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Fait religieux et pratiques cultuelles en Gaule romaine

Que révèlent les témoignages archéologiques ?
Isabelle Fauduet
p. 20-25

Résumés

Après la Conquête romaine, comment les habitants de la Gaule ont-ils réagi face à l’introduction de pratiques, venues de l’extérieur, dans le domaine du divin ? Comment interpréter des formes architecturales, les représentations figurées, les dépôts d’objets inconnus précédemment et de quelles dévotions les gestes rituels (fréquentation d’un temple, dédicace à telle divinité, offrande) sont-ils les reflets ? Des recherches récentes dans les Trois Gaules renouvellent la réflexion.

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Texte intégral

1Comment percevoir le « fait religieux », cultuel ou à caractère prophylactique, en Gaule à l’époque romaine ? Qui honore-t-on, où et comment ? Y a-t-il rupture ou continuité avec les usages antérieurs ? Influence romaine, adaptation ou permanence ? Ces questions sont abordées dans de nombreux ouvrages parus récemment, à propos de l’évolution architecturale des temples, des dépôts « sacrés » ou de mobilier témoignant de pratiques « cultuelles ». Mais quelle part des gestes cultuels ou de dévotions nous parvient-elle ? Les dernières découvertes dans les Trois Gaules illustrent les difficultés d’interprétation qui se posent à l’archéologue en l’absence de textes.

Les divinités

2Mercure, mis en avant par César (B. G. VI, 17), apparaît comme la divinité principale. Certes, il prédomine dans les dédicaces d’une vingtaine de sanctuaires des Trois Gaules à partir du ier s. de notre ère. Citoyens romains et pérégrins prennent soin de l’honorer, parfois dans un but évergétique, ou en l’associant à l’empereur ; mais est-ce systématiquement pour s’assurer de la protection impériale ?

  • 1 DEI MERCURI « (propriété) du dieu Mercure », suivi du nom incisé Atespatus, ajouté par la suite. Fo (...)

3Un pérégrin a ainsi ajouté son nom à la mention au génitif du dieu sur un des vases en bronze déposés dans un puits à côté du temple de Saint-Ambroix (Cher) (fig. 1)1. Mais, voulait-il rendre hommage au Mercure romain, a-t-il usé d’un « prête-nom » pour s’adresser à un dieu local, ou a-t-il acquis un vase déjà inscrit ?

Fig. 1. Saint-Ambroix (Cher), vase dédié à Mercure.

Fig. 1. Saint-Ambroix (Cher), vase dédié à Mercure.

Cliché B. Bertin.

4Mercure est parfois associé à un théonyme « local » ; le dédicant, dont on connaît rarement le statut, s’adresse-t-il alors à la divinité du lieu en ajoutant le nom latin pour suivre la mode ou accentuer l’efficacité de son geste ?

5Une association analogue est observée pour Apollon et Mars. Lors de fouilles récentes de sanctuaires, de nouveaux théonymes associés à Apollon ont été reconnus sur les dédicaces, tels Apollon Vatumarus au Mesnil-Saint-Nicaise dans la Somme (Cocu et al. 2013) et Apollon Mogetimarus à Mâlain en Côte-d’Or (Widehen & Kasprzyk 2016) ; mais, d’où vient une appellation de ce type quand aucun précédent gaulois n’est connu sur place ?

6Certains dieux connus par une seule occurrence sont interprétés comme des divinités civiques ; est-ce vraiment envisageable ? Et, s’ils sont rattachés à une cité, par quels dévots le sont-ils ? Les dédicaces sont hélas peu loquaces et souvent trouvées hors contexte. Les divinités romaines féminines, moins courantes à l’exception de Minerve, apparaissent davantage comme des théonymes inspirés d’un lieu pour donner un nom à l’ancienne déesse mère – à la manière d’Acionna à Orléans (Loiret) : le sanctuaire récemment fouillé au Clos de l’Étuvée, près de l’endroit où a été trouvée l’inscription dédiée à la déesse, était peut-être le sien (Verneau 2014).

  • 2 Parmi la trentaine de bustes sculptés à l’âge du Fer qui a été identifiée en Gaule, quatre ont été (...)
  • 3 Voir par exemple la statue-poteau anthropomorphe d’Oedenburg, sculptée dans un bois coupé au début (...)

