1Dans le cadre de cette singulière Renaissance du néoplatonisme que connaît la seconde moitié du Quattrocento, Nicolas de Cues est certainement le penseur le plus sensible à la spécificité de cette tradition philosophique, le plus proche de son originalité proprement hellénique.

2On connaît certes l’importance de la tradition néoplatonicienne dans la constitution de la philosophie médiévale aussi bien arabe que latine, par la médiation du Pseudo-Denys ou du Liber de causis, mais on sait aussi que cette transmission s’est faite au prix de l’oubli des principales opérations de pensée qui font la spécificité du néoplatonisme originaire, et en particulier au prix de l’oubli de la différence hénologique (épekeina tês ousias, épekeina tou nou), de l’inconvertibilité de l’être et de l’un thématisée par la première hypothèse du Parménide de Platon (l’un n’est pas), et qui est à mon sens le nœud de néoplatonisme, son marqueur fondamental. L’hénologie néoplatonicienne noue un dialogue très serré avec la Métaphysique d’Aristote, et en particulier avec le livre Lambda, sur le principe considéré comme substance immobile séparée. Plus on s’attache à ce dialogue, à la singularité de sa signification et de ses implications, plus la transmission médiévale du néoplatonisme apparaît comme un coup de force herméneutique qui ramène au premier plan ce contre quoi précisément le néoplatonisme s’est opposé : le créationnisme, l’efficience, la toute-puissance.

3On est aussi en droit de se demander ce que signifie le retour à la Renaissance du néoplatonisme original qui se lit chez Nicolas de Cues aussi bien que chez Marsile Ficin. Ce retour n’est jamais intégral ni chez l’un ni chez l’autre : l’oubli jamais totalement réparé. La différence hénologique reste tue et ignorée. Il reste néanmoins vrai que le rapport au néoplatonisme original n’est pas le même chez Cues ou chez Ficin.

4Le néoplatonisme intéresse Ficin pour son rapport à la puissance, à sa dispensation, à sa communication universelle, à sa diffusion au service d’une philosophie de la vie. Ficin est à l’origine de ce nouveau platonisme (plutôt que néoplatonisme) qui met en exergue le thème du conamen universale auquel Tommaso Campanella, près d’un siècle et demi plus tard, donnera ses lettres de noblesse. Ficin comprend ainsi la différence entre l’un et l’être, comme différence entre la puissance et les formes ou les essences. La différence sert non pas une hénologie, mais une sorte de surontologie, de surêtre que l’idéalisme allemand et ses avatars porteront à son sommet. La dimension disjonctive de la métaphysique néoplatonicienne est ici perdue. Ficin propose une autre compréhension du néoplatonisme que dans la scolastique, mais, d’une certaine façon, l’oubli de l’un ne s’en trouve que plus accentué, en une sorte de dépassement de l’être par l’être qui rendrait toute pensée de l’un, de l’inconvertibilité et de la disjonction inutile. On retrouve cette même quête surontologique chez Pic, mais ici, en opposition ouverte avec le néoplatonisme, par la proclamation quasi militante, dans le De ente et uno, de la convertibilité de l’être et de l’un, ce qui au demeurant apparaît plus cohérent en matière de surontologie, et ce qui explique certainement en quoi la revendication surontologique est chez Pic plus nettement affirmée encore que chez Ficin.

5La position de Cues est autre : si la différence hénologique reste non moins oubliée, Cues, par sa remise en cause du principe d’identité et du principe de causalité, ouvre la voie à une pensée de la disjonction qui rend à nouveau pensable, sinon pensée, la différence hénologique.

6Pour rendre pensable la différence hénologique et l’inconvertibilité de l’être et de l’un, il faut en effet assumer une triple position métaphysique :

71) Il faut une ontologie diminuée, imparfaite, incomplète, relative ou approximative. Si l’ontologie est pleine, entière, parfaite, l’être se suffit à lui-même de sorte que l’adjonction d’un autre principe complémentaire apparaît superflue et inutile. Il ne peut y avoir de l’un et de la différence entre l’un et l’être que si l’être ne peut assurer par lui-même sa tenue, son maintien, sa conservation.

82) Il faut un suspens de la causalité aussi bien finale qu’efficiente. La différence hénologique s’instaure dans le suspens de la causalité et dans le vide que ménage ce suspens. La causalité est compatible avec la distinction des principes, mais non avec leur différenciation radicale qui conditionne la différence hénologique.

93) Il faut enfin qu’il y ait de l’altérité, et plus encore de la disproportion voire de la disjonction.

10Une fois ces trois éléments posés, leur relation implique nécessairement la différence hénologique. Or, il me semble que ces trois éléments sont non seulement présents chez Cues mais mieux encore qu’ils jouent un rôle fondamental dans sa métaphysique, même si Cues n’en a jamais déduit la nécessité de la différence hénologique stricto sensu.

