Navigation – Plan du site

AccueilNuméros160« Le fait religieux » : de quoi p...

« Le fait religieux » : de quoi parle-t-on ?

Jean-Marie Husser
p. 8-11

Résumés

Pour l’archéologue, le religieux est-il « un fait » ? Rien n’est moins sûr. En archéologie, les faits sont concrets, ce sont des traces matérielles ou des artefacts. Dans un tel contexte, la notion très française et post-moderne de « fait religieux » perd la pertinence qu’elle peut avoir ailleurs. Qu’est-ce, alors, qu’un site, un objet, un dispositif religieux ? Ici se rejoignent deux questions, l’une théorique : la définition du religieux, et l’autre méthodologique : la qualification des restes archéologiques. On s’attache ici principalement à la première, selon deux axes qui présentent un intérêt pour la seconde : la définition du religieux par le sacré et sa dimension rituelle.

Haut de page

Entrées d’index

Index de mots-clés :

religion, religieux, sacré, rituel

Index by keyword:

religion, religious, the sacred, ritual.
Haut de page

Texte intégral

  • 1 Question qui a donné lieu à deux rapports diligentés par le ministère de l’Éducation nationale : le (...)

1Pour l’archéologue, le religieux est-il un fait ? Rien n’est moins sûr. La notion de « fait religieux » s’est imposée dans les années 1990, à l’interface entre les sciences humaines et le débat public, dans les discussions parfois vives autour d’un éventuel enseignement d’histoire des religions à l’école publique. Il s’agissait de trouver les moyens compatibles avec la laïcité des institutions de corriger la spectaculaire perte de culture religieuse observée dans les jeunes générations1. Dans un tel contexte, où les vieilles passions se réveillent rapidement, le fait religieux apparut comme un substitut idéal à la notion controversée de « religion », parce que dégagé de tout a priori philosophique ou confessionnel. Un fait « se constate et s’impose à tous », il ne préjuge ni de sa nature ni de son statut épistémologique, il est englobant et ne privilégie aucune religion particulière (Debray 2003). Bref, « observable, neutre et pluraliste », le fait religieux est censé donner toutes les assurances d’objectivité scientifique, de neutralité idéologique et de pluralisme pédagogique.

2Plus largement, et en dépit de son imprécision, le « fait religieux » est volontiers convoqué en raison de son potentiel de transdisciplinarité, une qualité précieuse s’agissant du domaine religieux. Car le « fait religieux » inclut des réalités relevant de champs disciplinaires aussi divers, dans leurs objets et leurs méthodes, que la psychologie, la sociologie, l’histoire, l’archéologie ou l’anthropologie. Ainsi, la peur de l’enfer, la transe du chamane, la foi en Jésus, la croyance en la réincarnation, la quête mystique sont des faits, observables et susceptibles d’analyse objective, tout autant que l’Hégire, les pyramides d’Égypte, la pratique sacrificielle ou le Code théodosien. Mais si, en histoire et en sociologie, le « fait » peut être une notion très inclusive d’événements, d’institutions, d’objets, de représentations imaginaires et de comportements, en archéologie son champ sémantique se rétrécit subitement : les faits sont concrets, ce sont des traces matérielles ou des artefacts. La notion de « fait religieux » semble donc perdre ici la pertinence qu’elle peut avoir ailleurs.

3En réalité, la perplexité éprouvée par l’archéologue envers le « fait religieux » révèle simplement l’imprécision du concept et son efficacité limitée dans la recherche scientifique en général. Nul n’ignore qu’il existe, entre la matérialité des faits et la dimension imaginaire du religieux, une distance herméneutique qui ne peut être franchie sans précaution. De manière générale, qualifier un fait de « religieux » suppose la possibilité d’établir un lien entre l’objet, l’événement ou le comportement, et les données implicites (institutions, croyances, représentations imaginaires) qui permettent de l’inscrire dans le domaine du religieux. Ce lien n’est pas donné a priori et il faut ici se méfier des évidences. Il ressort de ces quelques remarques que ce n’est pas « le fait » qui pose question, mais sa qualification de « religieux », et cela nous situe d’emblée au cœur de notre problématique. L’identification d’un fait religieux suppose, en effet, d’avoir au préalable une définition assez précise du religieux, puis d’être en mesure d’établir des liens pertinents entre ce fait et le domaine du religieux ainsi défini. C’est donc la définition de la religion qui détermine en grande partie la possibilité d’identifier les indices permettant de l’associer aux faits observables.

Le sacré

  • 2 Les grands axes de la discussion sont résumés par Lambert 1991. On lit le plus récent état de ce dé (...)

