La Transfiguration

2Chacun a sans doute quelque souvenir de ce bref épisode de l’Évangile. Il n’est peut-être pas mauvais d’y revenir rapidement, non à des fins d’exégèse, mais pour mesurer la valeur symbolique qui s’attache à cette référence majeure.

3La Transfiguration a lieu sur une haute montagne. Saint Marc écrit :

• 2 Évangile selon saint Marc, 9, 2-3.

Et il fut transfiguré devant eux : son visage resplendit comme le soleil, et ses vêtements devinrent éblouissants comme la lumière2.

4Il n’y a pas de différence significative entre les différentes versions. Signalons cependant la légère différence avec la version de saint Luc :

• 3 Évangile selon saint Luc, 9, 28.

Et pendant qu’il priait, l’aspect de son visage changea, et ses vêtements devinrent d’une blancheur fulgurante3.

5Cette metamorphosis a donc tout d’abord un caractère transcendant : elle a lieu sur une haute montagne et dans des conditions exceptionnelles. Elle ne consiste pas à proprement parler en un changement de forme (c’est là un point capital) : ce ne sont pas les traits du visage de Jésus qui changent au point de le rendre méconnaissable ; au contraire, il est toujours reconnaissable : c’est « l’aspect » qui change ; le visage et les vêtements sont illuminés et deviennent éblouissants. La lumière éclatante est ici manifestation de la divinité de Jésus : son corps est déjà « glorieux ».

6Que devons-nous retenir de cette mystérieuse et elliptique échappée ? Ce que je voudrais marquer, c’est moins l’évidence (l’intervention surnaturelle) que le côté moins facilement aperçu : le mot metamorphosis peut tromper, car la Transfiguration est tout le contraire d’une métamorphose littérale (ou même au sens de Kafka). Le visage et les formes demeurent : c’est l’éclairage qui change du tout au tout et qui modifie complètement le sens de la scène, d’abord pour les disciples, ensuite pour nous. Le regard que nous portons vers Jésus n’est plus seulement d’amour fraternel, mais d’adoration. On saisit dès lors à quel point la Transfiguration est profondément chrétienne : elle suppose l’incarnation et la présence du divin dans l’humain, comme l’épisode d’Emmaüs et bien d’autres scènes évangéliques. La Transfiguration n’est pas un avatar de la divinité au sens indien, encore moins un conte de fée où la citrouille se transforme en carrosse ; elle n’excite pas l’imagination ; en termes de dramaturgie, on pourrait parler, à son propos, d’une surprenante économie de moyens.

7Rien n’est changé et cependant rien n’est plus comme avant : la figure est la même, mais elle est consacrée, magnifiée, divinisée. La Transfiguration en sa signification propre est là : c’est à partir de cette référence majeure que je voudrais articuler quelques réflexions et questions, en revenant sur terre, en ce vaste champ où esthétique, littérature et philosophie se conjuguent, se croisent et s’affrontent.

L’art comme transfiguration

8Descendons de la montagne sainte et allons dans l’atelier d’un artiste. Autrement dit, demandons-nous s’il y a encore lieu, en matière de production esthétique, d’attendre quelque chose comme une transfiguration, même en abandonnant la majuscule et la dimension surnaturelle qu’elle impliquait.

L’art comme figuration

12Il est possible de donner à ce qui vient d’être suggéré une structure conceptuelle où viennent s’allier les enseignements d’Aristote sur la mimèsis et du Kant de la Critique de la faculté de juger. C’est ce que fait Gadamer dans Vérité et méthode, lorsqu’il caractérise comme « transmutation en figure » (ins Gebilde) la transformation par laquelle le jeu humain atteint sa dimension proprement esthétique. Gadamer montre qu’il y a naissance d’une « figure » lorsque le Jeu se détache des joueurs pour acquérir une autonomie ; mais il parle d’autonomie absolue lorsque se dégage véritablement une œuvre (ergon).

13En ce sens la figuration n’est pas un changement parmi d’autres de la présentation d’une chose ou d’un état : elle est transformation qualitative :

• 7 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, Mohr, 1960/1990, Vérité et méthode, trad. fr., Par (...)

La transmutation… signifie que quelque chose est, d’un coup et en totalité autre chose et que cette autre chose, qu’il est en vertu de la transmutation, est son être vrai au regard duquel son être antérieur est nul et non avenu. Quand nous trouvons que quelqu’un est comme métamorphosé, nous voulons dire précisément par là qu’il est devenu pour ainsi dire un autre homme. Il ne peut y avoir ici passage de l’un à l’autre, par un changement progressif, puisque l’un est la négation de l’autre. Ainsi … « transmutation en figure » signifie que ce qui existait auparavant n’existe plus, mais aussi que ce qui existe maintenant, ce qui se représente dans le jeu de l’art, est le vrai qui subsiste7.

14Ce texte mériterait un long commentaire et pourrait être illustré de mille façons. Bien que reprenant un enseignement tout à fait classique d’Aristote montrant que le Zeus de Phidias n’est plus simplement du marbre, mais d’abord et avant tout la figure du dieu, Gadamer permet aussi de mettre en cause une conception étroite et figée de la figuration comme simple imitation d’un modèle. Si tout acte authentiquement esthétique (comme jeu autonome) est figuration (au sens d’une transmutation en figure), cela ne vaut pas seulement pour la représentation étroitement figurative : l’art est transfiguration parce qu’il est originairement figuration ; il n’y a pas de figuration archétypique (au sens d’une « nature » qu’il faut imiter) ; il n’y a pas, entre figuration et non-figuration, la frontière nette qu’on a voulu placer à un moment bien déterminé de l’histoire de la peinture ; en fait, c’est l’acte créateur lui-même qui, en figurant au sens le plus fort, décide de ce qu’il convient de discerner comme figure et de nommer telle.