7Parmi les nombreuses effigies anonymes, la plus suggestive est celle d’un personnage assis en tailleur, souvent identifié au Cernunnos celtique en raison des bois de cerf qui rappellent le dieu cornu représenté sur le pilier des Nautes (14-37 apr. J.-C.). La découverte de plusieurs représentations de ce type dans des contextes cultuels postérieurs à la Conquête en révèle le caractère divin. Rappelons celui mis au jour devant le temple 1 d’Argentomagus (Saint-Marcel, Indre), dans le niveau de démolition. Vêtu à la romaine, il est, cas unique, accompagné d’une dédicace fragmentaire  : [--- (num ?)] Aug. e[---]. À proximité, un petit buste indigène a été recueilli à l’emplacement d’un amas d’ossements de l’époque augustéenne (Fauduet 2014 : 73) (fig. 2). Est-ce l’image d’une divinité, ou celle d’un ancêtre ? Si cet amas est lié à un culte rendu dans un espace sacré dont on ignore l’étendue à cette époque-là, cette pièce serait un des premiers exemples de statuaire gallo-romaine dans une ancienne tradition celtique, avec la tête gravée sur un bloc trouvé à côté du temple 3 par Éric Henry et restée inédite. Elle évoque en effet les bustes de l’âge du Fer, sculptés dans la pierre2 ou le bois3 puis fichés en terre (Poux 2019).

Fig. 2. Buste du sanctuaire d’Argentomagus (Indre), 9 cm.

Fig. 2. Buste du sanctuaire d’Argentomagus (Indre), 9 cm.

Cliché Musée d’Argentomagus.

8La statuaire en pierre, rarement accompagnée d’une dédicace, est présente dans les lieux de culte ; celle en métal l’est moins, comme le petit Mercure en argent du Bois-l’Abbé dans la forêt d'Eu en Seine-Maritime, mis au jour dans la cella du temple 4 (Devillers & Mantel 2010). Les découvertes à l’emplacement originel sont malheureusement rares : quelles statues ont été déposées dans la cella par les soins du desservant, ou dans la galerie et à l’extérieur ? Seuls les socles subsistent, parfois à l’emplacement d’un ancien foyer dans la cella.

Sanctuaires

  • 4 Même si l’usage contemporain de ce terme semble inadéquat par rapport à son emploi dans l’Antiquité (...)
  • 5 Comme à Valpolicella, dont le temple est adossé à la colline avec un couloir sur trois côtés, renda (...)

9Les questions de l’origine et de la configuration du temple gallo-romain sont régulièrement débattues dans la littérature (dernièrement Carpentier 2013). Depuis le ier s., ce temple est le plus souvent de plan centré sans qu’on en connaisse l’origine, locale ou importée. Depuis Léon de Vesly (1844-1909) et son inventaire des sanctuaires normands (Vesly 1909), les archéologues emploient le terme fanum pour qualifier les temples à plan centré, très répandus, y compris dans les domaines ruraux4. Nous les retrouvons essentiellement dans les Trois Gaules, dans le sud de la Bretagne et en Germanie, anciens territoires celtes conquis après l’Italie et la péninsule ibérique. On ne détecte pas de filiation avec des temples italiques bien plus anciens et l’interprétation des rares plans semblables dans le nord de l’Italie doit être étayée5, ce qui n’empêche pas l’existence de liens entre Gaule et Cisalpine (Fontana 2014). Le plan centré peut appartenir aussi à un mausolée ou à un passage couvert, il est parfois visible dans l’habitat laténien. Depuis quelques décennies, la reprise d’anciennes fouilles a permis la mise au jour de bâtiments en matériaux périssables sous-jacents aux temples bâtis en pierre (Fauduet 2010 : 144 sq.), et succédant parfois à de vastes lieux de culte laténiens clos par un fossé. Une telle évolution a été récemment observée à Saint-Aubin-des-Chaumes (Nièvre) (Barral et al. 2019 : 71-73), sans qu’on puisse préciser l’évolution simultanée des dévotions : le sanctuaire gallo-romain a-t-il abrité le fameux Mars Cobannus, attesté dans ce secteur par une stèle et un dépôt de statuettes et objets métalliques (voir Dondin-Payre et Kaufmann-Heinimann 2009 : 108-110) ? Il n’y a pas obligatoirement continuité d’un culte sur place mais un ancrage dans le passé (Van Andringa 2018 : 344-348). Sur le plateau du Martberg à Pommern (Allemagne, Rhénanie-Palatinat), dans son état de la fin du ier s. av. J.-C., un fossé quadrangulaire entourant la cella du temple X, situé à l’angle nord-est du péribole, suggère un couloir, alors que, avant son agrandissement et l’adjonction d’une galerie, le temple central est une simple cella à l’entrée pourvue d’un auvent (Nickel et al. 2008 : 572). Le temple X du Martberg est ainsi l’un des rares exemples précoces témoignant d’une évolution locale (Poux & Fichtl 2019). Dans d’autres cas, des temples resteront démunis d’un portique.

