales ; de même encore, de nos jours, pour la monarchie britannique et son cérémonial maintenu dans une démocratie parlementaire moderne. Mais peut-être la démocratie parlementaire elle-même est-elle en train, avec l’ensemble du système représentatif, de subir une érosion et une marginalisation comparables, au sein du réseau technologique mondial ?

24Ces questions ne sont pas destinées à réduire la pensée de Heidegger à celle de Hegel, mais à mettre en cause le statut de l’époqualité heideggérienne. En dépit de tous les déplacements et reculs stratégiques opérés par Heidegger vis-à-vis de la métaphysique, est-ce que son « historialité » n’est pas condamnée à garder un lien avec quelque chose comme une « philosophie de l’histoire » (malgré la récusation de cette étiquette) ? Comment l’interprétation du nihilisme qui est proposée, en particulier dans le Nietzsche et dans les cours sur Hölderlin, pourrait-elle être soutenue et comprise sans l’entente de l’envoi destinal (Geschick) qui est censé plus essentiel que le cours extérieur de l’histoire ? Nos soupçons se précisent : Heidegger n’évite pas tout historicisme ; certes son « historialisme » destinal ne manque pas de noblesse et d’une énigmatique densité mais, lorsqu’il se fait inconditionnel et devient le schème herméneutique ultime de l’Occident, ne s’expose-t-il pas de plein fouet, et apparemment sans justification, aux objections qui soulignent qu’il n’échappe pas aux dangers et aux défauts qui hypothèquent tout historicisme ?

26Paradoxalement, c’est la négativité de la thèse heideggérienne qui la rend en partie acceptable : elle n’est vraie que dans la mesure où l’essence et l’autonomie du politique sont remises en cause et compromises sous la pression des bouleversements technologiques et de la dynamique du capitalisme. Mais la thèse se retrouve abstraite et vide si l’on veut la faire « fonctionner » pour justifier la fondation directe d’une « politique ontologique ». Certes, après son échec des années 1933-1934, Heidegger est devenu de plus en plus conscient de cette impossibilité (il me semble que le ton désillusionné, sinon désespéré, des Beiträge en témoigne), mais il n’a pas voulu (ou pu) en tirer toute les conséquences, en particulier concernant le rôle positif que la rationalité a encore à jouer dans le champ politique.

27Pour notre propre compte, c’est maintenant cette approche plus positive que nous allons esquisser, à partir d’un constat de la tenace survie du « reste » politique.

Une approche ontologique : le politique comme énigme

28Repartons de réflexions que nous trouvons dans le cours donné par Michel Foucault en 1978-1979 sur la « Naissance de la bio-politique ». Foucault y montre que la rationalisation du contrôle de toute une population n’est pas séparable de la structure de la rationalité moderne. Ce cadre est le « libéralisme » en tant que le système qui est, dans son principe, censé respecter la liberté et l’autonomie des individus. Foucault n’entend analyser le libéralisme ni comme une théorie ni comme une idéologie, mais en tant que « pratique » ou technique de pouvoir. Citons :

• 19 M. Foucault, Résumés de cours, Paris, Julliard, 1989, p. 110-111.

Le libéralisme est à analyser alors comme principe et méthode de rationalisation de l’exercice du gouvernement – rationalisation qui obéit, et c’est là sa spécificité, à la règle interne de l’économie maximale. Alors que toute rationalisation de l’exercice du gouvernement vise à maximaliser ses effets en diminuant, le plus possible, le coût (entendu au sens politique non moins qu’économique), la rationalisation libérale part du postulat que le gouvernement… ne saurait être à lui-même sa propre fin… Il n’a pas en soi sa raison d’être, et sa maximalisation… En cela, le libéralisme rompt avec cette « raison d’État »… Le libéralisme lui, est traversé par le principe : « on gouverne toujours trop »19.

32Il faut ajouter que cette nouvelle approche est directement mondiale (ce qui d’ailleurs est dans la logique du libéralisme). De même que les guerres sont devenues mondiales ou – même locales – ont très vite des répercussions internationales, les problèmes de déséquilibres économiques, de développement et d’environnement constituent autant de pièces d’un puzzle planétaire, lequel est notre problème politique. Dans ses écrits de philosophie de l’histoire et son projet de paix perpétuelle, Kant a su prévoir cette mondialisation, mais sous l’angle positif de l’universalité des principes éthiques qui devraient guider la politique du monde entier. Nous avons à faire face aujourd’hui à un ensemble d’immenses problèmes qu’un État mondial devrait résoudre (et qui rendraient son existence nécessaire, sinon urgente) : incessant désordre financier, marché mondial sans aucune régulation, nouveaux problèmes d’émigrations massives, pollutions incontrôlées, terrorisme toujours possible, etc. Au lieu d’une autorité politique mondiale, nous avons une faible Organisation des Nations unies dont les « agences » (FAO, Unesco, etc.) sont en grande partie impuissantes face à l’anarchie planétaire (on peut également s’interroger sur le bien-fondé des interventions du FMI et de la Banque mondiale). Dans le même temps, des peuples entiers réclament un État national. Ce dernier, dépassé économiquement, ne l’est certainement pas du point de vue politique. Alors que le libéralisme du xviii^e siècle avait à contrebalancer les excès de la raison d’État, l’urgence politique se présente pour nous de manière plus complexe : il nous faut à la fois un accroissement de pouvoir des autorités internationales et un plus grand respect des identités locales. Le nouvel équilibre mondial – dont on peut rêver ! – est moins à chercher du côté de l’édification d’un État mondial que dans la création de contre-pouvoirs spécifiques s’opposant aux excès de féodalismes internationaux (supranationales, traffics à grande échelle, et même fanatismes religieux, sans compter les lobbies techno-scientifiques).

