• 1 Ce travail fait partie de notre projet de recherche actuel : « Universitas rerum y metafísica del (...)

2Écrit en 1453 par l’auteur de La docte ignorance (1440), L’icône ou la vision de Dieu (1453) charme et étonne aujourd’hui encore le lecteur1.

• 2 Pour le De visione Dei, je citerai la traduction française de H. Pasqua : L’icône ou la vision de (...)

3Nicolas demande à Dieu : « Comment te posséderai-je, Seigneur, moi qui ne suis pas digne de comparaître en ta présence ? Comment ma prière parviendra-t-elle jusqu’à toi qui es de toute manière inaccessible ? Comment te demanderai-je, car quoi de plus absurde que te demander que tu te donnes à moi, toi qui es tout en tout ? Et comment te donneras-tu à moi, sinon de la même manière dont tu m’as donné le ciel, la terre et tout ce qu’ils contiennent ? Plus encore, comment te donneras-tu à moi si tu ne me donnais aussi à moi-même ? »2. L’être humain est dépeint ici comme cherchant des réponses à ses questions auprès de celui qui est infini et Seigneur de toutes choses. Se reconnaissant lui-même comme image vivante de la divinité – comme nous aurons l’occasion de le constater – il entend en lui-même la voix de celui qui l’attire vers lui en l’ayant fait à son image et à sa ressemblance :

• 4 De docta ignorantia, II, II, 102, (trad. fr. H. Pasqua, La docte ignorance, Paris, Payot & Rivage (...)
• 5 Ibid., VII, 25.

4Dès le De docta ignorantia Nicolas de Cues a souligné l’aspect problématique de la question « Qui, enfin peut intelliger que Dieu soit la forme de l’Être et ne soit pas, cependant, mêlé à la créature ? »4. Conformément au point de départ mathématique, le Cusain explique que de même qu’on ne peut comprendre que l’être de la ligne courbe soit par la ligne droite infinie, « qui ne l’informe pas en tant que forme, mais en tant que cause et raison. Raison qui, étant infinie et indivisible, ne peut être participée par la créature qui en prendrait part, comme la matière participe de la forme », on ne peut non plus comprendre comme plusieurs miroirs diversement participés par le même visage, puisque l’être de la créature n’est pas avant de provenir de l’être, étant cet être même, alors que le miroir est miroir avant de recevoir l’image du visage5.

• 6 Cf. Proclus, Teologie Platonicienne, I, 3, 15, p. 22-23.
• 7 Cf. De venatione sapientiae, XVII, 49 (trad. fr. H. Pasqua, La chasse de la sagesse, Paris, PUF, (...)

5Dans l’une de ses œuvres de la maturité, le De venatione sapientiae, Nicolas de Cues souscrit explicitement à la doctrine platonicienne de la connaissance proposée dans l’Alcibiade Majeur – qu’il a reçue à travers la Théologie platonicienne de Proclus6 –, selon laquelle l’âme intellective, lorsqu’elle regarde en elle-même, contemple Dieu et toutes choses7. À la lumière de cette doctrine, il lie la connaissance des choses à l’auto-connaissance de l’âme comme image de Dieu. En connaissant les choses par leur assimilation à soi, l’âme se reconnaît elle-même comme une image vivante et intellectuelle du créateur :

• 10 Cf. G. von Bredow, « Nachdenken mit Nikolaus von Kues über das Wesen der Freiheit », dans H. Schn (...)

8Dans ce cadre, l’être soi-même de l’image doit comporter – comme nous essaierons de le démontrer – la reconnaissance même de l’existence comme manifestation de la vision créatrice dont elle dépend10. La question qui s’ouvre à partir de là consiste à se demander si la liberté de l’image se trouve en accord avec la conception de la créature comme manifestation visible de la vision créatrice.

• 17 Cf. A.-L. González, « Introducción » à la traduction castilane La visión de Dios, p. 24-29 ; ains (...)

17Nous allons tenter d’expliquer ce qui précède. L’idée d’image – se référant à l’être humain – implique chez Nicolas de Cues la relation de dépendance de celle-ci par rapport à l’Absolu créateur, dans la mesure où toute créature est une vision de Dieu. On comprend alors que pour le Cusain la vision de Dieu, le fait de voir Dieu lui-même, de le contempler tel qu’il est, désigne un désir ardent et primordial de l’homme17.

