• 1 Pierre Magnard, « Le chaînon manquant », Revue de Métaphysique et de Morale, n^o 2, avril 2011, p. (...)

1Comme le rappelle Pierre Magnard, dans un article publié dans la Revue de métaphysique et de morale 1, passer directement de Nicolas de Cues à Leibniz, comme le fait Ernst Cassirer dans son ouvrage majeur Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes (1906), pourrait conduire à une « filiation abusive, génératrice de malentendus. »

• 3 C’est sous cette expression, empruntée aux Stoïciens ou à Augustin dans la Cité de Dieu (voir liv (...)

10Les âmes, leur ensemble, forment la nature, constituent le règne de la nature. Ce sont des miroirs vivants ou images de l’univers des créatures. Pour elles, Dieu est ce qu’un inventeur est à sa machine. Les esprits sont des hommes, ou des génies. Leur dignité est plus grande. Ils constituent la République des esprits3. Ils sont non seulement des miroirs de l’univers des créatures, mais encore des images de la divinité, capables de connaître par raison le système de la nature, et d’en imiter quelque chose en eux-mêmes. « Dieu, est-il écrit en Théodicée § 147, […] a fait présent [à l’esprit] d’une image de la divinité, en lui donnant l’intelligence. Il le laisse faire en quelque façon dans son petit département, ut Spartam quam nactue est ornet [pour qu’il embellisse Sparte qui lui est échue]. […] L’homme y est donc comme un petit dieu dans son propre monde, ou microcosme, qu’il gouverne à sa mode […] » : en effet, chaque esprit, par les créations qu’il peut accomplir en lui-même à l’aide de la science et de la liberté, est comme une petite divinité « dans son petit département ». Dès lors, il y a une parenté très spéciale entre lui et le Créateur. La relation entre Dieu et ces esprits n’a plus grand-chose à voir avec celle d’un inventeur à sa machine. Elle ressemble bien plus à celle qui lie un prince à ses sujets, voire un père à ses enfants. Il n’attend pas seulement d’eux qu’ils racontent sa gloire : il les voit devenir eux-mêmes, par la haute perfection qu’ils se donnent, des rois et des dieux dans la création.

• 4 On trouve aussi une grande importance accordée aux sens dans le processus de la connaissance, che (...)

11De même que chez Nicolas de Cues, la mens humana était la seule à pouvoir être considérée comme image de Dieu, voire image vivante de Dieu, la plaçant au plus haut de la hiérarchie des créatures, par son pouvoir de création des notions, des êtres rationnels ; de même, chez Leibniz, l’esprit est image de la divinité par l’intelligence, par les productions des pensées. Par la création de concepts en tant que sa mens est mens assimilativa, l’homme cusain devient donc image de Dieu créateur d’êtres (vis entifica) ; de même, par la pensée qui est elle-même création chez Leibniz aussi. À titre d’exemple, on renverra au § 14 du Discours de Métaphysique, qui affirme que « les substances créées dépendent de Dieu qui les conserve et même qui les produit continuellement par une manière d’émanation, comme nous produisons nos pensées ». Penser, c’est donc produire, créer, non pas en vase clos, mais de façon sans cesse renouvelée4.

• 7 Voir aussi lettre à Arnauld du 4/14 juillet 1686 : « mais les notions des substances individuelle (...)
• 8 Nicolas de Cues, De coniecturis II, 16 (trad. J.-M. Counet, Les conjectures, Paris, Les Belles Le (...)
• 9 Ibid., I, 11, 57 Note 3 De Coniecturis I, 11, 57 « Coniectura igitur est positiva assertio in alt (...)