15Gadamer va jusqu’au bout de cette idée lorsqu’il renverse le rapport habituel entre réalité et art : dès lors que l’art atteint sa figure autonome (par exemple dans l’action dramatique), c’est à partir de celle-ci que se définit le réel, et non l’inverse :

• 8 Ibid., p. 131.

Le monde de l’œuvre d’art, dans lequel un jeu se déclare pleinement en l’unité de son cours, est en fait un monde totalement métamorphosé… Le concept de métamorphose vise donc à caractériser le mode d’être, autonome et supérieur, de ce que nous avons appelé figure. Il permet à ce qu’on nomme réalité de se définir comme le non-métamorphosé, et à l’art de se définir comme la suppression qui introduit cette réalité dans la vérité8.

16On ne saurait mieux dire, après Nietzsche, que l’enjeu de la vérité se détermine dans l’art (et peut-être le « grand art »). Mais Nietzsche avait aussi suggéré (ce que Gadamer n’exclut nullement) que la vérité intellectuelle elle-même (ou ce que nous considérons comme telle) est le produit d’une métaphorisation originaire de nos sensations et d’une « réalité » fluente, insaisissable et cruelle. Ce n’est pas seulement l’art qui est figuration ; c’est le langage lui-même qui fixe des formes qu’il croit à tort idéales et éternelles. Des hommes, Nietzsche écrit :

• 9 F. Nietzsche, Écrits posthumes 1870-1873, trad. M. Haar et M. de Launay, Paris, Gallimard, 1975, (...)

Ils sont profondément plongés dans les illusions et les rêves, leur regard ne fait que glisser à la surface des choses et ne voit que des « formes » ; leur perception ne conduit en aucune manière à la vérité, mais se borne à recevoir des excitations et joue en quelque sorte à tâtons dans le dos des choses9.

17Magnifique métaphore sur la métaphorisation originaire, cette pensée qui renverse l’illusion d’une vérité absolue place la figuration à la racine de tout langage, de toute technè et de toute connaissance, en détrônant toute quête d’une Transfiguration transcendante. La figuration est partout, mais elle ne renvoie qu’à des illusions. Jugeons-en plutôt par cet autre extrait de ce texte extraordinaire, « Vérité et mensonge au sens extra-moral » :

• 10 Ibid., p. 279.

Elle (la nature) a jeté la clef ; et malheur à la curiosité fatale qui parviendrait un jour à entrevoir par une fente ce qu’il y a à l’extérieur de cette cellule qu’est la conscience, et ce sur quoi elle est bâtie, devinant alors que l’homme repose, indifférent à son ignorance, sur un fond impitoyable, avide, insatiable et meurtrier, accroché à ses rêves en quelque sorte comme sur le dos d’un tigre10.

18Cette image presque déjà borgesienne est fascinante, mais elle nous entraîne au cœur d’une aporie qui n’est peut-être pas propre à Nietzsche seul, lourde qu’elle est d’une crise des valeurs transcendantes, constitutives à notre modernité.

La figuration désœuvrée

19Le fil que nous avons suivi nous a fait descendre de la Transfiguration majeure, transcendante et religieuse, à l’omniprésence des transfigurations apparemment mineures, mais essentielles à la symbolisation même. Il y a là une continuité dont on pourrait se satisfaire comme pour sauver les apparences plus ou moins rhétoriques. La difficulté est cependant plus redoutable : c’est Nietzsche plus que Gadamer qui la fait toucher du doigt. Formulons-en l’essentiel très brièvement : si l’art ne se pense plus à l’école de la Transfiguration majeure (comme ce fut le cas de l’art religieux ou même de l’art classique, pendant des siècles), s’il est gagné par le soupçon sur ses fins, ses idéaux, sa portée, ne va-t-il pas perdre les mobiles de son existence et les ressorts de toute énergie productrice ? Affrontant le tigre certes, mais ayant perdu l’étoffe de ses rêves.

20De fait, l’art contemporain est hyper-conscient de ses conditions historico-sociales d’apparition (pour ne pas parler des conditions financières), il problématise ses problèmes techniques et sait se faire critique de sa propre production (avec Barthes, Butor et quelques autres, le plaisir du texte n’est pas séparable de l’analyse de sa production ; il n’en va pas autrement dans les autres champs de la production où création et réflexion (sur la création) ne cessent de se relayer). Mais aucune figure divine, aucun idéal transcendant ne vient porter cette activité multiforme. Ère de l’Entgötterung, du défaut des dieux, selon Heidegger ; ou encore, selon Malraux, première civilisation athée.

21Le problème ne se limite nullement à savoir si vous ou moi nous nous satisfaisons de cette situation. La déconstruction de l’art par l’art même peut être plus ou moins agréable, profitable, talentueuse, etc. Et, si avancée qu’elle soit, elle paraît devoir se poursuivre.

22Quel est alors le problème ? Redessinons-en la configuration nietzschéenne : il n’y a pas de vérité première, il n’y a que des illusions de bout en bout ; l’art est la vérité du vrai et pourtant il n’y a pas de vérité. Cette proposition sur l’art est-elle vraie ? Est-elle de l’art (non vrai) ? Cette situation a tout l’air d’être indécidable. Cela ne saurait trop surprendre les philosophes, qu’ils soient herméneutes ou déconstructeurs. Mais les artistes ? En Grèce, ils furent les porteurs d’un imaginaire qui eut pour noms et pour figures Apollon, Dionysos ; toutes les époques de l’histoire du monde et même les sociétés sans histoire transfigurèrent les forces cosmiques ou vitales.