• 20 Cf. Elisabeth Bohnenstaedt, Nikolaus von Kues. Von Gottes Sehen. De visione Dei, Heidelberg, Mein (...)
• 21 Cf. Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1966, p. 493 ; Euseb (...)

20On pourrait dire que, pour le Cusain, la signification la plus propre de l’homme comme image de Dieu, son être-moi et son être-personne, réside précisément dans la liberté20 ; dès lors celle-ci permet, si l’on peut dire, de mettre l’homme en mouvement vers Dieu et de le porter à la pleine possession de soi. Chez Nicolas de Cues, on trouverait ainsi engagée l’idée moderne de liberté comme pouvoir d’auto-détermination21.

• 22 De visione Dei, XV, 63.

21Mais, en outre, au-delà de la possibilité de l’auto-détermination, la reconnaissance propre de cette vision élargit la capacité de la manifestation libre de l’image, tandis que le fait de tourner le dos au « miroir vivant de l’éternité » restreint cette possibilité de libre manifestation de l’image. Car, comme l’explique le Cusain, si l’image ne regarde pas dans sa vérité, elle passe de l’état d’ « ombre vivante » à celui d’ « ombre » seulement. En effet, Dieu apparaît dans l’œuvre comme « le miroir vivant de l’éternité », qui est « la forme des formes » et « Quand quelqu’un regarde dans ce miroir, il voit sa forme dans la forme des formes qu’est le miroir. Puis, il juge que la forme qu’il voit dans ce miroir est la figure de sa forme, parce que cela se passe ainsi dans un miroir matériel poli, bien que ce qui est vrai soit le contraire, car ce qu’il voit dans ce miroir de l’éternité n’est pas la figure mais la vérité, dont celui qui voit est la figure. Par conséquent, la figure, en toi, mon Dieu, est la vérité et l’exemplaire de toutes les choses et de chacune de celles qui sont ou peuvent être »22.

• 23 Werner Beierwaltes, « Visio facialis – Sehen und Angeschit. Zur Coincidenz des endlichen und unen (...)

22En voyant sa vérité dans la vérité absolue, l’être humain voit ce qui le fonde et se voit lui-même en lui : « Il se pense comme une forme d’une vérité ontologiquement constituée et qui en même temps se réalise en elle-même »23. Telle est la détermination centrale de la personne et de sa dignité en ce qui se réfère à ce thème à partir de la spéculation sur la liberté. Finalement, nous allons voir ci-dessous comment, dans l’être conscient de soi-même, réside la possibilité de l’expression ou de la manifestation de la liberté de l’homme comme image vivante de la divinité.

• 25 Cf. VD, IV, 11.
• 26 Cf. Klaus Kremer, « Gottes Vorsehung… », art. cit., p. 238.
• 27 Cf. De visione Dei, IV, 11.

24Ainsi, la conscience de la liberté est en même temps la conscience de Dieu et cela alors que la volonté libre gagne de plus en plus en capacité en se rapprochant de la toute-puissante divine selon que l’être humain agit « en conformité » avec le créateur25. La personne qui est consciente de sa liberté est en même temps consciente de Dieu26. Il en est ainsi parce que le fait d’être image de Dieu ne signifie rien d’autre que le fait d’être capax dei, capable de participer de Dieu. C’est précisément comme image vivante de Dieu que l’homme découvre sa liberté27.

• 31 Nous rejoignons la thèse soutenue à ce sujet par G. von Bredow‚ « Nachdenken mit Nikolaus von Kue (...)

29Nous pouvons déduire, au point où nous sommes rendus, que l’alternative – en termes kierkegaardiens – du ou/ou s’estompe ici. En effet, la libre volonté a la possibilité de se diriger vers le créateur en s’orientant de manière positive vers les différents aspects du bien31. De fait, dans la prise de conscience de soi comme image vivante de la divinité, la personne humaine remarque la présence réelle et continue du créateur dans son itinéraire vital, en plus d’obtenir cette reconnaissance de soi que fournit le fait d’être d’image créée. Il s’ensuit que la liberté authentique réside dans le choix de soi et que le rejet de ce que l’on est n’a pas sa place ici. À mon sens, le passage suivant le démontre bien :

• 33 Cf. Agnieszka Kijewska, « De ludo globi. The Way of Ascension towards God and the Way of the Self (...)
• 34 Le Beryl, (trad. M. Corrieras). Cf. A. L. González, « La doctrina de Nicolas de Cusa sobre la men (...)