14Si connaître une chose, c’est la délimiter, la définir afin de pouvoir la circonscrire et nous permettre de la distinguer des autres choses, de préciser ce qu’elle est par rapport et par différence avec les autres choses, alors c’est aboutir à des idées claires, à la façon dont Descartes le souhaite, et procéder par une sorte de classification. Mais qui dit que, de cette façon, on a réellement découvert ce qu’il en est de la chose, ce qu’elle est, son essence en somme, qui fait que c’est parce qu’elle est ainsi qu’elle se distingue des autres ? L’analyse voudrait que l’on dise connaître une chose parce qu’on en a précisément déroulé tout le contenu, tout ce qui fait que cette chose est ce qu’elle est. La définition d’une chose est atteinte quand la collection des marques caractéristiques incluse dans son concept est complète : ce que Leibniz désigne, par exemple dans le Discours de Métaphysique en 1686, sous l’expression de « notion complète »7 de la chose. En ce sens la définition par analyse conceptuelle de la notion est bien porteuse de connaissance. Derrière le nom est comprise la totalité des caractéristiques, ou encore toute la série des caractéristiques, qui font que cette chose est cette chose. Une telle connaissance est-elle toutefois possible ? N’y a-t-il pas, du fait même de la nature de la créature, une impossibilité à l’atteindre, de même que la « praecisio » à laquelle se réfère Nicolas de Cues n’est atteignable que par le Dieu cusain ? « La précision de la vérité est inaccessible [et] en conséquence toute assertion positive humaine à propos du vrai est une conjecture »8, même si, pour le Cusain, « une conjecture est une assertion positive qui participe dans l’altérité à la vérité telle qu’en elle-même »9.

• 10 Thomas d’Aquin, De ente et essentia, c.I : « et hoc est quod Philosophus frequenter nominat quod (...)

17C’est, finalement, moins l’étude des choses elles-mêmes qui importe que l’étude de la façon dont on atteint le principe, même si la vision du principe est le stade ultime des différents degrés de la connaissance. Le « quid quod erat esse » aristotélicien, que Nicolas de Cues écrit « quod erat esse », désigne aussi chez le Cusain « hoc per quod aliquid habet esse quid » selon la définition apportée par Thomas d’Aquin10, mais ce par lequel quelque chose a son être véritable est le principe premier un et indivisible de toutes choses, dans son intention, sa volonté de créer. La volonté créatrice, ou intention, comme raison d’être des choses, tel est ce qu’Aristote n’a pu atteindre, en cherchant dans les choses mêmes les principes de leur être.

• 13 Discours de métaphysique, § 24.
• 14 Nouveaux Essais sur l’Entendement humain, II, 29.
• 15 Ibid. II, 31.
• 16 Cf. Nouveaux Essais, II, 31.

22L’unité de la perspective singulière demeure incommensurable avec l’infinité que l’univers implique : notre perception, si elle n’est pas intrinsèquement fausse, sera donc nécessairement confuse. Nous ne ressentons que confusément l’ordre global depuis la situation locale, particulière, qui singularise notre perspective. Cela conduit Leibniz à réfuter les deux critères de la véracité proposés par Descartes au début de la Méditation Troisième : une pensée est vraie, sur le modèle du cogito, quand elle est claire (on ne saurait souhaiter une plus parfaite connaissance, en ce sens que le doute est alors impossible) et distincte (on ne saurait la confondre avec ce qui diffère d’elle ; ainsi le cogito distingue-t-il l’âme du corps). Ce double critère est, aux yeux de Leibniz, trop exigeant pour la connaissance humaine qui ne saurait s’élever à un tel point de perfection, ou d’entière détermination. Il se peut donc, selon Leibniz, qu’une connaissance soit claire (c’est-à-dire intuitivement évidente) mais confuse et non distincte. Pour qu’une connaissance claire soit en outre distincte, il faut qu’elle dispose d’un critère permettant de distinguer son objet de tout autre qui en diffère, aussi faible soit cette différence. C’est ainsi qu’un essayeur connaît distinctement l’or, puisqu’il sait discerner l’or véritable du faux13. Ou que je suis capable sans aucun problème d’identifier la couleur rouge sans pour autant être capable d’énoncer les déterminations qui induisent ces qualités. Dans Les Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Leibniz écrit ainsi qu’ « une idée est claire lorsqu’elle suffit pour reconnaître la chose et pour la distinguer [des autres], comme lorsque j’ai une idée bien claire d’une couleur, je ne prendrai pas une autre pour celle que je demande… Sans cela, l’idée est obscure. Je crois que nous n’en avons guère de parfaitement claires sur les choses sensibles… »14. Si la connaissance de l’essayeur est sans doute claire et distincte, elle reste pourtant simplement empirique : l’or résiste à la coupelle et à l’eau forte, ainsi que Leibniz le rappelle un peu plus loin15. Elle ne saurait être dite rationnelle. Il faut donc distinguer des degrés dans la connaissance distincte, selon qu’elle est inaccomplie ou inadéquate (le critère de distinction n’est qu’une marque superficielle, et sans rapport avec la nature de la chose, ou alors lorsque, apercevant clairement un à un les caractères qui le composent, je n’aperçois pourtant l’ensemble que de manière confuse) ou accomplie ou adéquate (c’est par la connaissance exhaustive de son essence que l’objet peut alors être distingué de tout autre)16.