10Pourquoi aménager ou ajouter une galerie autour de la cella ? Pour assurer l’accueil des dévots tout en monumentalisant l’espace, au fur et à mesure des développements architecturaux ? Des bancs ou des ex-voto jadis suspendus sont signalés lors des fouilles mais la présence de statues (ou imagines) in situ est rare. L’idée d’un tel aménagement a pu naître de l’adoption du portique dans les villes, portique qui va d’ailleurs entourer progressivement une partie des aires cultuelles. S’agit-il d’une adaptation progressive, liée à l’évolution des rites et plus tard copiée dans les campagnes, qui s’y rallieront au lieu de bâtir des temples à cella rectangulaire et pronaos sur podium ? Dans les grandes agglomérations, les vestiges les mieux conservés sont souvent localisés à la périphérie ; par ailleurs, les grands temples dits classiques sont peu nombreux par rapport aux temples hybrides ; des édifices à plan centré, « de quartier », ont été récemment reconnus, ainsi à Chartres en Eure-et-Loir (Canny et al. 2019). Un tel plan persiste encore au ive s., notamment au nord de la Gaule chez les Tongres (Vilvorder 2014), et jusqu’aux limites de la Narbonnaise : à Décines (Rhône), la construction du temple, apparemment sans antécédent, serait-elle liée au marquage d’une nouvelle frontière d’un territoire qui réintègre la cité de Vienne à ce moment-là (Ferber & Motte 2016) ?

  • 6 En dehors d’une nomenclature inévitable pour les formes de temples – rendue nécessaire par l’usage (...)

11Des plans variés coexistent tout au long de l’Empire, liés probablement au choix d’un rituel6. Pensons aussi aux lieux de dévotion implantés sur les carrefours (Gerber 2016) et aux établissements ruraux dotés d’un édifice cultuel qui peut aller de la simple cella au temple situé au sein de la cour, à l’extérieur ou dans un petit complexe à part. Comment les interpréter ? Relèvent-ils d’une communauté particulière, avec ou sans lien avec l’agglomération parfois éloignée, ou s’agit-il de lieux mémoriels connectés aux ancêtres ?

12La prise en compte de l’espace autour du temple est essentielle pour déceler les pratiques. L’analyse précise des aménagements dans l’aire sacrée et ses abords permettrait de discerner leur fonction et les types d’activités qui s’y déroulaient, difficiles à interpréter en l’absence de mobilier : « édicules » – terme révélant notre incertitude –, bases, socles ou encore vestiges d’un autel, celui-ci rarement rencontré in situ et pourtant nécessaire pour honorer la divinité et l’empereur, suivant les lieux, question traitée récemment lors des tables rondes organisées par Olivier de Cazanove à Nanterre et Alise-Sainte-Reine « Autour du lieu de culte » (à paraître) (fig. 3).

Fig. 3. Antigny (Vendée), sanctuaire du « Gué-de-Sciaux », plan du iiie et du début du ive s. montrant les divers aménagements.

Fig. 3. Antigny (Vendée), sanctuaire du « Gué-de-Sciaux », plan du iiie et du début du ive s. montrant les divers aménagements.

DAO M. Aubrun, I. Bertrand d’après Bertrand 2018 : 462.

