2Cette identité du concept phénoménologique de « chair » et de la signification de l’emploi, textuellement incontestable, du grec « sarx » (σάρξ) dans les écrits johanniques, Henry ne la formule pas expressément, ni directement. Mais elle forme manifestement, dès l’introduction du livre, la proposition philosophico-théologique fondamentale, qui donne aux analyses de Henry leur visée ultime et leur horizon.

3L’ouvrage s’ouvre d’abord, en effet, sur un rappel du caractère subjectif et auto-affecté de notre corps :

4Le corps qui est d’abord donné à lui-même, ou plutôt en lequel chacun est d’abord originairement donné à soi dans l’auto-épreuve du se-sentir-sentant, Michel Henry le distingue tout aussitôt du corps-objet de la perception externe et de la physique, par l’emploi spécial du nom de « chair » :

6Dès lors, la chair désigne aussi, non pas seulement mon corps comme corps subjectif, mais plus radicalement un mode d’être, ou, comme le dit ici Henry, notre condition, la condition de l’être-homme ; il ajoute en effet aussitôt :

7Or, c’est précisément à partir de ce même concept, exclusivement phénoménologique, de « chair » que l’auteur d’Incarnation propose de comprendre l’affirmation essentielle et centrale du Christianisme, selon laquelle Dieu a assumé la condition humaine en Jésus-Christ, en étant « fait chair ». En effet, après avoir achevé ce rappel liminaire de son concept de « chair », Michel Henry poursuit :

8Plusieurs autres formules marquantes de cette introduction imposent la même lecture, et sont l’indice de cette identification foncière et fondamentale de la « chair » — au sens phénoménologique de corps subjectif de l’homme vivant, auto-affecté et transcendantal — avec ce que veulent désigner les occurrences de « chair » dans le Nouveau Testament (σάρξ, « sarx » dans le grec ; traduit par « caro » dans la version de la Vulgate) ; et ce en particulier chez Jean.

9Un premier indice est l’identification de la révélation de Dieu en Jésus, affirmation centrale du Christianisme, avec la révélation au sens transcendantal henryen d’auto-phénoménalisation de la vie, par où advient toute phénoménalité :

10Le deuxième indice réside dans le fait que Michel Henry conçoit l’incarnation sans altérité, sans que le devenir homme (chair) de Dieu implique aucun saut ontologique, aucune mutation radicale :

11D’où résulte alors ce troisième trait caractéristique de l’interprétation phénoménologique de l’Incarnation chez Henry — troisième indice qui confirme la réalité de notre problème : loin que l’affirmation christologique de la « venue de Dieu dans la chair » d’un homme conduise à éclairer d’un jour nouveau la corporéité charnelle de chacun, c’est l’expérience subjective-phénoménologique que chacun de nous fait de sa propre chair qui reçoit rang de principe d’intelligibilité des énoncés évangéliques sur la chair du Verbe. Il écrit en effet :

12Cette thèse henryenne soulève — au moins — deux questions :

13D’abord une question philosophique et théologique à la fois : si la chair phénoménologique vécue est par elle-même déjà l’auto-révélation immanente de Dieu, et donc par elle-même déjà l’incarnation du Verbe, qu’en est-il de la transcendance absolue de Dieu, de son essentielle et irréductible altérité, dans le Dieu-homme Jésus-Christ ; transcendance que la christologie des premiers conciles œcuméniques, de Nicée I à Chalcédoine, ne cessera de réaffirmer ?

14Ensuite, si la « chair » telle que la désigne l’évangile de Jean doit bien être pensée à partir du concept phénoménologique de chair, on doit logiquement pouvoir pratiquer la même lecture pour d’autres textes chrétiens des origines, en particulier pour ceux de saint Paul. Les lettres de l’apôtre Paul présentent, à cet égard, un donné textuel encore plus riche et plus favorable que les écrits johanniques, et ce pour deux raisons :

• a) Le vocabulaire dont use saint Paul pour désigner les composantes physiques ou psychologiques de l’être humain est beaucoup plus étendu et diversifié que celui des écrits johanniques ; et par là, le discours de Paul sur ce que c’est que l’homme, sur sa constitution naturelle et spirituelle, lui offre encore plus d’occasions et de motifs de dévoiler éventuellement, lorsqu’il recourt au concept de « chair »11, la nécessité d’une approche subjective.

• b) Mais par ailleurs, Paul est né et a été élevé à Tarse, en Cilicie. C’est un juif hellénisé, qui parle grec, et a très tôt été imprégné de cette culture hellénistique qui s’est étendue à tout le bassin oriental de la Méditerranée, depuis alors au moins trois siècles. Mais il a reçu l’éducation rabbinique d’un pharisien de stricte observance, élève de Gamaliel à Jérusalem ; et c’est un zèle brûlant pour le Temple et l’intégrité de la foi d’Israël qui font de lui, aux alentours de l’an 30, un persécuteur acharné de la première communauté chrétienne, à Jérusalem et à Damas. Cette double appar-tenance culturelle, biblique en religion et grecque par ailleurs, font de lui un exemple révélateur de la rencontre de deux modèles anthropologiques concurrents : le modèle grec, qui pense et dit l’humain à partir des catégories classiques telles que « sôma », « psuchè », « noûs », « phantasia », « suneidèsis », « aïsthèsis » ; et le modèle biblique, pour qui l’homme se définit d’abord essentiellement comme l’animation, par un principe de vie (« nephesh », traduit en grec dans la version des Septante par « psuchè », ψυχή), uni à la « chair » (« basar », traduit de même par « sarx », σάρξ), et au sang.