31Ce qui précède est sans aucun doute mieux représenté dans une œuvre écrite vers cette époque à laquelle nous nous intéressons dans cette recherche, le De ludo globi (Le jeu de la boule), dans laquelle Nicolas explique bien le voyage de l’âme vers son propre centre, qui n’est autre que Dieu. Il y souligne comment l’homme se met en mouvement avec son âme, dont la nature réside précisément dans le fait d’être la force de ce mouvement. Il se réfère, évidemment, à un mouvement purement intellectuel. Il montre alors comment l’âme se reconnaît elle-même dans sa nature intellectuelle ; et que les fonctions de l’âme intellective sont : la pensée (cogitatio), la considération (consideratio) et la détermination (determinatio)33. Les fonctions intellectuelles sont comprises comme essentiellement liées à la liberté et à la créativité. C’est pourquoi dans d’autres œuvres comme Le Beryl, l’homme est considéré comme « un second Dieu »34, puisque c’est dans son activité libre et créative que la personne humaine ressemble et se rapproche de Dieu.

• 35 Cité p. 163 dans l’article de A. Kijewska, mentionné plus haut.

32Le pouvoir parfait de Dieu se manifeste de façon plus claire dans l’âme humaine, dans l’âme intellective qui est, selon le chapitre 33 du De ludio globi, splendidement magnifique, libre de toute contrainte35. À partir de cette liberté, la personne doit réaliser et faire croître durant sa vie la ressemblance avec Dieu, spécialement à travers sa liberté légitime, à travers laquelle elle a été en outre appelée à dominer la terre.

• 36 Cf. G. von Bredow, « Nachdenken mit Nikolaus von Kues über das Wesen der Freiheit », art. cit., p (...)

35Dans le passage du De visione Dei (VII, 25), cité au début de cet article, nous voyions la raison humaine qui s’entendait dire en réponse à sa demande – à travers la reconnaissance de sa fragilité et de l’impossibilité d’une pleine connaissance d’un absolu qui se présente à elle avant tout comme inaccessible et qu’elle ne peut « appréhender » – : « Toi sois à toi et moi je serai à toi ». C’est précisément cette réponse qui réveille la conscience de la liberté individuelle36.

• 39 Cf. Werner Beierwaltes, « Visio facialis… », art. cit., p. 216.

40Même si, bien sûr, la finalité ultime de l’homme comme image de Dieu est la contemplation face à face, la visio facialis, qui fait référence à une forme de pensée qui excède toute compréhension représentative, c’est-à-dire à un regard non intentionnel. Mais cela doit se réaliser au-delà de la vie présente et a donc une dimension eschatologique faisant référence à la véritable filiatio 39.

• 40 Ibid., p. 217.

41Il appert donc que, dans et à travers la liberté, l’être humain est capable de s’auto-transcender, et réalise dès lors la capacité suprême de l’esprit : l’union avec l’Absolu, tout en étant et en restant pleinement lui-même. En effet, maintenant, dans ce monde, l’être humain doit reconnaître que « notre vision de Dieu dans l’image est en même temps le fait d’être vus nous-même par le regard divin »40 ; ce fait d’être vu n’annule pas l’indépendance dans la capacité de choix de soi ; aucune liberté n’est niée dans la possibilité de se choisir soi-même et d’être ce qu’on est. Bien plutôt, la personne humaine comprend que si son être réside dans le fait d’être vu par l’Absolu, sa liberté repose alors sur le fait de diriger son regard vers celui qui voit tout.

• 41 De visione Dei, XXV, 118 : « Tous les autres esprits intellectuels sont, par la médiation de cet (...)

42Le choix de soi (« Toi sois à toi ») implique désormais le libre élan vers l’auto-transcendance de l’esprit, c’est-à-dire l’abandon de tout type de subjectivité réflexive qui enfermerait le moi dans les limites de ses représentations. Cela implique d’entrer dans une sorte de dialogue unitif avec la divinité qui est la façon d’arriver à la plénitude à laquelle est convoquée initialement l’image vivante créée41. Cette plénitude se trouve ancrée, grâce à la libre auto-possession, dans l’acceptation de ce que la conscience comprend de soi ; et cette auto-possession s’obtient – nous le soulignons, en suivant la pensée du Cusain – à travers l’auto-détermination consistant à diriger son regard vers celui qui, lorsqu’il est regardé, rend à l’être humain sa vérité (« Moi je serai à toi »).