• 18 « En me promenant sur le rivage de la mer, et entendant le grand bruit qu’elle fait, j’entends le (...)

24Aussi faut-il distinguer entre perception – capable de clairement reconnaître son objet – et aperception – capable d’en dénombrer les déterminations distinctes. La confusion vient de ce que la perception implique l’infinité de l’univers, que notre connaissance finie ne saurait expliquer. C’est ainsi, selon un exemple que Leibniz affectionne, que j’entends le bruit de la vague sans pourtant discerner le bruit de chacune des gouttes d’eau qui la composent18. Et le bruit de chaque vague vient se fondre dans la rumeur continue du bruit de la mer au loin, de même que dans la sensation du vert se mêlent indissociablement le jaune et le bleu :

• 20 Nouveaux Essais, II, 1 § 23 ; XXI § 5.
• 21 Nouveaux Essais, IV, VIII § 5.
• 22 Discours de Métaphysique, § XXVI.

25Cependant, au-delà de cette connaissance qui a pour base des perceptions et des pensées, il existe une connaissance des idées ou des concepts. Car « nous avons toujours toutes les Idées pures ou distinctes indépendamment des sens ; mais les pensées répondent toujours à quelque sensation »20. Alors que le premier type de connaissance se tournait vers le monde réel, le contingent, les vérités de fait qui, de la perception au sentiment, du sentiment à l’aperception réflexive, de l’empirique à l’expérimental et du probable au certain se dégagent par induction et ne nous permettent jamais d’achever l’analyse, le second type de connaissable concerne le possible, le nécessaire, les vérités de raison « qui ne peuvent jamais faire aller au-delà de ce qui est dans nos idées distinctes »21 mais qui, déduites sous le principe de contradiction sont résolubles. Il y a un innéisme des idées et des fonctions logiques, car « puisque notre âme exprime Dieu et l’univers et toutes les essences aussi bien que toutes les existences », « nous avons dans l’esprit toutes ces formes, et même tout le temps… Et rien ne nous saurait être appris dont nous n’ayons déjà dans l’esprit l’idée qui est comme la matière dont cette pensée se forme »22. Cependant, cette connaissance par idée est-elle une connaissance adéquate ?

• 23 Die philosophischen Schriften, éd. Gerhardt, t. II, p. 49.

27Dieu a une représentation parfaitement et éminemment adéquate : « les notions pleines et compréhensibles sont représentées dans l’entendement divin comme elles sont en elles-mêmes », écrit Leibniz à Arnauld dans une Lettre du 14 juillet 1686 23. La connaissance est adéquate lorsque tout ce qui entre dans une notion distincte est à son tour connu distinctement, c’est-à-dire lorsque l’analyse est poussée jusqu’à son dernier terme. Si nous saisissons d’un coup ces éléments distincts, la connaissance est intuitive. Il n’y a que des notions primitives que nous avons l’idée intuitive…

• 24 Cf. Discours de métaphysique, § 8.