12Le suspens de la causalité : Il n’a pas été nécessaire d’attendre Heidegger pour conduire une critique du principe de causalité, comme degré zéro de la métaphysique, ce qui entrave son développement et sa complexification, ce qui empêche de penser ce que peut la métaphysique. Il est vrai qu’à travers le De causis, le principe de causalité domine la philosophie médiévale dont Cues hérite. C’est que ce principe s’exprime surtout à travers la cause efficiente qui convient bien au dieu de la création et à sa démiurgie, comme si nous étions condamnés à l’alternative théologique entre le deus ut causa de la métaphysique et le deus ut deus de la théologie voire de la mystique. La philosophie cusaine réussit à concevoir moins une théologie qu’une métaphysique du deus ut deus, en minimisant les fonctions de la causalité. Si le monde relevait du principe de causalité chez Cues, il suffirait de la preuve physico-théologique pour démontrer l’existence de Dieu ; il ne serait pas nécessaire d’en passer par les conjectures, à moins de postuler en amont de cette causalité un principe de toute-puissance absolue qui écraserait l’effet sous la cause au point de le rendre méconnaissable autrement que par la voie des conjectures.

13De fait, il est un certain nombre de traits de la philosophie cusaine qui apparaissent éloignés du principe de causalité, à commencer par l’identification de la création à une explication qui relève moins d’une démiurgie, d’une fabrication que du dépliement d’une puissance en acte, de ce que Cues appelle le Possest. À travers le possest l’ontologie remplace la causalité, autrement dit la conjonction de l’acte et de la puissance se substitue aux quatre causes canoniques, aussi bien à l’efficience et à la fin qu’à la forme ou à la matière. Certes, l’ontologie n’est évidemment pas exclusive de la causalité, et c’est pourquoi le vocabulaire de la causalité est toujours présent chez Cues : la causalité reste une façon de dire le travail de l’être, mais une façon assez pauvre et naïve, incapable d’en saisir toutes les potentialités.

14L’ontologie assume donc les fonctions de la causalité, mais sans se soumettre nécessairement à la contrainte du principe d’identité qu’implique le rapport de la cause et de l’effet. C’est pourquoi l’articulation des niveaux se fait chez Cues par analogie de proportionnalité et non par analogie d’attribution. Deux remarques s’imposent ici :

151) La tâche de l’un consiste précisément à faire tenir l’analogie de proportionnalité. Le grand X, le référent absent propre à l’analogie de proportionnalité, c’est l’un, et ne peut être que l’un ; si le grand X était l’être, alors l’analogie de proportionnalité retomberait immédiatement à l’état de l’analogie d’attribution.

19C’est pourquoi chez Cues la pensée procède par saut, que ce soit de façon verticale par transsumptio, une transsumptio qui est double, non seulement du fini à l’infini, mais aussi de l’infini au Dieu absolu, inconnaissable car sans forme, ou encore de façon horizontale par conjectures qui opèrent à la façon d’un pontonnier reliant et unifiant, par une sorte de solertia, de velox conjecturatio mediorum, divers points dans l’infinie multiplicité et diversité du réel, points ainsi colligés pour former un point focal, une perspective.

21À cet égard, Cues est beaucoup plus audacieux que le néoplatonisme. Proclus est tétanisé par la crainte de l’entropie qu’implique nécessairement le caractère imparticipable de ce qui est censé pourtant être participé, et c’est pourquoi Proclus multiplie les intermédiaires pour parer tout risque de hiatus entre les divers niveaux de la réalité, en ménageant toujours une identité entre le degré le plus bas de la stase supérieure et le degré le plus haut de la stase inférieure. De sorte que dans le néoplatonisme l’ontologie donne souvent l’impression d’être totalement suffisante, capable de se porter elle-même, aut’hupostaton, auto-posée, auto-stabilisée, sans qu’il soit nécessaire de requérir quelque autre principe pour la garantir, au point de rendre apparemment superflue et redondante l’hénologie. Ce n’est évidemment qu’apparence. Une telle hiérarchie scalaire du réel n’existe plus aussi rigoureusement chez Cues comme en témoigne bien sa cosmologie relativiste. Cues assume avec beaucoup plus de sérénité que le néoplatonisme la multiplicité : elle-même renvoie à la diversité, et la diversité à son tour à la discontinuité. De la multiplicité à la diversité, et de la diversité à la discontinuité : telle est la logique de l’altérité en œuvre chez Cues. Sous cette forme, l’ontologie est libérée de la crainte de l’entropie. Et c’est en quoi évidemment la philosophie de Cues inaugure la modernité, modernité que confirmera la révolution scientifique galiléenne puis cartésienne.

22Ontologie relativiste ou perspectiviste, suspens de la causalité, improportion : il n’est aucun philosophe médiéval ou renaissant, et surtout pas Ficin, à avoir eu ce genre d’audace, à avoir à ce point « osé », pour reprendre un terme cher à Plotin. Tout est en place chez Cues pour une hénologie radicale, à la hauteur de la première hypothèse du Parménide : l’Un n’est pas.