Pratiques et activités

  • 7 Voir par exemple le « parcours » des objets à Gergovie : Garcia et al. 2019.

13Diverses activités, cultuelles et profanes se déroulent au sein de l’espace sacré. Celles liées à l’artisanat sont notamment suggérées par les aires de travail reconnues contre le mur du péribole (Bertrand 2018 : 330-341). La distinction entre les résidus de fabrication rejetés par les artisans et les objets abandonnés par les dévots et « promeneurs » est à faire7. L’intérêt des différents composantes environnementales des contextes cultuels n’est plus à démontrer, même si leur interprétation reste délicate (Gillet, Fechner & Fercoq du Leslay 2018) : comment trancher, en s’appuyant sur les données archéobotaniques, entre l’existence d’un bosquet aux environs du temple et celle d’un bois sacré (Zech-Matterne et al. 2018) ? Comment exploiter au mieux ce que révèlent les restes fauniques sur les pratiques bouchères, le choix des espèces, le caractère intentionnel ou aléatoire des assemblages, dans la perspective d’une étude des rituels – sacrifices, dépôts et autres pratiques (Lepetz 2018) ?

14On ignore les modalités des rituels de fondation. Parmi les pratiques reconnues, l’enfouissement dans les fosses est une des plus visibles (restes de sacrifices, rejet de déchets, dépôt rituel ou après usage pour maintenir le caractère sacré…), principalement avant le IIe s. L’étude précise du contenu des cavités et de son ordonnancement peut faire entrevoir des particularités, à distinguer du geste d’un dévot déposant un pot et une monnaie dans une simple petite cavité. Les contributions sur le thème « céramique et religion » lors du colloque de la Société française d’Étude de la céramique antique en Gaule (Sfecag) à Nyon en 2015 s’intéressent par exemple aux choix des types de vases, à la proportion de vaisselle à boire, aux formes particulières propres à un site ou une région (vases miniatures) ou encore aux bris volontaires qui peuvent, selon le contexte, évoquer libations, sacrifices, repas suivis de dépôts avec vaisselle de table (pour notre zone d’étude voir Joly & Barral 2015).

15Un rituel de clôture est-il perceptible ? L’analyse de débris de bronzes figurés et du mobilier métallique retrouvé au Vieil-Évreux (Eure), dans le sous-sol de la galerie de liaison entre les temples, a conduit des archéologues à envisager l’existence d’un rituel lors de l’abandon des cultes au ive s. (Guyard et al. 2012). Il faut être prudent sur l’existence d’une telle pratique (avec restes de crémation et enfouissement), comme le souligne Christophe Goddard (2018) en rappelant que s’il y a fermeture rituelle, elle a lieu devant le temple. Des enfouissements peuvent correspondre à un nettoyage après usage : à Orléans, une grande statuette féminine en calcaire d’une déesse-mère, dont la tête avait disparu, a été enfouie dans une fosse réutilisée à l’intérieur d’un édicule implanté dans l’esplanade du temple, avec des tessons des iiie-ive s. (Verneau 2014). Par-delà les rythmes d’abandon progressif analysés dans les sanctuaires, que reste-t-il de la fréquentation des espaces cultuels après l’abandon des cultes officiels ? La mémoire de ces espaces est conservée par endroits mais l’étude des actes de dévotion après la clôture officielle reste à approfondir.

Offrandes des dévots

16Que révèlent les objets recueillis dans les lieux de culte ? Offrandes individuelles, parfois spécifiques, ou offrandes collectives mais aussi accessoires de culte, l’apport de l’instrumentum est important pour l’analyse des pratiques (Bertrand, Monteil & Raux 2019). Mais attention de ne pas trop « catégoriser » : un objet à connotation votive dans un site (citons l’exemple de la clochette) peut en être dépourvu dans un autre, et le contexte précis ou le nombre doivent aider à interpréter sa présence. À l’époque romaine, les monnaies, première offrande repérée dans les lieux de culte et étudiée depuis longtemps, sont suivies d’autres offrandes personnelles dont les plus suggestives sont liées à un votum (contrat) indiqué sur une inscription, selon une pratique venue de Rome. La majorité des dédicaces est le fait de dévots masculins, citoyens romains et pérégrins, mais les femmes ont pu déposer d’autres offrandes, anonymes.