35Si la reconstruction du politique requiert un renouveau de la démocratie, ce n’est pourtant pas en vertu d’une sorte de correspondance ontologique avec l’essence de la technique moderne (cette correspondance que Heidegger ne discernait justement pas dans la démocratie). C’est l’opposé : la démocratie est ouverte à notre détresse, à notre absence de destin sacré, hors de toute « historicité » grandiosement ajointée. En fait, même en termes heideggériens, la situation mondiale doit être pensée comme ontologiquement indécidable : l’ouverture démocratique ne reconnaît-elle pas l’impossibilité de toute « politique ontologique » ayant le privilège de l’authenticité et, du même coup, l’acceptation de notre partage rationnel, le caractère inévitable des compromis et du dialogue ?

36On pourrait évidemment objecter que cette attitude est une forme de résignation et qu’elle correspond à une conception toute négative de la démocratie. C’est exact ; mais je n’ai suivi cette piste que pour proposer une réfutation interne de la réticence heideggérienne à accepter la démocratie. S’il n’a pas manqué de perspicacité quant à la généalogie de la technique moderne, Heidegger en revanche n’a pas compris la démocratie : en posant le problème en termes de « système » (ou de « correspondance »), il s’est condamné à rater l’ironie démocratique. Ce point mérite maintenant explication.

37Commentant la conception de la démocratie américaine développée par Tocqueville, Léo Strauss a caractérisé ainsi avec justesse l’ironie de la démocratie :

• 26 L. Strauss et J. Cropsey, History of Political Philosophy, Chicago, Rand McNally, 1972, p. 722-72 (...)

Le paradoxe fondamental de la démocratie… est que l’égalité des conditions est compatible avec la tyrannie aussi bien qu’avec la liberté… L’ironie de la difficile situation démocratique est que la démocratie encourage les hommes à s’abandonner à leur liberté, la seule chose essentielle à leur délivrance26.

38Cette fragilité de la démocratie est évidente ; on peut cependant objecter que l’ironie dont parle Leo Strauss est moins l’ironie de la démocratie en soi que celle du système représentatif, c’est-à-dire de la démocratie indirecte en sa forme moderne. Pour la supprimer, faudrait-il restaurer la démocratie directe que prônait Rousseau ? Mais une telle « restitution » est-elle possible et même désirable ? La nostalgie du modèle transparent de la Cité grecque (Sparte, dans le cas de Rousseau) n’est-elle pas une fuite face à la complexité (et à la spécificité) du problème politique moderne ?

40Si la thèse heideggérienne ne peut être acceptée, ce n’est pas parce qu’elle serait absurde ni totalement fausse : elle résulte d’une méconnaissance de la spécificité du politique. En cherchant à fonder ontologiquement le politique (en 1933-1934), Heidegger a trop demandé à la dimension politique, tout en présumant des forces de sa propre pensée. Dans les dernières décennies de sa vie, il a fait tout le contraire : son attitude d’attente pensante laissa l’espace politique absolument vacant. Dans les deux cas, la subordination du politique à l’historicité de l’être fut extrême et se révéla inattentive aux humbles spécificités, toutes ontiques et humaines, de l’éthique et de la politique. Ne négligeons cependant pas ce que Heidegger a su apercevoir quant à l’essence de la technique moderne et à la radicalité de ses mutations. Le repli sur les positions rationalistes traditionnelles ne permettrait pas de faire face aux nouvelles urgences.

41Notre tâche consiste peut-être moins à reconstruire un grand système d’institutions, un État mondial surpuissant, que de raviver l’espoir politique sur les nouveaux terrains où son absence se fait cruellement sentir. Parmi les nombreuses illusions politiques qui se sont renversées en malheurs, larmes et dérision, il y a le rêve de fonder la politique sur la volonté (absolue) de puissance. Devons-nous regretter l’abandon de la « grande politique » au sens de Nietzsche ?