• 1 Cf. De venatione sapientiae, prologue : « Prositum est meas sapientiae venationes, quas usque ad ha (...)
• 2 Les dix domaines, ou champs de chasse, sont : la docte ignorance, le pouvoir-est, le non-autre, la (...)

1De la Docta ignorantia, sa première grande œuvre après le De concordantia catholica, au De apice theoriae, sa dernière, la spéculation du Cusain est marquée par le questionnement essentiel sur le caractère accessible ou non de l’Absolu, c’est-à-dire l’Un. Le Possest incarne, avec le Non-Aliud, l’aboutissement de cette tentative qui parviendra à son terme en se transformant en Posse. Le Possest, en effet, ne prendra tout son sens qu’en étant mis en relation avec le Posse Ipsum. Il acquerra une importance croissante dans la pensée de Nicolas, comme cela apparaît dans le De venatione sapientiae, écrit en 1463, période où il tente de faire un bilan de son itinéraire spéculatif1. Des dix « champs » décrits dans cette œuvre2 comme les plus adéquats à la poursuite de la sagesse, le Possest figure en deuxième position après la Docte ignorance. En fait, le domaine du Possest s’avère primordial dans la mesure où celui de la Docte ignorance est considéré comme le fond commun à tous les champs. Dans le trialogue De possest, les interlocuteurs de Nicolas veulent savoir quelle est la signification de ce nouveau nom de Dieu, Possest. Ils désirent connaître la nature de sa relation avec le monde créé, avec la Trinité, et comprendre le sens précis de la théologie négative. La référence à la Trinité est importante. Le concept énigmatique de Possest ne peut être saisi, en effet, qu’à la lumière de la conception cusaine de l’Unitrinitas.

• 3 De possest, 6, p. 53, tr. H. Pasqua, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2014.

2L’analyse de tout étant fini, affirme le trialogue, nous fait découvrir la puissance, l’acte, et l’union de la puissance et de l’acte. Tous ces éléments, nous devons les retrouver dans l’Unitrinité de Dieu, portés au maximum absolu. Dieu est l’acte infini, l’acte absolument pur, mais cet acte n’est pas acte d’être, l’Actus essendi comme l’entendait saint Thomas d’Aquin : il est Possest, pouvoir être. L’actualité infinie de l’Unitrinitas n’est autre chose que celle de la toute-puissance de sorte que, dans l’absolu, la puissance maximale ne diffère pas de l’acte maximum et que Dieu est aussi l’absolue puissance. En Dieu, la puissance absolue, l’acte pur et l’union de cette puissance et de cet acte sont coéternels : « La puissance absolue, l’acte et l’union des deux sont donc co-éternels. Et ils ne sont pas plusieurs réalités éternelles, mais ils sont éternels parce qu’ils sont l’éternité même »3. Qu’entendre par cette puissance ? Nicolas lui donne le nom de Possest pour bien faire comprendre que l’acte coïncide avec la puissance.

• 4 Cf. De possest, 18 sq.

5Cette unification en acte est pure inquiétude, un non-repos absolu, qui est un passage incessant de soi à soi, négation de négation, négation de l’autre, non-autre. L’Unitas ne se détermine que par le retour sur soi que réalise la Connexion par la médiation de l’Égalité de l’Un avec soi. L’Un est pure potentialité de son propre déploiement en vue de son reploiement qui aboutit à l’unité finale. La perfection de l’Un, son achèvement, apparaît dès lors comme un résultat au terme d’un processus. En tant qu’acte, l’Un est course folle, vitesse infinie qui correspond au repos absolu, comme l’illustre l’exemple de la toupie donné dans le trialogue4. L’Unitas initiale est sans médiation, absence de relation à soi, sans différence, neutre. Elle reste pure en excluant tout ce qui n’est pas elle, en niant ce qui la nie, en rejetant toute altérité. Elle revêt sa nudité du manteau invisible de l’égalité, en s’égalant à soi, c’est-à-dire en se multipliant sans se diviser. Indivis, l’Un en s’égalant à l’Un renforce et donne vie à son unité. Indistinct en soi, l’Un se distingue de tout ce qui est distinct. En niant ce qui le nie, il s’affirme au terme d’une conquête de soi. Son aversion pour l’autre se renverse en conversion à soi.

• 5 De quaerendo Deum, 19, p. 57, tr. H. Pasqua, dans Opuscules, Rennes, Publications du Centre de rech (...)