15Que le concept phénoménologico-johannique de « chair » doive aussi, en droit, pouvoir se retrouver chez les autres auteurs grecs paléochrétiens, dont en particulier saint Paul, c’est une conséquence que Michel Henry tire lui-même. Il ajoute en effet, après avoir rappelé la formule fondamentale de Jean i, 14, « Et le Verbe s’est fait chair », ce qui suit :

16Paul est nommé en premier lieu. Il n’a pas échappé à Michel Henry que le concept de chair est quasi omniprésent dans les lettres de saint Paul. Est-on fondé pour autant à comprendre le sens paulinien de la « chair », et de toutes les oppositions au centre desquelles elle se trouve, à partir de l’expérience phénoménologique henryenne du corps subjectif, comme auto-affecté par la Vie immanente ?

17Telle est la question que dans cette brève étude je propose d’examiner.

1. Première approche

18Le terme « chair » — en grec « σάρξ » (« sarx ») — désigne fondamentalement, dans les textes de saint Paul un corps vivant, et d’abord la matière organique dont ce corps est fait, en tant que cette matière est référée à la vie, est pensée comme singulièrement appropriée à l’existence et aux manifestations d’une vie. Ainsi par exemple, dans la première épître aux Corinthiens, xv, 39, où Paul fait contraster l’emploi de « chair » (« sarx ») avec celui de « corps » (« sôma ») :

19On voit bien ici que Paul recourt à « chair » pour distinguer la matière dont sont faits les vivants (« hommes », « bétail », « oiseaux », « poissons »), et qu’il différencie des chairs en fonction des genres d’animaux désignés ; en cela les chairs, vivantes, s’opposent aux « corps » célestes (soleil, lune, étoiles), comme au « corps » de la plante. Ainsi, la plante développée est nommée « corps », quoique Paul affirme bien qu’elle est un organisme vivant (c’est même un élément essentiel de son raisonnement) :

20On voit donc que ce n’est pas la vie organique à elle seule, en tant que fait naturel objectif, qui fait la différence entre ce qui est corps (l’astre, ou la plante développée) et ce qui est chair (l’animal, l’homme) puisque l’organisme de la plante, alors même qu’elle a pris vie et se développe, n’est pas désigné comme « chair », mais bien comme « corps ». La différence réside bien plutôt dans le fait du rapport à soi du vivant considéré : ce qui justifie ici, dans le texte de Paul, le changement de registre et l’emploi du terme de « chair », c’est bien la présence de la vie, mais à condition qu’elle soit envisagée du point de vue même du vivant qui l’éprouve : comme vie animale — non pas seulement biologique — c’est-à-dire comme vie éprouvée par le vivant, comme vie dans la sensation de soi.

22D’un membre de la communauté de Corinthe, qui vivait avec la seconde femme de son père, il écrit :

24C’est en raison de ce lien étroit avec la sexualité que « chair » désigne également — et ce dans tout le lexique biblique — le principe de la génération et de l’hérédité :

25ou bien encore :

26Cependant, cette appréhension du corps comme « chair » par référence à la vie en tant que vitalité ressentie n’empêche pas, dans beaucoup d’autres occurrences, une approche externe du corps ainsi dit « de chair » — comme si, contrairement cette fois à la perspective strictement subjective et immanente de Michel Henry, la pensée biblique et le discours de Paul en particulier admettaient très bien que l’on puisse aborder la « chair » dans l’horizon du monde, selon la phénoménalité objectivante de la perception « externe ». Ainsi en va-t-il en particulier au sujet du corps du Christ après la résurrection ; voyez par exemple en quels termes l’évangile de Luc expose une manifestation du Ressuscité :

27De même, lorsque Paul expose le modèle chrétien des relations au sein du couple, il met comme en équivalence la perspective subjective que je porte sur mon propre corps (« [nul n’a jamais haï] sa propre chair »), et celle du mari sur sa femme, qui apparaît alors à celui-ci comme étant son propre« corps », à lui :

28De même, dans tous les textes bibliques où il est question du corps des animaux offerts en sacrifice, et destinés à être ensuite mangés rituellement (par les prêtres au service du temple), c’est toujours le mot « chair » qui est employé ; il désigne alors toujours, certes, le corps animal distingué par son lien à la vie ; mais il ne s’agit plus alors que de la substance organique, objectivée, devenue chose morte et consommable — en tout cas définitivement détachée de toute approche immanente, de tout point de vue subjectif. Ainsi l’Apocalypse dit :

29La référence nécessaire à la vie comme sensation du corps propre n’aboutit donc pas, chez Paul comme dans le lexique biblique en général, à interdire à la chair de se présenter comme une chose objective dans le monde. La « chair », dans l’anthropologie paulinienne, n’est pas essentiellement tributaire d’une phénoménalité subjective et immanente.

2. Phénoménologie et subjectivité chez saint Paul

30Non qu’on ne puisse trouver chez saint Paul une approche authentique de la subjectivité. Au contraire ! On peut même montrer qu’il dispose d’une approche authentiquement phénoménologique de la subjectivité. L’homme selon saint Paul, en effet, est double : il faut y distinguer « l’homme intérieur » de l’« homme extérieur » (c’est cette distinction qui est la source directe à laquelle puise saint Augustin, lorsqu’il forge son concept de l’ « homme intérieur »). Quel est le critère paulinien de l’intériorité ? Et auquel de ces deux « hommes » en moi saint Paul rattache-t-il la « chair » ?

31L’« homme intérieur » se caractérise comme le site de l’ « esprit » (πνευμα ; pneûma) — nous y reviendrons — et du « cœur » (kardìa) ; c’est en ce cœur, ainsi investi par l’ « esprit » qu’existent les dispositions qui peuvent sauver l’homme : « foi », « amour ».