• 42 Pour la relation entre Giordano Bruno et Nicolas de Cues, je prendrai en compte, principalement, (...)

45La critique décisive de l’aristotélisme a lieu à la fin de la Renaissance, chez Giordano Bruno. Ce dernier marque indiscutablement le tournant anthropologique vers une subjectivité qui ne prétend plus une union avec l’Absolu, mais qui se retourne vers elle-même. Cela se produit dans un système dans lequel l’être humain et le monde s’auto-impliquent dans une totalité dynamique qui ne laisse aucune place à un Absolu transcendant.

• 44 Aristote, Metaphysica, XII, 1072 a - 1073 a.
• 45 Sagesse, I, 7. Cf. Augusto Guzzo, « Giordano Bruno, uomo inquieto », (I et II), Giornale di Metap (...)
• 46 Hervé Pasqua, « Rien n’est en dehors de l’infini » (De visione Dei, 13, 14), colloque Infinité et (...)

47Dans le livre XII de sa Métaphysique, Aristote avait parlé de Dieu comme d’ « une substance éternelle et immobile, séparée des choses sensibles », qui « meut en étant immobile » le monde, à partir de la première des « translations » qui est la « circulaire », tout « comme l’entendement est mû par l’intelligible »44. Pour Giordano Bruno, cette conception – soit : un Dieu, premier être, constitué en altérité avec le monde, séparé de ce qui doit être considéré comme son œuvre – est incompatible, à partir de sa première racine, avec ce qui d’une façon précise a servi de point de départ à sa pensée ; telle est – cela a été signalé d’un commun accord, et il le remarque dans De la Causa – la réflexion sur ce paysage biblique du livre de la Sagesse qui déclare : « l’Esprit du Seigneur remplit l’univers […], il englobe tout »45. À partir de cette perspective, le moteur immobile, étranger à la vie même de l’univers, n’est rien d’autre à ses yeux qu’une grande source de stérilité philosophique. On trouve là la dernière conséquence de la thèse sur l’infinitude de Nicolas de Cues, qu’Hervé Pasqua a d’ailleurs signalé de la façon suivante : « L’Égalité de l’Un avec lui-même est l’Intellect qui est Forma formarum ou reflets de reflets »46.

• 47 Traité en particulier par Thomas d’Aquin dans S. Th. I, q. 8. Nous avons abordé avec plus de préc (...)
• 48 De Immenso et Innumerabilibus, op. lat., I, 2, p. 193.
• 49 Summa Terminorum Metaphysicorum, op. lat., I, 4, p. 73.
• 50 Cf. Miguel A. Granada, Giordano Bruno : Universo infinito, perfección del hombre, Barcelone, Herd (...)

48Et c’est que toute la préoccupation philosophique de Bruno se fonde sur la conviction que l’Absolu s’est pleinement manifesté dans la nature et que, par conséquent, la tâche de la philosophie repose sur le fait de dévoiler ou découvrir – à travers l’étude de la nature – l’être divin, qui a été ainsi révélé. De là, on peut affirmer de plein droit que le fil conducteur de la philosophie brunienne est constitué par le thème classique de la présence de Dieu dans le monde47. Dans cette perspective, il est aussi intéressant d’investiguer sur le monde comme « la vivante manifestation de la divinité » – ars vivens, divina quaedam potentia ou divina potestas 48 –, que d’investiguer à propos du premier principe, intimement présent dans notre monde – intima omni enti magis quam sua forma et sua natura unicuique esse possit 49. D’où le fait que le but ultime de tout l’itinéraire spéculatif soit la contemplation de la nature dans et à travers l’unité de son principe50.

• 52 Cf. Hélène Védrine, La conception de la nature chez Giordano Bruno, Paris, Vrin, 1967, p. 243-246 (...)