23Et pourtant l’audace de Cues ne se porte pas jusqu’à ce point. Et il importe de comprendre pourquoi en définitive Cues ne va pas jusqu’au bout de l’hénologie et de son inconvertibilité entre l’être et l’un.

25Il en est ainsi parce que, dans l’hénologie cusaine, la fonction productrice de l’un est bien plus importante que la fonction conservatrice, alors que le néoplatonisme original privilégie la conservation et la stabilisation sur la production et la procession. Il en va ainsi non seulement parce que Cues est un philosophe chrétien, attaché à la notion de création ad extra, mais surtout parce que le monde qu’il conçoit a moins besoin de salut, de sôteria. La fameuse notion platonicienne de sôtéria qui, dans le néoplatonisme, prend une dimension essentiellement métaphysique et non pas politique, est absente chez Cues. Et elle est absente, parce que le monde de Cues est plus souple, plus labile, moins hiérarchique, réglé plus par ses variations (dont le facteur est l’homme) que pas ses stabilisations (dont le facteur est l’un), de sorte que ce monde semble naturellement moins menacé par l’entropie. C’est pourquoi Cues défend une hénologie de l’un-tout, de la complicatio-explicatio, en tant que l’en-pan est principe de production, sans recourir à l’un simple, pur et premier dont la fonction consiste à assurer la cohérence, la stabilisation, la tenue et le maintien du réel.

28Autrement dit, chez Cues, la relation du multiple à l’un, de l’homme au principe, est aussi réelle ou presque que la relation de l’un au multiple, du principe au monde, autrement dit le système cusain tend à réduire l’écart entre l’adsimilat de la mens humana et l’essentiat de la mens divina. Il n’est pas impossible que Cues eût souhaité disposer la figure P à la verticale, mais la position horizontale, qu’elle soit due à des problèmes de mise en page ou pour quelque autre raison, symbolise en soi-même la révolution métaphysique que Cues est en train d’opérer par rapport au néoplatonisme original.

29Dans ces conditions, si la multiplicité et sa diversification contribuent à l’unité, la différence hénologique est nécessairement abolie, en ce sens qu’on ne peut plus définir l’un par ses attributs fondamentaux que sont l’imparticipabilité et l’incoordination, attributs qui précisément fondent dans le néoplatonisme la différence hénologique. En effet, l’un n’est plus imparticipable puisqu’il participe de ses propres participants, puisque ses participants à leur tour influent sur lui ; l’un devient le principié de ce qu’il principie. Il n’est plus autarcique, mais dépend de son autre. L’unité n’est donc plus dans une position suréminente par rapport à l’altérité. Altérité et unité se trouvent au contraire chez Cues en position d’équivalence. Et c’est en quoi il y a chez lui un permanent processus d’immanentisation du réel. La disjonction est suturée, de sorte que je serais aisément amené à définir au bout du compte la métaphysique cusaine comme suture de la disjonction. Là réside l’éminente modernité de la philosophie cusaine qui s’affirme comme la genèse des approches systémiques du réel, articulant de façon dynamique et symétrique le monde, le principe et l’homme considéré comme copule.

30On objectera : mais il y a aussi du retour, de la réciprocité dans le néoplatonisme, sous la forme de l’épistrophé, de la redditio ad unum, mais en réalité cette relation n’est ici ni symétrique ni systématique. Elle n’est pas symétrique, car, dans le néoplatonisme, le retour se fait non pas à partir des multiples en tant que tels, mais de l’un qui est présent dans toute multiplicité. Elle ne fait pas système, car ce retour ne modifie pas le principe qui reste inaltérable et immuable, dans la plus parfaite simplicité et autarcie de sa principialité. L’épistrophé se contente de restituer le réel à son état primordial et inchangé de l’unité, de le référer à sa constante, et non de modifier ou d’intensifier cette dernière.

31Penser la différence hénologique requiert une ontologie faible, un suspens de la causalité et de la disjonction. Et d’une certaine façon, ces trois traits sont plus marqués chez Cues que dans le néoplatonisme original. Mais Cues n’en a pas pour autant déduit la différence hénologique. Dans le néoplatonisme, la différence hénologique peut parfois apparaître superflue tant la métaphysique de l’ousia, de la substance et de sa demeurance (monê) reste finalement forte. Chez Cues, elle n’est pas superflue mais au contraire elle manque et fait défaut à ce qui la réclame. Tel est le paradoxe qui articule Cues à sa tradition néoplatonicienne. Faute de différence hénologique, Cues met en place, à partir de ces trois caractères, une tout autre philosophie qui annonce non seulement les philosophies de la substance des xvi^e et xvii^e siècles, mais mieux encore les philosophies du système qui leur succèdent.