32Mais pour déterminer précisément ce partage entre l’intérieur et l’extérieur, il faut rapprocher principalement trois textes : la II^e épître aux Corinthiens (iv, 16) et deux passages de l’épître aux Romains : le chapitre vii, versets 22 à 24, et, dans le chapitre ii, les versets 28 et 29. Dans sa II^e épître aux Corinthiens saint Paul écrit :

33Si l’intériorité est la dimension où chaque jour nouveau fait échapper l’homme à l’usure du temps, n’est-ce pas, par contraste, la dimension corporelle — charnelle — de l’homme qui donne prise au devenir, au vieillissement et à la corruption ? La chair appartiendrait-elle donc à l’homme « extérieur », c’est-à-dire à l’homme tel qu’il apparaît extérieurement, dans le monde, par son corps, lui-même soumis au devenir naturel ? Ce sont les deux passages de l’épitre aux Romains qui permettent de trancher le débat. En Romains vii, 21–24, Paul dit :

34Comme on le voit, le conflit psychique et affectif entre la volonté du bien et l’impuissance devant la tentation est interprété par Paul comme un conflit entre l’homme intérieur, site de l’attachement à la loi de Dieu, et de la puissance d’intelligence qu’est le « noûs », et les « membres » (ta mélè), siège d’une autre loi, qui s’impose par une force telle qu’elle dépasse les pouvoirs de la subjectivité consciente et raisonnable : les « membres » sont ici une transcendance interne, qui agit au-delà de la portée de la conscience volontaire et rationnelle. Or, les membres sont rattachés expressément, dans la représentation paulinienne de l’agent, à la chair. Il écrit en particulier, aux versets 14 à 20 de ce même chapitre vii :

35Le péché tire donc bien sa puissance insurmontable d’attraction de ce que la loi du désir du mal est inscrite dans la « chair ». Et on doit donc bien conclure que les « membres » des versets 21 à 24 sont les parties matérielles, objectivables, dont se compose la « chair », mais cette relation de la chair à ses « membres » ne la réduit pas à la stricte objectivité de l’organe : elle demeure une instance intra-subjective, source affective de désir ou de refus cachée dans la profondeur inconsciente du vivant. Et tout le sens du message de Paul ici est de poser que, en dépit même de son caractère affectif-subjectif, cette transcendance interne redoutable, qui échappe au contrôle conscient du vouloir raisonnable et du « noûs » intelligent, est extérieur, en ce qu’il s’impose comme une nécessité étrangère à ce que j’identifie spontanément comme le noyau authentique de mon être, « l’homme intérieur ».

36C’est pourquoi Paul peut tirer, à la fin de ce mouvement, au verset 25, cette conclusion :

37On voit donc que l’anthropologie paulinienne, essentiellement fondée sur une approche éthico-pratique de l’homme, qui l’envisage comme agent et patient d’un conflit entre un idéal de liberté dans la sainteté et la tyrannie des pulsions égocentriques, identifie bien la chair comme étrangère à « l’homme intérieur ». C’est déjà, du point de vue phénoménologique, un constat surprenant : l’intériorité de saint Paul ne coïncide nullement avec la subjectivité d’un ego transcendantal. Et de surcroît, cette extériorité n’est pas à comprendre comme l’extériorité phénoménologique du monde, à partir de la perception des corps-choses, puisqu’elle est l’extériorité immanente d’une puissance qui loge et agit au sein même de la subjectivité.

38Un autre passage significatif de l’épitre aux Romains le confirme :

39Contrairement à ce qu’on aurait pu attendre, la chair est rangée ici par Paul, non seulement du côté du péché — comme c’était déjà le cas déjà en Rom vii, 21–24, dans le passage précédemment cité — mais encore du côté du visible externe, de ce que l’on peut marquer et voir à même le corps . Le texte grec dit en effet :

40Et plus loin, pour désigner la dimension opposée, celle de l’intériorité, de l’« au-dedans » où s’accomplit la vraie circoncision qui est celle du « cœur », saint Paul emploie l’expression grecque « en tô kruptô », littéralement : « dans le caché ». Ainsi se confirme bien que saint Paul désigne comme résidant au sein même de la subjectivité immanente l’opposition entre deux dimensions : l’une, l’identité « intérieure » du moi, se caractérise par la disposition au bien et le désir de suivre la loi de Dieu, et réalise une « circoncision » invisible ; tandis que l’autre, quoique subjective et affective, reste « extérieure » en ce qu’elle coïncide avec la chair, et que la chair est le siège et l’agent irréfléchi de pulsions égocentriques, en opposition à Dieu. Au rebours donc de ce que le concept phénoménologique de « chair » pourrait laisser attendre, Paul dissocie la notion de la « chair » de son concept propre de l’intériorité.

41Car en réalité, l’intime de l’ego chez saint Paul ce n’est pas la chair, mais le « cœur », « kardìa ».

42On peut entrevoir déjà, à titre provisoire, une première conclusion : il existe certes une subjectivité de l’homme dans son interprétation paulinienne, mais elle est plus intérieure et immanente encore que ne l’est la chair. La chair demeure, par rapport aux puissances de l’« homme intérieur », une extériorité, ce que la phénoménologie appelle une transcendance.