30Faut-il conclure de ce qui précède qu’il n’y qu’une différence de degré entre les différentes substances ? Puisque tout ce qui arrive à la substance provient de son propre fond24 et que chacune d’elles est essentiellement une « vue de l’univers », ne dépendant de rien en dehors de Dieu qui la crée et la soutient dans la création continuellement, la substance est un monde clos, vision d’une totalité, ne communiquant qu’avec Dieu. On connaît cette description des monades en Monadologie § 7 : « Les monades n’ont point de fenêtres par lesquelles quelque chose puisse entrer ou sortir ». Les monades, les substances individuelles, sont « sans porte ni fenêtre ». Elles ne reçoivent rien du dehors puisque tout ce qu’elles ont, tout ce qui leur arrive, elles l’enveloppent : elles le « compliquent », en quelque sorte. En d’autres termes le monde n’existe pas hors des sujets qui l’enveloppent.

• 25 Nicolas de Cues, De beryllo, § 4.
• 26 Sur le « mécanisme » de la connaissance, qui fait passer de la connaissance sensible à la connais (...)

32Pour Nicolas de Cues, la question de la connaissance se trouve également exprimée à travers cette expression apparemment restrictive aussi qui est le « modo quo ». Ainsi, si le monde peut être saisi comme image du principe, c’est parce que le principe lui-même veut être vu. On notera d’ailleurs l’emploi significatif du verbe « delectari » pour désigner le désir de l’Intellect fondateur de se montrer et de se communiquer : « Intellectus enim lucem suae intelligentiae delectatur ostendere et communicare ». La condition de possibilité de notre connaissance vient d’une volonté du principe qui est désir, source de plaisir. Nous ne pouvons connaître que parce que Dieu, le Principe, se donne à notre vue dans la création. Si la création était nécessitée par l’être même de Dieu, et non pas voulue par Dieu pour manifester sa Gloire, notre connaissance ne pourrait accéder au principe, car elle n’aurait aucun moyen d’y accéder. La vision de la création, comme lieu de dévoilement de Dieu par Dieu lui-même, dans laquelle les substances connaissantes saisissent le Dieu qui se montre pour être vu est le moyen par lequel elles peuvent accéder au principe. Mais il faut être attentif au fait que Dieu se donne selon un mode que les substances peuvent saisir, comme Nicolas de Cues le précise en indiquant « modo quo capere possint »25 : la vision du principe se fera selon le mode par lequel les substances connaissantes peuvent connaître, et non selon le mode absolu, qui ne convient pas à des substances créées. Elles peuvent connaître « humaniter », de façon humaine, c’est-à-dire au moyen de similitudes. Toute connaissance se fait au moyen de la similitude, à tous les « niveaux » de la connaissance. Au niveau de la connaissance sensible, le sensible est lui-même appréhendé par les sens sous sa forme sensible ou similitude – et non en soi –, de même que les sens se trouvent eux-mêmes dans le sensible au moyen de leur forme sensitive. Et il en est ainsi à tous les étages de la connaissance26. Tout est donc question d’adaptation à celui qui reçoit, à celui qui veut connaître.

• 27 Sur l’idée que Dieu crée par volonté de son auto-communication, parce qu’il le veut, et veut comm (...)

33Que le lecteur me permette une expérience de pensée : Pourrait-on envisager qu’une seule substance connaissante suffise dans le système cusain ? En soi la question paraît étrange, car plus il y aura de substances connaissantes, plus la création renverra à l’infinité de son créateur. La multiplicité des pensées humaines connaissantes, en ce sens, est justifiée. De même que la multiplicité des formes dans la nature, qui indique l’extraordinaire puissance créatrice du Principe. D’autre part, dans la pensée cusaine, on ne peut admettre que Dieu engendre une unique substance connaissante, car le « geste » de création implique la multiplicité, l’autre, la différence. Cependant, si l’on s’en tient à la logique : si la mens humana a la capacité, seule, de s’élever à son principe en s’exerçant au nouvel art de connaître que le cusain dévoile dans le Béryl, qui est accessible à tout homme qui le souhaite véritablement, et qui est celui de la coïncidence des opposés, elle n’a pas besoin des autres substances connaissantes pour connaître. Pour être ce qu’elle est, la mens humana n’a besoin que de Dieu et de son rapport à Lui qui la fait être, et de sa volonté à connaître son principe. On pourrait peut-être alors, dans un cas limite, je l’accorde, envisager qu’une substance connaissante unique puisse suffire à connaître, chez Cues, car le rapport se fait de l’un à l’Un, de même que dans le livre L’Icône ou la vision de Dieu, Dieu s’adresse à l’homme. Certes, l’existence d’une seule substance connaissante finie dans la création empêcherait la richesse du monde, et par là, l’image (le monde) ne renverrait pas suffisamment à ce dont elle serait l’image – Dieu. Et d’autre part l’intention du principe créateur de créer pour être vu serait ignorée aussi27.