50Le problème de Dieu s’avère alors fondamental chez Bruno, surtout si son apport à l’histoire de la pensée ne veut pas se réduire à une simple hypothèse cosmologique52 – sans un solide fondement expérimental et rêvé à partir de l’élargissement du monde opéré par Copernic. En premier lieu, il faut souligner que la grande intuition qui anime la pensée de Bruno est que c’est seulement dans l’Absolu qu’on peut trouver une réponse correcte à la question de l’unité de l’univers, ou, comme cela a été dit : « si l’on élimine Dieu, tout l’édifice entier de la philosophie brunienne s’écroule », l’univers exige Dieu ; l’unité étant, en outre, en Dieu, entièrement liée à l’idée d’infini.

• 53 Ibid.
• 54 Nicolas de Cues, De docta ignorantia, II, VIII, 139 : « Dès lors, bien que Dieu soit infini et qu (...)

51De plus, une autre des convictions fondamentales de Giordano Bruno sur ce point est que l’œuvre de celui qui est tout-puissant ne peut, pour ainsi dire, paraître comme une chose extérieure à son artisan ; ce dernier, comme perfection ultime, ne peut rester étranger à son œuvre. Il s’ensuit une sorte de relation symétrique entre les deux extrêmes : la présence – qui dérivera vers l’inhérence réelle – des êtres en Dieu devra correspondre parfaitement à la présence – en clair, l’implication – de Dieu dans les êtres : « Les choses restent inhérentes à Dieu, qui les complique, tout comme Dieu demeure impliqué dans les choses, ces dernières l’expliquant »53 ; et, dans la mesure où elles l’expliquent parfaitement, elles portent inscrit en elles son caractère d’infini. La métaphysique de l’infini apparaît ici aussi comme un présupposé fondamental ; contrairement à ce qu’avait soutenu Nicolas de Cues, Bruno affirme sans réserve que l’univers des êtres doit être infini pour pouvoir être l’explication nécessaire, effectivement infinie, de Dieu54.

• 55 Ibid. M. Ciliberto, dans l’ « Introduction » à Giordano Bruno, Rome, Laterza, 1965, a signalé, ic (...)

52Poser alors la question d’un Dieu au-delà du monde est quelque chose qui ne correspond pas au philosophe, à qui incombe plutôt l’étude de Dieu dans le monde : penser sur Lui à travers « ces astres magnifiques et ces corps lumineux, qui sont autant d’autres mondes habités, grands vivants et éminentes divinités » ; et « comme il est impossible qu’ils possèdent l’être par eux-mêmes […] il faut que [ces derniers] aient un principe et une cause et que, en accord avec la grandeur de leur être, de leur vie et de leur action, ils manifestent et proclament dans un espace infini, d’innombrables façons, l’excellence et la majesté infinies de leur principe et de leur cause première »55. Ce n’est pas alors – nous le soulignons – la transcendance divine, qui dépasse entièrement les limites de la pensée humaine, mais l’immanence de Dieu dans les choses qui s’avère être l’objet adéquat de la recherche philosophique. Tel est le cadre dans lequel se développe l’interrogation sur Dieu dans la philosophie de Bruno.

• 56 Cf. Wilhelm Dilthey, « La conexión entre la autonomía del pensar, el racionalismo constructivo y (...)
• 57 Cf. Werner Beierwaltes, « Identität ohne Differenz ? Zur Kosmologie und Theologie Giordano Brunos (...)

53Ce qui précède signifie qu’une fois admise la révélation de Dieu dans le monde, la raison humaine n’a pas d’autre voie pour l’affirmation de la divinité que le terrain même de la nature : l’accès de l’homme à Dieu est seulement possible via l’étude et la contemplation de la nature. La nature est alors exaltée, élevée au rang du divin, et cela à tel point que l’Absolu doit se trouver « naturalisé », mettant définitivement en question sa transcendance par rapport au monde. Il n’est pas risqué d’affirmer que, désormais, nous nous trouvons face à une claire manifestation du principe d’autonomie qui a présidé sans aucun doute la pensée moderne. En effet, si ce principe a donné naissance, d’une part, aux systèmes rationalistes appartenant à la tendance cartésienne, avec leur doctrine déiste d’un univers subsistant en soi-même qui peut être construit indépendamment de son fondement absolu, il n’est pas moins vrai, d’autre part, qu’il a dérivé vers la considération d’un univers infini qui, en tant que tel, doit rendre vaine la spéculation philosophique sur l’Absolu transcendant : Dieu et le monde sont mis en équivalence chez Bruno – initiateur de ce deuxième courant – dans cet attribut primordial qui est maintenant l’infinitude56. Après cette dernière affirmation, l’Absolu n’apparaît plus comme contraire ou distinct du monde, mais – strictement – comme l’unité compliquante de la multiplicité déployée dans le monde57. C’est précisément sous l’aspect d’unité compliquante que Dieu apparaît dans le système de Bruno comme cause et comme principe.