3. L’intériorité paulinienne : le « cœur »

43Le « cœur » est chez saint Paul une puissance phénoménologique, et plus précisément même phénoménalisante, car il est le lieu subjectif d’une vision spécifique : ainsi l’épître aux Éphésiens parle des « yeux du cœur » (i, 18). Dans le même sens, la seconde épître aux Corinthiens appelle « cœur » l’instance subjective où s’opère l’illumination par grâce, qui donne la connaissance de la splendeur — invisible — de Dieu en la personne du Christ :

45De même, dès l’épître aux Galates Paul écrit :

46C’est pourquoi c’est aussi le « cœur » (kardìa - καρδία) que l’on réconforte, lorsque quelqu’un est découragé ou abattu ; à la fin de son épître aux chrétiens d’Éphèse, Paul précise qu’il leur envoie le frère Tychique, son « fidèle assistant dans le Seigneur », et ajoute :

48Enfin et surtout, le cœur est l’agent subjectif de la décision. C’est en ce sens que l’entend la première épître aux Corinthiens, lorsque Paul examine divers problèmes de délibération morale, en particulier la question du choix paternel quant au mariage des filles :

49Semblablement, la seconde épître donne ce précepte, au sujet des collectes des subsides nécessaires à la vie des premières communautés chrétiennes fondées par Paul :

50C’est pour cette raison que le cœur est aussi le siège et l’agent de l’acte de foi et c’est dans le « cœur » que l’homme peut recevoir le don de la foi :

52Enfin, agent de la foi, le cœur comme subjectivité immanente est le principe subjectif de l’amour de charité, l’agapè, dont Paul énumère les conditions dans la première épître à Timothée :

53Le cœur se caractérise donc par l’authenticité absolue d’un niveau de subjectivité tel que là, l’homme ne peut mentir, ruser ni dissimuler. Le cœur, comme lieu du sentiment authentique, exerce donc exactement l’une des fonctions caractéristiques de l’affectivité selon Michel Henry. Mais précisément, Paul sépare le cœur de la chair — contrairement à la lecture henryenne de l’anthropologie du premier christianisme.

4. Chair et péché

54Revenons à la chair.

55Au-delà de sa détermination organique comme corps subjectif vivant, la chair est surdéterminée, chez saint Paul, par une téléologie éthique : elle est la puissance transcendantale d’inclination spontanée au mal, c’est en elle que Paul situe la source subjective la plus profonde de la révolte contre Dieu — de ce que toute l’anthropologie biblique identifie comme le péché : au début du passage du chapitre vii de l’épître aux Romains que nous avons étudié plus haut, où il décrit le conflit moral qui déchire la subjectivité, entre l’« homme intérieur » et la « loi des membres », saint Paul écrivait :

56Dans le discours anthropologique de saint Paul cette seconde détermination de la « chair » comporte donc deux caractères principaux :

• a) La chair a d’abord le caractère et la profondeur d’une détermination transcendantale : elle est une prédisposition subjective originaire, qui opère véritablement comme la condition transcendantale de possibilité de l’égoïsme et de l’injustice. C’est parce qu’elle a cette profondeur, radicalement conditionnante, qu’elle détermine de la part de l’ego une impuissance tout aussi radicale à suivre et accomplir la loi de Dieu : dans le même contexte Paul précise : « […] le désir de la chair est ennemi de Dieu : il ne se soumet pas à la loi de Dieu, il ne le peut même pas […] »42.

58C’est ce caractère de condition et sa signification ontologique que Paul exprime par la locution « être dans la chair », « dans l’esprit ». Et c’est parce que la chair a cette profondeur transcendantale et cette radicalité ontologique qu’elle comporte une dimension téléologique : elle prédispose naturellement l’homme, sur le mode de l’impuissance et de l’inclination préférentielle, à un certain type de désir et d’actions :

59Mais ce verset fait déjà apparaître le second caractère surdéterminant de la chair selon saint Paul :

• b) Cette téléologie naturelle est la soumission à une affectivité aliénante, et dégénérée : En « nos membres » — et nous avons vu plus haut que les « membres » sont la figure objective et visible de la chair — ce sont « les passions » qui « opèrent » : malgré nous, sans nous, pour ainsi dire à notre place. « Chair » désigne alors la collusion objective, largement pré-consciente ou inconsciente, entre l’organique, les passions, et une forme dévoyée du désir, qui est pulsion de mort : dans les parties de la chair que sont « nos membres », l’énergie des passions est active, elle produit des effets qui sont des « fruits de mort ». Au chapitre suivant, Paul exprime sa pensée de manière plus radicale encore :

60La téléologie spontanée de la chair est donc d’orientation foncièrement éthique : elle est la tendance à l’injustice et au péché, sous toutes leurs formes. Mais cette détermination éthique n’est que la face la plus apparente d’une portée bien autrement radicale : à travers et au-delà de l’égoïsme et de l’injustice des pratiques, que Paul nomme les « actions du corps » (praxeis tou sômatos), c’est la mort qui se profile.

61Ainsi s’impose l’antithèse des deux puissances transcendantales entre lesquelles se définit, du point de vue ontologique le plus radical, le devenir possible de l’homme : la chair, comme condition de mortel et puissance désirante conduisant à la mort ; et l’esprit, en tant qu’esprit de Dieu, qui porte vers la vie et institue en l’homme la condition de vivant :