• 28 Cf. Jean-Michel Counet, « Introduction au De coniecturis », dans Nicolas de Cues, Les conjectures (...)
• 29 Cf. ibid. p. LXXVIII.

34Dans l’acte de la connaissance, chez Nicolas de Cues, l’homme procède par conjecture, c’est-à-dire par point de vue, ou « perspective sur un objet, qui en appelle d’autres à titre de compléments. Chaque point de vue a sa légitimité, et l’Art des conjectures consiste notamment dans l’intégration des différents points de vue possibles pour approcher, autant que possible, la vérité de l’objet »28. Cependant, si cette « vision limitée appelle d’elle-même d’autres points de vue pour la compléter »29, rien, dans cette hypothèse n’empêche qu’une seule substance connaissante ne connaisse tout, ne puisse s’élever, avec méthode, de conjecture en conjecture, à la vision intellectuelle qui la mène à son principe et au principe de toutes les autres choses, puisque le principe est le même. La démarche de la connaissance est individuelle, elle n’implique au strict minimum que la mens humana engagée dans l’acte de connaître, et Dieu.

• 30 Cf. article récent de Jean-Claude Pariente, « Autour de la notion complète. Le débat entre Leibni (...)

35Pour Leibniz, il nous semble qu’il en va tout de même autrement : la monade, en effet, quand elle connaît, ne peut se suffire à elle-même pour connaître dans sa totalité la série dont sa notion complète est faite. Car la monade implique déjà le monde et le système de relations qui fait que c’est ce monde-là qui existe et pas un autre. Si dans son perspectivisme que l’on pourrait dire « étroit », la monade perçoit parfois confusément comme nous l’avons vu, en revanche, il ne faut pas oublier qu’une autre monade percevra clairement là où pour la monade dont nous parlions à l’instant tout n’était que confusion. En contenant tous les prédicats qui appartiennent à une substance donnée, la notion complète peut rendre raison à partir d’elle, à la fois des propriétés qui caractérisent la substance isolément, mais aussi des relations qu’elle entretient avec les autres30. En d’autres termes, c’est parce qu’elle participe d’un dessein commun, harmonieux, harmonique, que la monade importe, qu’elle passe à l’existence parmi d’autres possibles, et non parce qu’elle est ce qu’elle est. Dans l’acte de créer, Dieu ne choisit pas une monade en particulier, il ne choisit pas Adam par exemple, mais porte son choix sur Adam pécheur. La monade choisie par Dieu est en quelque sorte la conformation de la monade Adam parmi tous les Adam possibles qui va faire qu’avec d’autres monades compossibles, elles pourront engendrer le meilleur des mondes possibles. Il y a bien une liberté de la monade d’être ce qu’elle est. Cependant, c’est en tant qu’elle répondra au dessein du meilleur des mondes possibles qu’elle sera choisie par Dieu pour passer de la possibilité à l’existence. Les monades ne passent à l’être, n’existent, que parce que, ensemble, dans leurs relations, elles forment un monde optimal. C’est donc l’exigence du monde le meilleur qui précède l’existence – en acte – des monades. Ainsi, ce n’est pas tant la connaissance de la notion complète des choses ou substances, impossible sauf pour Dieu, qui importe, mais bien plutôt la connaissance des relations, des lois qui permettent l’harmonie dans le monde créé. La connaissance n’est pas celle d’un individu-point de vue sur le monde mais celle qui met en rapport des séries, des monades qui concourent dans un même monde.