6L’unité de l’Un est donc un résultat, elle résulte d’un mouvement infini, d’une conversion. L’Un comme résultat n’est pas l’Un neutre et immédiat, l’Unitas initiale, mais l’Un médiatisé qui s’est égalisé sans se diviser en s’actuant comme relation infinie à soi. Cette médiation peut avoir lieu dans l’Un sans l’altérer, mais non sans le dilater. L’Un vit de sa propre histoire a priori. Cette vie est une course infinie, divine parce qu’elle court : « Theos, écrit le Cusain, vient de theoro qui signifie je vois et je cours. Celui qui cherche doit donc courir avec la vue, jusqu’à pouvoir atteindre le Theos qui voit toutes choses »5. Elle court et fait apparaître le monde multiple en laissant derrière elle d’innombrables traces de lumière appelées à s’effacer. L’Un se réfléchit dans le monde multiple en se diffractant en autant de reflets, mais sans perdre son identité réfléchie de soi sur soi. La multiplicité des reflets n’est qu’apparence, car l’Un qui se réfléchit est sans l’être, il donne ce qu’il est c’est-à-dire rien.

• 6 Voir plus haut la reproduction de cette figure.
• 7 Thomas d’Aquin, Contra Gentiles, I, 20, 24.

12L’Unum in se est un pli qui se déplie – s’explique – et se replie – se complique – en enroulant tout ce qui se déploie, en lui. Ainsi la figure U 6 représente l’Un absolu, l’Unum in se, comme un cercle de cercles. Aucun être n’introduit ici une altération au cœur de l’Un. L’être, en le déterminant, en le limitant, le nierait. L’être est négation en tant que détermination. Il est ce par quoi quelque chose d’autre se fait valoir en soi. Il ne saurait en être ainsi pour une philosophie de l’Esse dont la perfection est celle d’un acte d’être sans origine. L’Esse ipsum est fixe et en repos : « Esse est aliquid fixum et quietum in ente »7. Cette fixité et ce repos excluent toute identité inquiète, ils n’ont cependant rien de statique, ils expriment la dynamique tranquille d’un acte qui est celui de l’acte d’être. Esse per se subsistens, Dieu est Acte pur excluant toute potentialité, tout pouvoir être. En tant qu’Acte pur, il est déjà depuis toujours. Dieu n’a pas à s’enrichir en créant comme s’il était pauvre de soi, il crée par pure bonté en offrant la participation à sa richesse infinie comme fin à la créature.

• 8 Thomas d’Aquin, De potentia, I, a. 1.
• 9 Cf. Gwenaëlle Aubry, Dieu sans la puissance, Paris, Vrin, 2006.

14La puissance (potentia) de l’Esse ipsum est active, elle se distingue du pouvoir (posse) dialectique de l’Unum in se. La Somme théologique (I, q. 25) étudie la puissance comme principe des opérations divines ad extra. Elle distingue deux sortes de puissance : passive et active8. La puissance passive n’est aucunement dans l’Esse ipsum qui ne saurait pâtir, car seul pâtit un être en défaut. Or l’Esse est parfait, il est acte pur en puissance de rien9. L’Unum in se, lui, est puissance active, pouvoir auto-constitutif. De fait, il ne sera pleinement un qu’après être passé par la phase de l’Aequalitas et celle de la Connexio. L’Esse ne peut pas ne pas être, non en raison d’une impuissance, mais en raison de son essence qui est son actus essendi. Il ne se précède pas à lui-même, comme l’Unitas précède son Aequalitas et la Connexio finale. Il est impossible à l’Esse subsistens d’être en puissance, il devrait ne pas être avant d’être. Or, du non-être jamais l’être ne sortira. L’Esse est éternel, immuable, impassible. C’est parce qu’il est, que l’Esse est actif et c’est parce qu’il est actif qu’il peut être pour les autres un principe actif. Mais il est nécessairement acte d’être éternel, immuable, impassible et libre de créer ou pas.

• 10 Thomas d’Aquin, Somme Théologique, I, q. 25, a. 2, ad 2.

