• 1 A. C. Lloyd, « The Later Neoplatonists », dans A. H. Armstrong (éd.), The Cambridge History of La (...)
• 2 Cf. Stephen Gersh, From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution (...)
• 3 Cf. Proclos, The Elements of Theology, 35, éd. E. R. Dodds, Oxford, Clarendon Press, 1963, p. 38- (...)
• 4 Ibid., 26, p. 30-32 : Παν το πρακτικον αιτιον αλλων μενον αυτο εφ εαυτου παραγεο τα μετ αυτο και (...)

1La conception de processio et d’explicatio exige d’établir ces deux termes dans un contexte historique et doctrinal concret. La théorie de la causalité, basée sur le triple schéma de la structure de la réalité, a été élaborée dans la philosophie néoplatonicienne et avant tout dans l’école d’Athènes1. Le même processus de provenance des échelons successifs de la réalité, en commençant par le principe suprême, était décrit sous différents aspects par l’intermédiaire des triades adéquates. Dans l’aspect « objectif », c’est-à-dire celui qui cherche à saisir la réalité dans deux catégories de causalité, et non de connaissance (aspect subjectif), même si dans le néoplatonisme ces deux aspects sont étroitement liés, il est possible de désigner des triades suivantes : ousia-dynamis-energeia, ce qui ne peut pas participer – ce qui peut potentiellement participer – ce qui participe, ou bien mone-proodos-epistrophe 2. Cependant, en ce qui concerne particulièrement cette dernière triade, chacun des éléments peut être rapporté aussi bien à la cause qu’à l’effet dans le processus de causalité. La formulation classique de cet enseignement a été énoncée dans Éléments de théologie de Proclos, qui, dans la thèse n^o 35 affirme que chaque effet demeure dans sa cause, procède d’elle et se convertit vers elle3. Et la thèse 26 constate que toute cause agissante est la source des principes suivants tout en restant immobile et intacte4. Le terme processio est ainsi l’un des équivalents latins du mot grec proodos issu de proihmi/proeimi (envoyer/aller en avant, avancer).

• 5 Ibid., 24, p. 28-29.
• 6 Ibid., 27, p. 30-31.

2Dans la thèse 24, Proclos écrit que tout ce qui participe est inférieur par rapport à tout ce à quoi il participe, et ce dernier est à son tour inférieur à ce qui ne peut pas participer. Or, ce qui participe est imparfait avant la participation, celle-ci accomplissant sa perfection5. Et la thèse 27 des Éléments de théologie révèle que toute cause créatrice produit les êtres dérivés par sa perfection et par le surplus de puissance (dynamis)6. Il en résulte que, saisi sous l’aspect de sa transcendance, le principe suprême est absolument parfait, et donc il ne peut pas participer, il est inaccessible et il demeure immuablement en lui-même. Si nous considérons ce principe sous l’angle de son immanence, c’est-à-dire en tant que ce qui peut potentiellement participer, par l’excès de sa propre puissance (dynamis), il produit des effets qui, à leur tour, accompliront leur perfection tout en se dirigeant vers ce principe dans le processus de participation.

• 8 Ibid., p. 219-221.

4Ce changement apparaît déjà au niveau du premier élément de la triade, celui de la persistance mone-mansio. Si nous référons ce schéma à la cause, mansio indique alors que, dans le processus de création, la cause demeure intacte et immobile, tandis que par rapport aux effets, mone suggère que ce qui deviendra ultérieurement effet subsiste initialement dans sa cause avant de prendre existence en soi-même. Cependant, comme Gersh l’a démontré, dans le néoplatonisme chrétien, principalement à cause de Maxime le Confesseur, le moment de la persistance initiale a été remplacé par la persistance examinée en tant que l’étape finale du processus causal, celui-ci associé à la déification8. Dans ce contexte, le moment de la processio se présente aussi différemment : il peut être considéré comme le moment de la création de ce qui n’avait aucunement existé auparavant et ce qui devient la révélation de la Nature inaccessible de Dieu, soit la théophanie.