• 58 Cf. Aristote, Physique, II, 2, 194 a 15 sq.
• 59 Cf. De la Causa, Principio et Uno, op. cit., Dialogue 2, p. 112-113.

54L’Absolu, en premier lieu et au sens large de la tradition métaphysique, est dénommé « premier principe » ou « première cause » de l’univers ; il s’agit de deux dénominations différentes pour, en fait, deux aspects divers d’un même être et agir – qui est l’unité ultime dans laquelle se résolvent les innombrables aspects de l’univers sensible. Par conséquent, il est nécessaire à ce stade de préciser un point qui définira décisivement le statut de ce premier principe et cause, et qui est le suivant : dans le domaine du strictement naturel, dans ce que nous pourrions appeler l’investigation physique, lorsqu’on parle de principes et de causes, il existe une distinction claire entre ces termes. Effectivement et d’une manière générale, « principe » est ce qui concourt intrinsèquement à la constitution d’une chose et demeure en elle, comme ce serait le cas – et comme c’est d’ailleurs le cas – de la matière et de la forme, qui demeurent dans le composé une fois qu’il est produit58 ou comme cela arrive aussi avec les éléments dont se compose quelque chose et dans lesquels ce quelque chose se résout. « Cause » est, en revanche, ce qui concourt extérieurement à la production de la chose, et qui a son être hors du composé, comme il arrive avec l’efficient et la fin, qui subordonnent l’être produit puisque celui-ci dépend des deux59.

• 62 Cf. Giovanni Gentile, Il pensiero italiano del Rinascimento, Opere, vol. XIV, Florence, Sansoni, (...)

55Il est vrai que, d’un point de vue strictement théorétique, la philosophie de Giordano Bruno ne prétend pas nier le principe de la transcendance divine62 ; mais il est vrai également qu’il se tourne vers le développement de l’idée de l’immanence du divin dans la nature de l’homme. En d’autres termes, comme on le voit dans la citation ci-dessus, sa philosophie ne nie pas – elle ne fait que taire – le concept d’une vérité supérieure, terme de la foi, elle nie seulement l’accès rationnel à une telle vérité de la part de l’être humain. Ainsi, sans aucun doute et selon nous, Giordano Bruno ôte à l’homme la capacité d’accéder réellement – et non plus seulement cognoscitivement – à l’Absolu : autrement dit, il remet en question la fin ultime de la personne ; à cause principalement du fait que la raison se trouve, pour ainsi dire, cassée par rapport à ce qui est son fondement. C’est, pensons-nous, la principale conclusion que l’on peut tirer de la dernière œuvre de Bruno qui nous intéresse : De gli eroici furori.

• 63 Cf. Platon, Phédon, 64 d - 67 c. ; voir C. J. Classen, Untersuchungen zu Platons Jagdbilder, Berl (...)
• 64 Cf. Plotin, Ennéades, I, 2, 3 ; particulièrement les références au Théétète, 176 b-c, à la Républ (...)
• 65 Cf. Mariano Álvarez Gómez, Die verborgene Gegenwart des Unendlichen bei Nikolaus von Kues, Munich (...)

56L’argument principal, présent au cœur des pages de cet écrit de Bruno, est marqué par le signe connu – ou métaphore – qui fait de l’être humain un « chasseur » du plus haut à quoi il peut aspirer. La tradition de cette image de la chasse remonte à très longtemps. Déjà Platon a employé une image semblable pour définir la vie de l’homme dans ce monde comme dans le « désir » et la « chasse » de la vérité, déplorant le « mélange » de l’âme avec le mal de la matière et du sensible63. Dans la même ligne, on trouve le clair antécédent néoplatonicien de notre auteur dans l’œuvre de Plotin, qui, traitant de l’homme dans la première Ennéade, s’appuie lui aussi sur les textes de Platon, principalement le Théétète et le Phèdre 64. Nicolas de Cues l’emploie aussi dans son œuvre De venatione sapientiae, exprimant l’intérêt de la philosophie pour la « chasse de la sagesse » qui, à la manière d’une « docte ignorance » s’interroge sur l’Absolu comme possest, non-aliud ou unum 65.