16Selon Aristote, ce qui est en puissance est en quelque sorte déjà, attendant de passer à l’acte. Ce qui n’est pas n’est en aucune manière en puissance. Pour un grec, rien ne peut sortir de rien. Saint Thomas d’Aquin applique cet axiome à l’Esse divin. Il s’ensuit que ce qui n’est pas l’Esse ipsum subsistens et qui est cependant, l’ens creatum, ne peut être que tiré du non-être, il est créé ex nihilo. Or le non-être n’est en puissance de rien. Il faut donc, pour créer, une puissance infinie. Une puissance finie ne peut produire un effet que si la potentialité de la matière est présupposée. Mais la puissance infinie de Dieu ne présuppose aucune puissance. C’est pourquoi l’Esse divin n’est pas tenu de manifester sa puissance infinie en produisant un effet infini, en d’autres termes il n’est pas causa sui. Il n’est pas non plus tenu de produire un effet fini. S’il ne produisait rien, en effet, sa puissance n’en deviendrait pas vaine pour autant, car elle n’a pas pour fin ses effets, elle serait plutôt la fin de ses effets comme objet de louange10. L’Esse est acte, il ne subit pas sa puissance infinie comme une force de pesanteur qui l’entraînerait, pour ainsi dire, hors de lui-même. L’Unum, lui, cède à la force du vertige, pour se reprendre ensuite par un retour sur soi, son activité est efficiente au sens où elle lui permet de s’atteindre, car l’unité sans l’être de l’Unum résulte de son activité de retour sur soi, alors que l’Esse exerce son acte d’être depuis toujours.

• 11 Aristote, Métaphysique, IV, XII 10 (1019 b 34).
• 12 Cf. Thomas d’Aquin, I Contra Gentiles, c. 6, 15, 27, 41.
• 13 Cf. ibid., c. 32.

17La puissance est relative au possible, c’est-à-dire au pouvoir être. L’Esse divin peut tout ce qui est possible, en ce sens qu’il peut faire être ce qui n’était pas. C’est ce que signifie tout-puissant. Or, le possible, selon Aristote11, se prend en deux sens. Il est possible par rapport à un pouvoir particulier, mais pouvoir ce que peut seulement une créature n’est pas être tout-puissant, car elle peut faire être que ce qui est déjà en puissance. Être tout-puissant, c’est pouvoir tout ce qui est possible absolument et non en particulier. La toute-puissance divine n’atteint pas un effet particulier, tel ou tel être, mais l’être en tant qu’être qu’il fait sortir du non-être. Elle peut faire que ce qui n’est pas soit et que ce qui est ne soit pas, sans que cela implique contradiction. Que rien ne puisse être et ne pas être à la fois et sous le même rapport est une contradiction qui concerne uniquement ce qui est irréalisable, non Dieu qui demeure étranger à ce qui est contradictoire parce qu’il est sans avoir à nier le non-être. L’Esse, en effet, ne s’affirme pas en s’opposant au non-esse comme l’Unum qui ne peut s’affirmer qu’en niant le non-unum. Il est. Tout ce qui est en puissance dans l’être créé, Dieu peut le réaliser par la puissance infinie de son Esse. Rien ne lui est impossible : soit parce que tel effet lui serait dissemblable, car tout être lui ressemble dès lors qu’il est ; soit à cause de l’excellence de l’effet, parce que Dieu dépasse tous les êtres en perfection12 ; soit, enfin, en raison de la déficience de la matière, puisqu’il en est la cause13.

• 14 Thomas d’Aquin, Somme Théologique, I, q. 25, a. 1, ad 1.