• 9 Iohannis Scotti seu Eriugenae, Periphyseon liber primus (PP I), 441B-442A, éd. E. Jeauneau, CCCM  (...)
• 10 Iohannis Scotti seu Eriugenae, Periphyseon liber tertius (PP III), 681A, BC, éd. E. Jeauneau, CCM (...)

5Ce changement d’optique est particulièrement visible dans l’œuvre d’Érigène : dans le système de Scot, Dieu saisi sous l’aspect de sa transcendance correspond à la quatrième nature, celle qui n’a pas été créée et qui ne crée pas elle-même, qui exprime l’aspect de ce qui ne peut pas participer de Dieu, ce dernier – absolument parfait – étant l’objectif de toutes les aspirations9. Par son aspect de ce qui ne peut pas participer, ou non-diffusif (mone) et à cause de son inaccessibilité cognitive, la Nature divine est désignée comme Néant – Nihil per excellentiam 10. Édouard Jeauneau fait une remarque :

• 12 Ce n’est pas par hasard qu’Érigène a choisi la forme du dialogue. Cf. sur l’importance d’autrui d (...)

6Dans le Periphyseon, au cours du dialogue12, le Disciple demande au Maître de lui expliquer ce que la théologie comprend par le terme nihilum. Le Maître lui répond :

• 14 Iohannis Scotti seu Eriugenae, Periphyseon liber secundus (PP II), 589B, éd. E. Jeauneau, CCCM 16 (...)

7Érigène souligne la transcendance radicale de Dieu, aussi bien celle qui concerne l’être que celle qui se réfère à la connaissance : Dieu ne peut pas être connu non seulement des intellects créés, mais aussi de Lui-même. La connaissance n’est qu’une forme de délimitation intellectuelle, tandis que l’infinité reste la propriété de la Nature divine. C’est pourquoi le Maître interroge : si elle est rien, comment la Nature de Dieu peut-elle comprendre qu’elle représente quelque chose ? Dieu ne sait pas alors ce qu’Il est, parce qu’Il n’est pas quelque chose : Il subsiste ainsi inconcevable pour Lui-même et pour tout intellect14. Dieu devance (procedit) ce néant sublime et se manifeste par la constitution de la réalité créée comme ses théophanies :

• 16 Trouillard, Érigène et la théophanie créatrice, op. cit., p. 64.

8Sous cet aspect, Dieu, étant la cause de la réalité créée, est décrit comme la nature première – non créée, créatrice, ce qui ne signifie pas pourtant que Dieu « abandonne » sa transcendance, mais il s’exprime à l’ordre de l’intelligibilité16. Ces deux aspects coexistent et s’influencent mutuellement, ce qui est particulièrement visible dans le fragment de Periphyseon :

• 19 Agnieszka Kijewska, « The Conception of the First Cause in Book Two of John Scottus Eriugena’s “P (...)
• 20 Carlo Riccati, « Processio » et « explicatio ». La doctrine de la création chez Jean Scot et Nico (...)
• 21 Jean Trouillard, « La “Virtus Gnostica” selon Jean Scot Érigène », dans id., Jean Scot Érigène. É (...)

11La sphère des causes primordiales est la première et parfaite forme de l’existence des créatures, harmonisée conformément à la triade néoplatonicienne : être – vie – pensée. La substance a aussi été créée dans cette sphère des causes primordiales. La conception des causes constitue un élément difficile de l’enseignement d’Érigène parce qu’il soutient que les causes sont à la fois factae et aeternae. À cause de ces idées, il s’est exposé au reproche de subordinationisme, car c’est la Parole de Dieu qui constitue le « lieu » de création des causes19. Les causes sont créées parce qu’elles représentent des êtres créés dans leur état le plus parfait et idéal. Mais comme elles ont été créées en dehors du temps et sont le reflet de l’intellect de Dieu, elles sont en même temps éternelles. La création a été planifiée par Dieu, elle a été voulue, entourée de la providence. C’est pourquoi les autres noms des causes primordiales, telles les idées, les expressions de la Volonté Divine ou de la providence, ont la même source. Dans ce sens, contrairement à ce que soutient Riccatti, la doctrine d’Érigène n’est pas un émanationisme20. Cet aspect intellectuel de la doctrine de la création a été aussi mis en exergue par l’égalisation de l’Acte Divin de création et de la vue, et par la constatation que la création se réalise par l’intermédiaire de la Virtus Gnostica de Dieu21.