62On voit donc que dans l’anthropologie du christianisme naissant — dont saint Paul est certainement un des représentants les plus qualifiés, et en tout cas historiquement déterminant — la notion de « chair » n’a pas pour source de sens la simple expérience immanente du se-sentir-soi-même, en tant qu’auto-donation de la vie à elle-même, selon l’intuition phénoménologique, par ailleurs si profonde, de Michel Henry. Le rapport essentiel de la chair à la vie y est affecté au contraire d’une ambivalence originaire, où se joue justement le drame essentiel de la condition de l’homme : si la chair est bien, pour Paul comme pour Michel Henry, puissance transcendantale originaire, le lien entre l’auto-affection subjective et la vie comme vie du corps ne suffit nullement à garantir à la subjectivité l’union à Dieu, ni par conséquent son salut. La vie de la chair, en tant que vie naturelle organique et instinctuelle, est au contraire l’énergie dévoyée d’une puissance de mort ; par rapport à cette puissance transcendantale d’égoïsme et de mort, l’auto-jouissance affective de la vie corporelle immanente non seulement ne peut rien, mais ne peut être autre chose que la manière même dont s’actualise, en se phénoménalisant dans la conscience, cette inclination naturelle à l’injustice et au péché. Dans la mesure où l’auto-jouissance de la vie immanente ne transcende en rien la condition charnelle, habitée par un désir fondamental qui conduit à la mort, la chair est pour Paul radicalement impuissante à assurer la fonction que Michel Henry croit pouvoir lui attribuer : non seulement être la révélation de Dieu lui-même en son Verbe, mais, en réalisant l’Incarnation de ce verbe, opérer le salut de l’homme, ce qui signifie : lui donner la vie éternelle.

63On voit ainsi apparaître, entre la lecture phénoménologique du christianisme chez Michel Henry, et l’enseignement anthropologique et moral de saint Paul, un écart essentiel : au monisme henryen de la chair et de la vie, le christianisme originel de saint Paul oppose la nécessité de reconnaître une dualité : à la vie organique-subjective immédiate, conforme à sa téléologie naturelle, à la vie « selon la chair » qui mène à la mort, Paul oppose la vie « selon l’esprit », qui repose précisément sur une rupture radicale avec les tendances spontanées de « la chair ».

64C’est là — peut-être — un indice de ce qu’une lecture phénoméno-logique est de trop courte portée pour pouvoir assumer sans simplification abusive toute la complexité de la vision chrétienne de l’homme, telle qu’elle s’exprime pour la première fois dans les épîtres de saint Paul.

5. Le problème de la chair du Christ

67À quoi fait écho ce passage de l’épître aux Colossiens où il dit, toujours au sujet du Christ comme sauveur :

68Il est donc essentiel, pour que soit possible une victoire définitive sur la mort dont la téléologie est pourtant inscrite dans la chair elle-même, que ce soit cette même chair, la chair même de l’homme tel qu’il est, de l’homme en tant que pécheur, que la puissance de Dieu vienne investir par son incarnation ; et que ce soit donc aussi cette même chair, mortelle, qui soit mise à mort dans le libre sacrifice du Christ sur la croix. C’est pourquoi Paul ne sépare jamais le caractère charnel de l’acte salvateur (« Il vous a réconciliés […] ») et son accomplissement sous la forme de la mort de la chair (« dans le corps de sa chair à travers la mort »).

69L’identité d’essence de la chair de l’homme et de celle du Christ est donc bien une condition fondamentale du salut : et de fait l’enseignement de toutes les églises chrétiennes — indépendamment même des schismes et divergences théologiques ultérieures — a toujours insisté sur la réalité physique de l’incarnation, et donc sur la réalité matérielle ordinaire de la chair de Jésus.

70Il est d’autant plus étonnant de remarquer que les propriétés attribuées, dans le quatrième évangile, à la chair du Christ sont exactement inverses de celles qui caractérisent la chair pécheresse selon Paul. Dans le discours de Jésus sur le « pain de vie », au chapitre vi de l’évangile de saint Jean, on lit en effet :

71Les juifs alors de discuter entre eux et de dire : Comment cet homme peut-il nous donner sa chair (tèn sarka autoû) à manger ? Jésus leur dit donc :

72Contrairement à la chair de l’individu ordinaire, la chair du Christ est caractérisée dans Jean comme puissance de vie — au point qu’elle a le pouvoir de communiquer cette vie, à celui qui la mange. La chair du Christ est présentée par lui-même comme nourriture, précisément parce que sa téléologie propre la destine à communiquer, comme par contagion ou assimilation, la vie dont elle est elle-même investie, saturée ; aussi le Christ peut-il se définir lui-même analogiquement comme « pain » — c’est-à-dire nourriture fondamentale, qui donne à la chair animale, déjà vivante, la force pour déployer son activité — et comme pain « vivant » , pain chargé d’énergie vitale, et dire : « Je suis le pain vivant ». Or le discours du Christ dans saint Jean identifie clairement, non seulement cette nourriture vivante et la « chair » même de Jésus :

73Mais, qui plus est, il identifie aussi cette chair vivifiante et l’identité subjective propre de Jésus, son ego le plus propre, comme si tout l’être de la personne du Christ se concentrait dans sa seule chair-nourriture :

74Le texte johannique impose donc l’identification du Christ, en tant que sauveur, à sa chair, et de cette chair à une nourriture porteuse de vie. Mais cette vie n’est pas laissée indéterminée ; ce n’est ni « la vie » en général, ni la vie dont vivent déjà les vivants animaux, car seuls ceux-ci, déjà vivants, peuvent « manger », user du pain, et éprouver, dans cette première vie même, l’insuffisance de cette vie, et le désir d’une autre, non-finie, « éternelle » (« aiônion »).

75Il y a donc un profond paradoxe de la chair dans le Nouveau Testament : elle est à la fois la source subjective du pire, et la possibilité réelle du salut, au point que c’est en la chair et par elle, par cette même chair qui porte et entretient l’esclavage du péché, que le Verbe de Dieu, dans la personne charnelle du Christ, sauve l’homme en lui communiquant la vie éternelle — cette vie autre, que la chair pécheresse, le « corps de mort » désigné par Paul dans son épître aux Romains, est pourtant totalement impuissante à assurer. Comment comprendre cette remarquable inversion des propriétés de la chair, lorsqu’il s’agit de celle du Christ ?