18Pour une telle doctrine la toute-puissance est une propriété de l’Esse, elle se confond avec lui. Pour une philosophie de l’Unum in se, la toute-puissance s’identifie au processus d’auto-constitution, elle résulte de son activité propre qui est negatio negationis. Pour la première, la puissance divine est infinie parce qu’elle produit le monde qui avant d’être n’était pas. Pour la seconde, la puissance est infinie parce qu’elle s’auto-constitue dans le mouvement de retour sur soi. Pour saint Thomas, l’effet créé par Dieu est toujours inférieur à sa puissance et autre que lui. Selon Cues, le premier effet de Dieu est lui-même, sa toute-puissance consiste dans la production de l’Un par l’Un à travers le processus unitrinitaire : Unitas, Aequalitas, Connexio. Pour l’Aquinate, Dieu est tout-puissant parce qu’il peut tout ce qui est possible, ce qui est possible ne pouvant contredire sa puissance absolue ordonnée à sa volonté qui ne peut vouloir ce qui contredit la vérité qui est l’Être. D’après la conception unitrinitaire de l’Un cusain, Dieu, en tant qu’Unum in se, serait impuissant s’il n’était pas tout le possible absolument, s’il n’était pas Possest, c’est-à-dire s’il ne pouvait pas s’affirmer comme Unum au terme de la negatio negationis. Chez Thomas, la puissance se fonde sur l’actualité positive et surabondante de l’Esse divin14. Nicolas, de son côté, comprend la puissance comme la force (vis) de l’intellectus qui effectue le retour sur soi par lequel l’Unum s’autodétermine comme Aequalitas. Pour Thomas, la puissance exprime l’actualité de l’Esse. Nicolas inscrit la puissance dans le geste de retour de l’Unum sur lui-même. Chez l’un, la puissance est active, car Dieu est pur acte d’être, éternel et immuable, absolument parfait ; chez l’autre, elle est passive, car Dieu est infini pouvoir être un, éternel passage de la puissance à l’acte et sa perfection dépend et résulte de la negatio negationis. Pour l’Aquinate, Dieu n’est pas tenu de manifester sa puissance, il pouvait ne pas avoir créé sans que sa puissance s’en trouvât affectée et, en décidant librement de créer, sa puissance infinie ne s’épuise pas dans ses effets. En revanche, l’Un divinisé ne peut s’abstenir d’extérioriser sa puissance à l’intérieur du mouvement unitrine. Si l’Unum divin n’effectuait pas sa puissance, son unitas serait stérile. Il tournerait à vide sur soi, il serait une possibilité stérile, une possibilité sans pouvoir. Dieu deviendra Causa sui chez Spinoza en ce sens que, en tant que Cause, il disparaît dans l’effet. Sans effet, il n’y aurait pas de cause ! Dans cette perspective, la puissance divine est théophanique, œuvre de l’auto-manifestation effective sans réserve, sans laquelle la puissance ne serait pas la puissance, en d’autres termes, Dieu ne serait pas Possest. D’après saint Thomas, l’Esse exprime à lui seul, sans médiation, la surabondance de son actualité. Pour Cues, le pouvoir du possible conjure la faiblesse initiale de l’Unitas qui est en manque de soi. Pour le premier, Dieu peut faire tout ce qui n’implique pas contradiction, la coïncidence des opposés – de l’être et du non-être – ne concerne pas la toute-puissance divine, alors que pour le second la puissance absolue absorbe la coïncidence des opposés, tout est posé de telle façon qu’il se rapporte à soi en même temps qu’il s’identifie à soi.

• 15 De Possest, 49.

20Le Cusain inverse la doctrine thomasienne de l’Esse et cette inversion en fait l’héritier d’Avicebron, de Duns Scot, d’Ockham plus que d’Aristote. D’une part, à la différence de ce dernier, il emploie indistinctement les notions de potentia, de possibilitas, ou de posse. D’autre part, il ne distingue pas possibilité logique et puissance réelle. Enfin, et là se trouve le plus important, il affirme la coïncidence de l’acte et de la puissance. Cela le conduit à considérer Dieu, non plus comme Actus purus mais comme Possest. Dieu est parce qu’il peut être et il est tout ce qu’il peut être. On n’y insistera jamais assez, pouvoir être c’est déjà être pour l’être que rien ne précède et d’où tout procède. Le chapitre 49 confirme cette interprétation en multipliant comme à dessein l’usage du mot posse : ipsum posse, omne posse… : « L’être présuppose le pouvoir, puisque rien n’est si la possibilité d’où il procède n’est pas ; le pouvoir, en revanche, ne présuppose rien puisqu’il est éternel. » De même, plus loin : « Ainsi, de même que je vois que le pouvoir lui-même dans l’éternité est éternité, de même dans l’éternité du pouvoir lui-même je ne vois l’être que comme dérivé du pouvoir… »15.

• 16 Le « pouvoir du possible » (Die Kraft des Möglichen) est une expression qui se retrouve dans Sein u (...)

21Le Posse prendra de plus en plus d’importance dans l’œuvre cusaine, au point de remplacer le Possest dans le De apice theoriae. La différence entre les deux concepts est que le premier revêt une dimension dynamique que le second n’a pas. En effet, le pouvoir-est contient actuellement toutes les possibilités. Il ne peut pas, dès lors, ne pas posséder la possibilité d’être en acte le pouvoir qu’il est. Voilà pourquoi la possibilité absolue et totale est actualité absolue et totale. Il y a, comme on l’a vu, équivalence et simultanéité entre elles. Le fondement de cette équivalence est à chercher dans l’essence de Dieu conçue non comme étant l’Esse per se subsistens, mais l’Unum in se. L’Un pur demeure un tant qu’il n’est pas, tel l’Un de la première hypothèse du Parménide de Platon. Il est pouvoir être sans être, mais pouvoir en tant qu’acte : il est le pouvoir du possible16. Cependant, rien ne l’empêche de pouvoir être et de descendre au niveau de l’Un-qui-est de la deuxième hypothèse. Dans ce cas, alors, il cesserait d’être l’Un pur en acte et son pouvoir être se transformerait en acte d’être. L’acte, en déportant l’Un, l’aurait emporté définitivement sur la puissance.