• 66 Cf. Werner Beierwaltes, « Actaeon. Zu einem mythologisches Symbol Giordano Brunos », Zeitschrift (...)
• 67 Plotin, Ennéades, I, 6, 9 : pour l’unification avec Dieu, « il faut, avant tout, que l’œil qui vo (...)
• 68 Cf. Pasquale Sabbatino, « Atteone e Diana. L’eroico intelletto e la divina bellezza », dans Giord (...)

57Progressant à partir de ces mobiles, Bruno accorde comme tâche à l’homme sa deificatio 66. Cette divinisation est seulement possible dans la pensée brunienne, à travers une contemplation intellectuelle de l’Absolu. C’est à cela que s’efforce sans cesse la raison humaine, car elle sait que la vue d’un objet tant désiré va transformer l’œil qui voit en objet contemplé, à savoir, l’infini. Giordano Bruno assume ici sans doute un point important de la gnoséologie plotinienne67. Dans le dialogue Les héroïques fureurs – plus littéraire que philosophique – il décrit les chemins suivis par l’âme à la recherche de l’unité infinie ; unité qui la transcende, la dépasse et l’enveloppe, mais à laquelle, en même temps, ni l’intellect ni la volonté ne peuvent éviter de tendre. Ici, Bruno suit aussi la tradition du Symposion de Platon, du Convivio de Dante, du De amore de Ficino, des Dialoghi d’amore de Léon l’Hébreu, ainsi que le Commentaire sur une chanson d’amour de Pic de la Mirandole68. Concrètement, Bruno recourt au mythe de l’Actéon.

58Actéon représente l’intellect humain, la plus haute capacité rationnelle de la personne, qui part à la recherche, à la chasse, de la sagesse infinie, cette dernière se manifestant dans l’univers. Selon Giordano Bruno, l’intellect humain doit rechercher cette très actuelle infinitude dans et à travers sa très parfaite manifestation : l’infini expliqué, le cosmos – dans le mythe appelé Diane. Et c’est là que l’Absolu se montre comme « lumière dans les ombres de la matière » :

• 70 Giordano Bruno recourt sur ce point au principe aristotélicien selon lequel l’intellect se fait u (...)
• 71 De gli eroici furori, op. cit., p. 66.

60Effectivement, devant la contemplation de l’univers infini – Diane –, l’intellect – Actéon –, se lance à sa conquête, car elle représente l’unique moyen d’accès à l’Absolu. Et dans la mesure où, via la connaissance, l’intellect s’assimile à l’objet connu70, il se produit une sorte d’identification de l’intellect avec l’univers qui empêche l’ascension vers le véritable infini : c’est ce que le mythe explique comme la mort d’Actéon. Mort qui signifie ici la non-comparution de la fin ultime à laquelle aspire l’intellect humain : « parce que la fin ultime ne doit pas avoir de fin, puisqu’en ce cas elle ne serait pas ultime. Elle est, donc, infinie en intention »71. Et, en tout cas, on trouve chez Bruno un choix clair de la recherche infinie sans terme, plutôt que l’option classique de la transcendance :

• 73 Expression utilisée par C. Fabro à propos de B. Spinoza, dans son livre Introduzione all’ateismo (...)
• 74 Dès le debut de l’œuvre De la Causa, Principio et Uno, la matière est établie, avec David de Dina (...)
• 75 Cf. Alfonso Ingegno, « Dalla teologia negativa alla critica del cristianesimo. Il fato e l’astrol (...)

63À la suite de ces considérations, si nous voulons résumer la nature spécifique de la contribution de Giordano Bruno à la spéculation philosophique, nous dirons, en une phrase, qu’elle a consisté en l’élimination du « principe théologique de la philosophie »73. Attendu que, en effet, si toute sa pensée aspire à la captation et à la contemplation de l’éminente infinitude divine présente partout dans le monde des créatures, cet Absolu auquel ses spéculations prétendent n’en est pas moins et uniquement un principe métaphysique – matière ou forme74 – découvert par la raison, quant à l’explication des procédés naturels75 : à partir de ces présupposés, il est facile de comprendre les conclusions tirées relatives à l’immanence de ce principe dans l’ordre total du cosmos.