17À propos des offrandes par destination, revenons sur un questionnement relatif au statut des ex-voto anatomiques qui apparaissent à l’époque augustéenne et témoignent d’une coutume nouvelle. Dans une étude conduite dans la perspective d’une histoire du genre, Alena Wigodner (2019) se demande si les femmes sont plus influencées que les hommes par les usages de Rome, en se fondant sur l’examen d’un millier d’ex-voto ; cette hypothèse sur le caractère, masculin ou féminin, des dévot(e)s demande à être étayée. Dans la sphère publique ce sont les hommes qui sont amenés à offrir autels et stèles, comme l’indiquent les dédicaces. Quels que soient les vœux sous-jacents – la littérature est abondante –, on observe que seule une partie des lieux de culte a livré ce type de mobilier ; même les plaquettes oculaires métalliques (images symboliques) sont en faible nombre, en dehors de quelques sites entre Bourgogne et Poitou, associés à une forte présence d’eau. Il est intéressant d’observer des positions différentes selon les modèles à Alésia : uniquement des yeux contre le portique et au nord, des  plaquettes diverses dans l’environnement immédiat du temple octogonal (Cazanove & Dondin-Payre 2016 : 109). Est-ce à dire que le rituel différait selon les emplacements ?

18Les modèles d’objets, armes et outils miniaturisés, symboliques ou factices ont aussi été reconnus dans certaines régions, notamment dans le Nord-Est de la Gaule. La question des armes miniatures a été récemment reprise à propos des sites du territoire des Rèmes, où la distinction entre miniatures et armes réelles – y compris des pointes de flèche –, a mis en lumière une disparition progressive des secondes (Goussard et al. 2019). Sans exclure la permanence de leur usage, la présence de pointes de flèche signale-t-elle aussi une forme de réminiscence avec des objets préhistoriques et des oursins fossiles, reliques d’un « passé immémorial » (Verger 2019) ? Elle apparaît dans certains dépôts comme celui des haches et oursins fouillé dans la cella du temple des Épars à Chartres (Canny et al. 2019).

19Les nombreuses figurines féminines en terre cuite retrouvées dans les sanctuaires comme dans les domaines ruraux sont-elles seulement des images peu coûteuses de la déesse mère à qui s’adressent les dévots à l’occasion de vœux variés (Mauger 2018 : 346-349) ? Et comment interpréter les objets de la vie quotidienne devenus des offrandes « par transformation » ? Les études de répartition qui se développent commencent à livrer des indices mais les identifications restent incertaines. Il en va ainsi des objets monétiformes, ces rondelles en céramique ou en plomb. Romain Guichon (2019) pose la question à propos des nombreux exemplaires trouvés à l’entrée du sanctuaire laténien de Corent (Puy-de-Dôme) : jetons de vote, ou de compte ? Nous ne pouvons pas leur attribuer systématiquement le même usage partout, il est conditionné au contexte précis de découverte.

20Le « fait religieux » à l’époque romaine est, en l’état actuel de la recherche, caractérisé par le développement d’offrandes et de dépôts individuels dont la plupart ne nous sont pas parvenus, notamment quand ils consistaient en matériaux périssables, ou ne sont plus dans leur position primaire. Il contraste avec le « fait religieux » des sanctuaires laténiens, au sein desquels banquets ou pratiques communautaires ont été mis en évidence. Des cérémonies publiques devaient se dérouler dans les sanctuaires de cités, leur monumentalisation en témoigne. Les dédicaces relatives au culte impérial, rarement retrouvées in situ, laissent imaginer le rôle d’une élite qui s’est adaptée aux usages de Rome. Qu’en est-il de la masse des habitants, sans accès à l’écrit, dont on perçoit les gestes de dévotion à travers de menues offrandes ou les dépôts à caractère apotropaïque fouillés dans les habitats (voir encart) ? L’ « archéologie du rituel » a de beaux jours devant elle.

Et chez soi ?