• 23 Cf. PP I, 489D-490A, p. 66 ; Ricatti, « Processio » et « explicatio », p. 52-53.

13Les causes primordiales représentent donc l’ « état » le plus parfait des êtres créés, soit « la multiplicité dans l’unité », parce que la multiplicité qu’elles contiennent a un caractère intentionnel. Érigène instaure deux types principaux de différenciation : ratione – différentiation mentale, intentionnelle, qui s’opère par exemple parmi les causes –, et actu et opere – différentiation qui établit l’individualité et la multiplicité, cette dernière étant la cause des partages. Parmi les causes primordiales, il y a également la substance qui s’y réduit à ses composants idéaux. La différentiation matérielle commence réellement à émerger – actu et opere – au niveau de la troisième nature quand la forme qualitative rejoint la forme substantielle23.

• 24 David Albertson, Mathematical Theologies. Nicholas of Cusa and the Legacy of Thierry of Chartres, (...)
• 25 Frédéric Vengeon, Nicolas de Cues : Le monde humain. Métaphysique de l’infini et anthropologie, G (...)

15Dans la philosophie de Nicolas de Cues, la description du principe suprême par rapport à la multiplicité de la réalité créée est soumise à une modification continue, avant tout par l’intermédiaire de Thierry de Chartres24. C’est à lui que le Cusain a emprunté les termes clefs : complicatio-explicatio décrivant la relation de la Cause Première et de la multitude de ce qui en procède25 :

• 29 Agnieszka Kijewska, Etymology and Philosophy : God as Videns and Currens, in Eriugena-Cusanus, éd (...)

18Pareillement à Érigène, le Cusain insiste sur la transcendance divine en qualifiant Dieu de Néant. Dans un beau fragment du Dieu caché, le Cusain fait référence à l’étymologie du mot grec Dieu – theos, connue aussi d’Érigène29. Il la déduit du verbe voir – theoro et, sur cette base, il compare Dieu à la vue et la réalité créée au monde de couleurs. La vue qui définit la couleur ne peut pas être la couleur, ce qui signifie que dans le monde de couleurs elle est rien :

• 33 Nicolas de Cues, La filiation de Dieu, op. cit., notes, p. 347.

21Si nous voulons rapprocher ce processus sous l’aspect de ce qu’il fait produire, c’est-à-dire du point de vue de l’effet, il convient d’observer que la réalité créée est appelée par Dieu du néant et elle est entièrement dépendante de Dieu tout en étant sa ressemblance et son image. À part son enracinement évident dans le Livre de la Genèse, les dénominations de ce type portent une nette empreinte de l’influence de la langue de Boèce et de l’école de Chartres. Comme le remarque Hervé Pasqua, le rappel, l’assimilation (assimilatio) ou bien l’émergence (surgere) sont synonymes du processus de la création33. Dans ce processus, ce qui ne peut pas participer – l’Idem transcendantal de Dieu – devient accessible :

• 36 Christophe Erismann, L’homme commun. La gènese du réalisme ontologique durant le haut Moyen Âge, (...)
• 37 Ibid., p. 85-89.
• 38 Cf. PP II, 528 D, p. 8 : « […] in hac secunda inquisitione maxime intentionis nostrae propositum (...)
• 39 Erismann, « Alain de Lille, la métaphysique érigénienne et la pluralité de formes », dans J.-L. S (...)
• 40 Christophe Erismann, L’homme commun, op. cit., p. 205.