76Avant de tenter d’éclaircir cette énigme, qui contient le noyau essentiel de la compréhension chrétienne du salut et le motif fondamental de sa « bonne nouvelle », il est nécessaire d’abord de remarquer cette extrême ambivalence : le simple fait de l’ambivalence de la chair, chez Paul et Jean, interdit de l’identifier intégralement et unilatéralement à la condition ou à la modalité subjective concrète de la vie unie à Dieu, comme si la chair sauvait par elle-même, comme si elle était elle-même et par elle-même l’union de la subjectivité humaine à la vie de Dieu en son Verbe. Il y a là, de la part de Michel Henry, une essentialisation de la chair que les textes néo-testamentaires démentent.

77Cependant, pénétrer la signification anthropologique du message chrétien, même si ce projet implique les exigences de positivité phénoménologique et de clarté conceptuelle qui caractérisent la rigueur philosophique, ne voue pas pour autant la pensée à uniformiser, en les concevant de manière systématiquement ontique, les instances ou dimensions subjectives qu’elle identifie. La cohérence des caractères de la chair, tels qu’ils se manifestent, n’implique pas nécessairement que la chair doive être pensée à la manière d’une essence.

6. La notion de l’« esprit » — pneûma (πνευμα) — dans les épîtres de saint Paul

78Dans le même contexte, Jésus est amené presque aussitôt à livrer à ses auditeurs un éclaircissement capital. Devant l’incompréhension croissante et indignée de certains, même parmi ses propres disciples, il ajoute en privé, au sortir de la synagogue où il vient de prononcer le discours dont on a cité un extrait :

80Ce texte capital de saint Jean laisse donc entrevoir un élément nouveau, décisif pour une juste compréhension de la « chair » dans le Nouveau Testament : la chair ne détient par elle-même aucune efficace, elle n’est que le véhicule d’une propriété qui lui est communiquée d’ailleurs, à partir d’une dimension d’être et d’opérativité qui transcende radicalement le charnel — donc d’une dimension non-sensible, non-affective, non-animale : l’« esprit ».

81Qu’est-ce que Paul entend par « pneûma », littéralement « souffle », ce mot que le latin a rendu — en reproduisant scrupuleusement l’analogie — par « spiritus », d’où provient notre mot « esprit » ?

82La caractéristique fondamentale du « pneûma » dans les écrits de Paul est d’être une force de vie, force vitale qui a le pouvoir de communiquer la vie. D’où sa désignation par l’analogie du souffle respiratoire. C’est comme force de vie que le présente l’épître aux Romains :

84Ce principe vital est conçu comme interne à la personne qu’il anime (« habite en vous» : « oikeî en humîn »). Mais saint Paul le distingue explicitement de la « Psychè » (ψύχη), qui est le principe de la vie physiologique naturelle, et dont l’activité dans le corps (sôma) fait de ce corps, physiologiquement vivant, un organisme mortel, le « corps psychique ». C’est ce « corps psychique » qui sera inéluctablement atteint, et défait, par la mort ; et Paul oppose au « corps psychique », à l’organisme vivant naturel, le « corps spirituel », c’est-à-dire le corps (sôma) investi par le « pneûma », et donc vitalisé par un principe autre, non « psychique » :

85Le « pneûma » paulinien est vecteur de résurrection, du fait qu’il vient du Christ, nouvel Adam et dernière forme de l’homme. Ainsi s’impose d’emblée la nécessité de concevoir le « pneûma » comme principe interne d’une vie, mais d’une vie irréductible à la vie seulement naturelle-biologique ; puisqu’il est ce principe vital qui assure l’existence et le devenir de l’individu par-delà la mort, par-delà la limite naturelle de la puissance de la « psychè ».

86Ce caractère vital et vivant du « pneûma » se précise lorsque Paul, pour caractériser l’originalité du christianisme, oppose la « nouveauté de l’esprit » à la « vétusté de la lettre » : si le message chrétien peut se permettre, sans que ce soit le fait d’un sot orgueil, l’invraisemblable outrecuidance de révoquer d’un coup une loi qui vaut sur la base de la tradition pluriséculaire de la transmission des Écritures, c’est parce qu’il est l’expression d’un appel et d’une pulsion vivantes, qui viennent du « pneûma », de l’« Esprit » de Dieu : comme tout ce qui est effectivement vivant, l’« esprit » est toujours actuel, car engagé dans un processus d’incessant renouvellement :

87Du fait que le « pneûma » est un principe vitalisant interne capable d’investir le corps, mais sans que son action se limite — à la différence de la « psychè » — à la régulation des fonctions vitales, il est aussi conçu comme ce qui détermine chez la personne, au-delà des processus physiologiques, inconscients et passifs, l’orientation pratique dans une certaine conduite concrète : le « pneûma » prend pour ainsi dire en charge, au-delà de la « vie » au sens biologique-organique, qui n’est que le premier niveau, irréfléchi et involontaire, et donc non-libre, de la vie de tout l’homme, la vie comme conduite affectivement motivée, ce que nous appelons à proprement parler — et avec raison — « la vie », « notre vie ». Ainsi Paul écrit dans l’épître aux Romains :

88On voit clairement ici que l’« esprit » est principe de choix : il induit certaines préférences, une axiologie propre, une autre manière de fixer buts et valeurs. L’ « esprit » n’est donc pas conçu par Paul, dans ce contexte, de manière psychologique : le mot ne désigne pas une instance ou un élément du psychisme humain ; mais plutôt, dans sa différence d’avec le psychisme et ses facultés — parmi lesquelles figure la volonté — « pneûma » désigne une puissance subjective capable d’influer sur la volonté, de l’éclairer d’un nouvel éclairage, qui la porte à des choix inédits, non naturels, détachés des seuls intérêts du sensible et du physiologiquement déterminé (la chair). C’est ainsi que « « pneûma » en vient à désigner aussi, dans l’expression « kata pneuma » par opposition à « kata sarka » (« selon la chair »), un mode d’existence consciente, une manière consciente de soi de se conduire, c’est-à-dire le mode supérieur de la « vie », que saint Paul ne conçoit pas comme épreuve affective de soi, mais comme service — relation à quelque chose d’autre. La préposition « kata » désigne alors la conformation consciente à un principe d’évaluation et de choix, d’où découle très spontanément un style de vie.