Dans l’habitat aussi, des gestes variés renvoient à des pratiques de dévotion : le dépôt d’un vase renversé contenant les restes d’une grenouille, en bordure d’un établissement rural à Riom-ès-Montagne (Allier), relèverait d’un « rite » prophylactique (Segard 2014), comme l’accrochage de bois de cerf au-dessus des entrées, et les invocations inscrites sur un des brûle-encens retrouvés dans une cave à Chartres, qui appartiendraient à « l’attirail d’un magicien » (Joly 2010). La cave du domaine de Damblain (Vosges) aurait été un lieu de dévotion communautaire ou encore de commémoration ; elle aurait fonctionné en lien avec une cella cénotaphe établie dans la cour agricole, avec à l’entrée une fosse à offrandes, avant l’aménagement d’une chapelle funéraire (?) à l’extérieur de la villa (Boulanger 2016).

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Notes

1 DEI MERCURI « (propriété) du dieu Mercure », suivi du nom incisé Atespatus, ajouté par la suite. Fouille de Christian Cribellier (Dondin-Payre 2014 : 80).

2 Parmi la trentaine de bustes sculptés à l’âge du Fer qui a été identifiée en Gaule, quatre ont été découverts en 2019 sur le site d’une vaste ferme fondée au ive s. av. J.-C. à Trémuson dans les Côtes d’Armor (fouilles Inrap conduites par Stéphane Bourne). Les personnages portent souvent un torque autour du cou, symbole de la bravoure et de la dignité des défunts. Cf. https://www.inrap.fr/rare-decouverte-de-quatre-sculptures-gauloises-tremuson-14659.

3 Voir par exemple la statue-poteau anthropomorphe d’Oedenburg, sculptée dans un bois coupé au début du ier s. de notre ère et réutilisée en remploi dans l’émissaire d’un bassin en bois aménagé vers 60-70 (?) au nord du sanctuaire (Reddé 2019).

4 Même si l’usage contemporain de ce terme semble inadéquat par rapport à son emploi dans l’Antiquité, il a l’intérêt de permettre la distinction entre ces bâtiments et les temples classiques ; rappelons que les auteurs chrétiens de l’Antiquité tardive l’ont utilisé pour mentionner les lieux de culte du monde rural qu’il fallait détruire.

5 Comme à Valpolicella, dont le temple est adossé à la colline avec un couloir sur trois côtés, rendant la circulation difficile (en dernier lieu Bruno & Falezza 2016).

6 En dehors d’une nomenclature inévitable pour les formes de temples – rendue nécessaire par l’usage de l’informatique –, la variété des dénominations (sanctuaire d’agglomération, grand sanctuaire, sanctuaire lié à l’eau, sanctuaire de carrefour ou domanial) sous-entend une difficulté d’interprétation.

7 Voir par exemple le « parcours » des objets à Gergovie : Garcia et al. 2019.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Saint-Ambroix (Cher), vase dédié à Mercure.
Crédits Cliché B. Bertin.
URL http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/nda/docannexe/image/9892/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 958k
Titre Fig. 2. Buste du sanctuaire d’Argentomagus (Indre), 9 cm.
Crédits Cliché Musée d’Argentomagus.
URL http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/nda/docannexe/image/9892/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 559k
Titre Fig. 3. Antigny (Vendée), sanctuaire du « Gué-de-Sciaux », plan du iiie et du début du ive s. montrant les divers aménagements.
Crédits DAO M. Aubrun, I. Bertrand d’après Bertrand 2018 : 462.
URL http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/nda/docannexe/image/9892/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 715k
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Pour citer cet article

Référence papier

Isabelle Fauduet, « Fait religieux et pratiques cultuelles en Gaule romaine »Les nouvelles de l'archéologie, 160 | 2020, 20-25.

Référence électronique

Isabelle Fauduet, « Fait religieux et pratiques cultuelles en Gaule romaine »Les nouvelles de l'archéologie [En ligne], 160 | 2020, mis en ligne le , consulté le 14 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/nda/9892 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/nda.9892

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Auteur

Isabelle Fauduet

Chercheure associée UMR 7041 ArScAN « Archéologies et sciences de l’Antiquité », Maison René-Ginouvès, université Paris X-Nanterre et Paris I Panthéon-Sorbonne

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-4.0

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