23La position d’Érigène et du Cusain quant au rapport de la relation de l’Unité de Dieu à la multiplicité des choses créées semble se ressembler en plusieurs points, parce qu’elle s’appuie sur le fondement commun de la doctrine néoplatonicienne que les deux auteurs adaptent aux besoins du christianisme. Leur approche présente néanmoins une dissemblance particulière qui apparaît au niveau de l’analyse de la structure du monde créé et sa provenance de Dieu. Comme l’a noté Erismann, Érigène représente la position métaphysique que l’on pourrait qualifier de réalisme de l’immanence36. Parmi les principaux traits de cette position, on trouve la thèse d’universalisme, c’est-à-dire la conviction que la hiérarchie des espèces et des genres est réelle, et que l’échelle ontologique du monde englobe aussi bien ce qui est général que ce qui est singulier. Il en résulte que ce qui est singulier n’est pas un fait, mais une donnée à expliquer et, dans ce contexte, la question sur le principe d’individuation n’est pas privée de sens37. Dans le système d’Érigène, la scala entis incluant ce qui est général et ce qui est singulier se réalise au niveau de la troisième nature : celle qui a été créée et qui ne crée pas, qui comprend la réalité définie par le temps et par l’espace38. Ce qui est populaire (ousia/generalis essentia) existe dans ses partages et est la cause de ceux-ci, et l’individuation s’opère grâce à une singularité (accidents)39. C’est pourquoi Christophe Erismann a constaté : « Jean Scot n’est pas un philosophe fervent de particularisme ontologique et d’individuation »40.

• 41 Johannes Hoff, The Analogical Turn. Rethinking Modernity with Nicholas of Cusa, Grand Rapids, Mic (...)
• 42 Christophe Erismann, L’homme commun, op. cit., p. 205.
• 43 Alain de Lille, La somme « Quoniam homines », 56, éd. P. Glorieux, AHDLMA, 1953, p. 200 : « Ad ho (...)

24Cependant chez le Cusain, l’individualité est ce qui se meut déjà dans l’acte même de création et n’a pas de caractère de particularité. L’individualité n’est pas l’effet de partage, mais elle est quelque chose de primitif 41. Il se peut que le Cusain fût plus proche de la conception porrétaine de la conformitas et du pluralisme ontologique, associé à celle-ci et divulgué aussi par Alain de Lille42. Conformément au pluralisme ontologique, toute chose est individuelle dans sa substance et les particularités révèlent seulement cette singularité, mais elles ne sont pas sa cause43.

• 44 Nicolas de Cues, La docte ignorance II, 5, 117, p. 164, tr. H. Pasqua.

25À l’aide d’une terminologie légèrement différente, le Cusain situe la genèse de l’individualité au niveau de l’acte même de la création. Toute chose dans l’Univers, mais aussi l’Univers en tant que totalité, reflètent Dieu selon leur propre et singulière manière, en accord avec une mesure individuelle qui leur est propre, à savoir le principe de contraction (contractio). Le niveau de contraction propre à chaque chose, c’est-à-dire la manière dont ladite chose – dans le processus d’explicatio – représente l’image de l’être absolu (quidditas absoluta), décide de l’identité et de l’individualité de cette chose. Cependant dans le monde, il n’y a pas deux êtres pareils : à sa manière propre et individuelle, toute chose reflète Dieu, l’Univers en tant que totalité et chaque chose qui en fait partie, suivant le principe d’Anaxagore « tout est dans tout »44. La comparaison de la conception de la processio de Scot et de la conception de l’explicatio du Cusain montre la manière dont Nicolas de Cues a puisé dans l’œuvre de ses prédécesseurs. Tout en exploitant une théorie, il remonte maintes fois à sa source, dans ce cas-là à la philosophie néoplatonicienne, et il interpose le patrimoine des différents penseurs tout en créant un tout exceptionnel, propre à lui-même.