89Cependant, que le « pneûma » ne soit pas réductible à une instance psychique n’empêche pas qu’il soit déterminé toujours comme éminemment personnel : il n’est jamais une réalité indéterminée ou anonyme, il a toujours une identité subjective, car toujours il se rattache à un individu singulier. Paul distingue ainsi entre l’esprit de Dieu et « notre esprit » :

90De même, racontant les péripéties de son voyage, dans la seconde lettre aux Corinthiens, saint Paul écrit :

91Et un peu plus loin au sujet du même Tite, il rattache de même à l’ « esprit » individuel de celui-ci l’apaisement que les fidèles de Corinthe lui ont procuré :

93Toutefois, même si l’« esprit » de l’individu singulier paraît bien, dans toutes ces occurrences, être et agir au plus près du moi propre, de l’ego, il faut résister à la tentation commode de psychologiser cet « esprit », comme l’a fait depuis longtemps l’usage courant de la langue, et maintenir fermement la distinction réelle qui sépare le « pneûma » de l’ego, de la conscience subjective, de la psychè (traduction grecque de l’hébreu « nephesh ») et du « noûs ».

94Tout d’abord le « pneûma » paulinien, s’il est bien celui de quelqu’un, ne s’identifie jamais pour autant à ce quelqu’un lui-même ; la preuve en est que pour Paul, une même personne — éventuellement une même communauté — sans altération de sa conscience ni du rapport à soi qui fonde son ipséité, peut « recevoir » un « pneûma » différent de celui qu’elle possédait auparavant. Ainsi, dans l’épître aux Romains il caractérise très clairement cette hétérogénéité relative – au sein même de la subjectivité et de son expérience transcendantale de soi — entre le « pneûma » reçu et la conscience de soi qui le reçoit :

96Déjà ce début est remarquable : il montre que le « pneûma » est à la fois distinct de l’ego — l’« esprit » de Dieu « scrute » (eraunâ) Dieu, de même que mon esprit, humain, connaît, en moi ce que je suis moi-même — et en relation intime avec ce même ego ; et que de plus, il est inhérent à la subjectivité égoïque (il est « en lui », « en autô »). Et c’est en raison de cette distinction dans la plus intime proximité que l’esprit peut connaître ce qui est le propre de l’ego concerné : les « secrets » de Dieu, ou ceux de la subjectivité humaine. Mais le plus caractéristique est la suite du passage :

97La sagesse de l’homme « psychique », « l’humaine sagesse » (anthropinès sophias), est fondée sur le déploiement naturel de la vie, dont l’intelligence humaine est un aspect. En revanche, le « pneûma » transcende les limites naturelles de l’intelligence, lorsqu’il s’agit du « pneûma » de Dieu, précisément parce qu’en tant que pneûma il sonde et connaît intimement les contenus immanents de la subjectivité divine, et peut les communiquer au « pneûma » individuel et subjectif de l’homme qui « reçoit » cet « esprit » divin. Le « pneûma » agit donc bien en l’homme au niveau invisible de la subjectivité transcendantale et de ses affects immanents, mais ce qu’il y produit dépasse les possibilités naturelles du psychisme humain : il ouvre l’affectivité à des sentiments inédits, inimaginables, et potentialise l’intelligence jusqu’à lui faire juger naturelles et « normales » des vérités qui paraissent, à l’« homme psychique », déclarations insensées (môria).

7. Solution du paradoxe de la chair du Christ

100Ces réflexions sur quelques-uns des nombreux textes où saint Paul fait usage du concept de « pneûma » imposent deux conclusions importantes :

• a) Le concept d’« esprit » chez Paul n’est pas du tout une notion flottante, aux contours plus ou moins imprécis. Il désigne une puissance vivante, qui agit dans la dimension du « cœur », c’est-à-dire dans la dimension cachée, « immanente » pour le dire avec les mots de Michel Henry, de la vie subjective transcendantale. Il opère, non dans le champ de la conscience de soi, dont il est ontologiquement distinct, mais à la source ou au principe des motions affectives qui orientent le vouloir et éclairent l’intelligence. Ce double caractère, son immanence transcendantale — qui fait du « pneûma » une réalité absolument non-mondaine et invisible, qui a son être et son « habitation » dans le « cœur », et qui par là même peut aussi agir sur le corps, en tant que corps vivant subjectif ; et sa transcendance pourtant, au sein de la vie subjective, par laquelle il se manifeste comme un principe de modification de la subjectivité indépendant des autres instances subjectives que sont l’ego, le flux de conscience, la volonté et l’intellect, sans pour autant être jamais dissociable de la conscience comme épreuve de soi de l’ego, puisqu’il agit précisément au niveau le plus originaire de l’affectivité transcendantale — oblige à conclure que le « pneûma » paulinien enfreint radicalement toutes les règles de structure de la subjectivité transcendantale telle que Michel Henry la détermine : il s’agit d’une entité suprêmement réelle, effectivement existante (son effectivité s’atteste par ses effets), mais son être ne repose dans aucun apparaître, et ne consiste nullement dans l’épreuve auto-affective que l’ego en ferait ; car cette épreuve sensible vécue vient, par rapport à la présence et à l’action du « pneûma », toujours trop tard : elle ne peut être que la reprise consciente, a posteriori, de ce que déjà, par lui-même et sans la conscience égoïque, il a opéré. D’autre part, s’il est vivant et vivifiant — au point qu’il est principe de résurrection après la mort du « corps psychique » — la vie qu’il détient et qu’il communique ne se confond ni avec la vie organico-biologique (dévolue à la seule « psychè » des Grecs), ni avec la vie transcendantale comme épreuve phénoménale auto-affectée de soi, comme jouissance de soi, dans laquelle la phénoménologie henryenne voit la dimension ontologique la plus originaire, la parousie originairement affective de l’absolu, et finalement, sous le nom de « chair », l’auto-révélation de Dieu. Car si la vie comme épreuve affective et sensible de soi, aptitude originaire et originairement phénoménale à la jouissance et à la douleur, caractérise bien la chair, y compris au sens que Paul donne à ce mot, la vie en revanche que le « pneûma » peut communiquer à un ego de chair, la vie véritablement absolue et vie de l’Absolu, celle qui sauve et ne peut connaître la mort, ne doit rien à la « chair », mais s’y oppose au contraire, parce qu’elle vient de plus loin que l’affection et l’épreuve sensible de soi : elle vient, comme vie communiquée à « notre esprit » par celui de Dieu, d’une transcendance radicalement non-phénoménale, car absolument anté-phénoménale, puisque originairement antérieure à la possibilité même de la chair.