• 31 Cf. Essais de Théodicée : « Le crime de Sextus sert à de grandes choses ; il en naîtra un grand e (...)

36Chaque substance – monade –, donc, est l’expression d’un point de vue unique sur l’univers, qui comprend l’univers tout entier, le passé, le futur, mais du point de vue de la monade. Dans chaque monade se trouve l’infini. La substance contient donc implicitement tout ce qui lui arrivera. Mais les événements de la vie d’un individu ne peuvent être isolés de l’histoire dans son ensemble, de l’histoire universelle : le viol de Lucrèce est irrémédiablement lié au destin de la civilisation romaine31. De fait, la substance « Sextus Tarquin » contient des reflets de toute l’histoire romaine, et de fil en aiguille, de toute l’histoire du monde. Ainsi chacun monade porte des traces, et même des anticipations, de la totalité des événements du monde. Toute substance exprime l’univers à sa manière ; son état suivant est une suite de son état précédent, comme s’il n’y avait que Dieu et elle au monde, mais, comme toutes les substances expriment le même univers, elles s’entraccordent exactement.

• 34 Cf. Laurence Bouquiaux, « La notion de point de vue dans l’élaboration de la métaphysique leibniz (...)

38Toute expression est partielle, puisqu’elle n’exprime qu’un point de vue sur l’objet. Elle n’épuise donc pas la réalité de l’objet. Pour les substances, le même monde est exprimé d’autant de différentes façons qu’il y a de substances. Si l’on reprend l’image de la ville et des différents points de vue sur elle, elle permet de penser plusieurs choses : d’abord elle permet de penser celui qui perçoit en tant qu’il exprime l’essence divine selon une loi particulière puis, de plus en plus chez Leibniz, en tant que les lois particulières propres à chaque substance qui perçoit se correspondent comme autant de variations d’une loi générale. La ville devient, finalement, une manière de dire la correspondance entre les séries qui définissent les monades, comme l’écrit Laurence Bouquiaux34. Mais tout point de vue n’est pas un point de vue surplombant la ville. C’est un point de vue dans la ville : ainsi, « la substance perçoit confusément tout ce qui a lieu dans un monde où elle est plongée, et dont chaque détail l’affecte. Le point de vue est situs, concentration, centre perceptif, non-position de survol ». Ainsi, les monades sont des miroirs du monde mais dans le monde. Chaque monade exprime l’univers tout entier mais plus ou moins confusément : les petites perceptions montrent bien que le monde tout entier résonne en soi.

• 35 Cf. Essais de Théodicée, § 42.

40En revanche, chez Leibniz, il ne s’agit pas de dire que les différences s’annulent dans le principe : cela résisterait au principe de non-contradiction qui vaut pour Dieu aussi. Non seulement les différences existent, mais il en existe plus encore. La pluralité des mondes possibles est au fondement de la pensée leibnizienne. Il existe dans l’intelligence divine, qui est la région des vérités éternelles, une infinité des mondes possibles, où il faut que tous les futurs conditionnels soient compris35. Ainsi, lorsque Pallas fait visiter à Théodore le palais des destinées, dans la Théodicée, Théodore peut-il voir aussi bien Adam ou Sextus tels qu’ils seront dans le meilleur des mondes possibles que leurs approchants. En calculant la meilleure combinaison possible de monades dans la recherche du meilleur des mondes possibles, Dieu doit choisir non seulement les monades pour ce qu’elles sont mais aussi pour leur compossibilité dans l’algorithme du monde. Si la monade est dite miroir du monde, chez Leibniz, c’est qu’elle en reflète l’infinité, car une monade n’est rien sans les autres et comporte en elle, intégralement, la série de ce qui fut, de ce qui est, de ce qui sera. En d’autres termes, la monadologie, qui implique ce tissu de relations, précède la monade, dans le dessein divin chez Leibniz.