102Si cette vie recommençante, et cette fois définitivement vivante, est possible, c’est bien parce que, d’une part, la mort a bien effectivement lieu, comme mort de l’« homme psychique », c’est-à-dire en tant qu’elle est rendue possible et nécessaire par la chair ; et que, d’autre part, il existe un autre principe de vie, correspondant à une modalité originairement non-charnelle de la vie — ce principe vital que Paul nomme « pneûma », et dont il situe l’origine, non dans l’auto-affection phénoménalisante de la « chair », mais dans le Dieu absolument transcendant et invisible.

• b) On peut comprendre alors par quel étrange paradoxe la « chair » telle que la détermine le premier christianisme, celui de Paul et de Jean, peut être à la fois marquée du sceau de la mort et de l’impuissance radicale, quand elle est la chair du pécheur, et nourriture de vie éternelle, capable d’inoculer la vie divine et de sauver de toute mort, lorsqu’elle est la chair du Christ : Jésus, l’homme de chair et de sang, aurait-il donc été pétri d’une autre chair que la nôtre ? Aucun texte des origines n’autorise une hypothèse magique de ce genre. En revanche, la même page de l’évangile de Jean indique clairement la solution : « C’est l’esprit (pneuma) qui vivifie (esti to zôopoioûn), la chair (sarx) ne sert de rien (ouk ôpheleî oudén) ».

105Le cas spécial de la chair du Christ vérifie donc, par la négative, ce que permettait déjà d’entrevoir l’examen du vocabulaire anthropologique des lettres de saint Paul : Ce n’est pas la chair, dans le christianisme, qui sauve, qui peut unir à Dieu, ou communiquer à la subjectivité humaine la vie qui est en Dieu ; mais bien l’exact antithétique de la « chair », l’esprit, le souffle vivifiant dont la présence et la plénitude, lorsqu’il émane du Père, peut conférer à une chair d’homme cette propriété unique et transcendante, surmonter toute finitude, à commencer par celle de l’égoïsme et de l’injustice, et surmonter la mort par une résurrection définitive.

106C’est pourquoi la chair, dans le christianisme, n’a aucune valeur ni puissance propre : elle n’est que ce que la fait la présence ou l’absence du pneûma. Cela est déjà vrai subjectivement et phénoménologiquement, dans l’expérience originairement affective du « cœur », c’est-à-dire de la vie secrète du vouloir affectif et de sa liberté : la même chair qui incline à l’égoïsme et au mal peut être l’instrument de l’amour qui donne vie. Cela est plus vrai encore au niveau ultime, lorsque les limites de l’épreuve auto-affective de soi sont dépassées : la même chair qui enchaîne l’homme à la mort peut à tout moment être vivifiée par un « pneûma » transcendant à sa subjectivité, et c’est ce « pneûma » radicalement non-charnel, s’il est celui-là même qui habite la chair du Christ, qui, uni à celui de l’individu singulier, est facteur de résurrection.

Conclusion

108Or, cette hypothèse semble plutôt infirmée par les textes. Non seulement la « chair » dont parle le lexique anthropologique de Paul ne révèle pas Dieu, mais plutôt son exact inverse ; en sorte que c’est bien plutôt la puissance antithétique de la chair, le souffle de l’« esprit », au sens du « pneûma » comme principe transcendant de vie, qui sauve l’homme en l’affranchissant de la tyrannie d’une sensibilité dévoyée, et de la mort organico-psychique. Mais, qui plus est, l’évangile de Jean assigne explicitement à l’esprit, et à l’esprit seul, le pouvoir de communiquer la vie — la seule qui soit véritablement vie, celle qui, venue du « pneûma » du Père en personne, transite jusqu’à l’esprit individuel de l’homme et à son corps, par le canal de la chair du Christ, parce que celle-ci est tout entière investie, « remplie », de la puissance vivifiante de ce « pneûma » de Dieu.

109Si donc dans le christianisme la chair peut être médiatrice du salut, ce n’est tout au plus qu’en tant que réceptacle, support, et véhicule d’une vie qui n’a, en son origine, rien de sensible ni de charnel.

110C’est l’esprit qui donne vie — la chair, « elle-même en tant que telle », ne peut rien.