4Comment donner de la religion une définition qui ne risque pas de projeter sur ce mot des référents empruntés à la culture européenne ? Quelle est la pertinence même d’une telle définition ? Ce sont des questions qui ont fait l’objet d’un long débat durant le xxe siècle (Husser 2017 : 37-76), principalement parmi les sociologues. On ne résumera pas ici ce débat qui n’aboutit d’ailleurs à aucun consensus mais qui eut le mérite de déconstruire méticuleusement la notion de religion, laquelle, rappelons-le, est propre à la culture occidentale héritière de la latinité ; en dehors de celle-ci, on ne trouve aucune catégorie indigène qui lui soit équivalente. La discussion était conduite par le refus partagé, quelles que soient les options2, de prendre pour définition ce que la religion dit d’elle-même dans notre contexte occidental : « un ensemble de doctrines et de pratiques qui constitue le rapport de l’homme avec la puissance divine » (Littré 1881).

5Le souci de mettre à distance le modèle culturellement dominant conduisit Émile Durkheim (1858-1917) à définir cet objet sociologique nouveau à travers un concept qui semblait permettre de contourner l’obstacle de l’ethnocentrisme : le sacré. L’auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse définit la religion comme « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent dans une même communauté morale appelée Église ceux qui y adhèrent » (Durkheim 1960 : 65). Antérieurement donc à tout discours mythique ou doctrinal, croyances, pratiques et institutions religieuses trouvent leur fondement dans une émotion collective, l’expérience d’une force impersonnelle qui se trouve projetée dans des « choses sacrées » que chaque culture nomme et organise à sa façon.

6Mais le sacré ne fonctionne pas seul ; il s’est construit en opposition avec le profane, dans un rapport dialectique qui est censé permettre de délimiter le domaine du religieux au sein de la réalité sociale. Les « choses sacrées » sont désignées telles du fait qu’elles sont « séparées », par divers dispositifs concrets ou interdits moraux. Durkheim et ses successeurs ont beaucoup insisté sur un principe essentiel de cette dialectique du sacré et du profane qui veut que tout contact entre eux soit impossible. Ces catégories définissent et qualifient deux sphères de la réalité réputées impénétrables l’une à l’autre, qui se côtoient mais ne se mélangent jamais. Un ensemble d’interdits et de prescriptions – de tabous – interviennent pour éviter que le sacré n’entre en contact avec du profane et ne perde sa puissance : murs d’enceintes, symboles, tracés magiques, tabous alimentaires et sexuels, usages vestimentaires, règles matrimoniales, rites initiatiques contribuent à séparer des lieux, des objets, des groupes, des temps et à les tenir à l’écart du profane. Selon cette théorie, la polarisation du monde entre sacré et profane constitue dans chaque culture un système symbolique, une « syntaxe » (Caillois 1950) structurant la réalité et régulant la vie sociale.

7La définition de la religion par le sacré semble tendre une perche à l’archéologue et lui fournir un outil conceptuel susceptible d’aider à identifier, en contexte muet, ce qui relève du religieux. Puisque le sacré est, par définition, « mis à part », tout indice d’un dispositif opérant une distinction qualitative, une séparation, une mise à l’écart ou en évidence pourrait dès lors servir à distinguer des « choses sacrées » d’autres qui ne le sont pas et définir ainsi un espace ou un objet comme religieux… La chose est évidente en présence du temenos bien matérialisé d’un sanctuaire qui, en séparant le dedans du dehors, met effectivement à part un espace sacré de son environnement profane. Mais cette configuration simple et classique est loin d’être universelle et généralisable. Les premiers observateurs européens des Indiens de la grande forêt amazonienne ont d’abord pensé que ces populations sauvages étaient « sans foi ni loi », du fait que l’on n’observait chez eux aucun des signes de sacralité normalement associés à une religion pour un Européen du xvie siècle : ni lieu de culte, ni clergé, ni offrandes, ni calendrier. Le sacré n’apparaît pas, dans ce contexte, « mis à part », et il fallut un bon demi-siècle pour admettre que, sous des formes différentes et « barbares », ces peuples avaient une religion (Clastres 1988).

8Inversement, la sociologie montre que, dans les sociétés modernes, la sécularisation et la perte d’influence des religions établies a entraîné une dissémination du sacré hors du champ religieux. On le retrouve là où on ne l’attendait pas, dans la mise en scène du pouvoir ou des événements sportifs, dans les lieux de mémoire, dans les symboles et les rituels nationaux, dans des valeurs éthiques (la vie, la patrie, les droits de l’Homme), dans la dévotion aux idoles du show business. Le développement de cette sacralité séculière confirme l’ancrage social du sacré, comme l’avait bien vu Durkheim, mais il démontre en même temps qu’il remplit une fonction au-delà du périmètre religieux.

  • 3 Pour une évaluation critique de la notion de sacré, voir Borgeaud 1994 ; Hervieu-Léger 1993 ; Husse (...)

9Il y a bien, sans doute, des choses sacrées dans toutes les cultures, mais, outre qu’elles n’appartiennent pas nécessairement au domaine religieux, les rapports que les acteurs entretiennent avec elles, individuellement et collectivement, sont spécifiques à chaque culture et à chaque époque. De plus, l’universalité de l’opposition sacré/profane n’est pas avérée. Dans le monde romain lui-même, dont nous héritons ces concepts, le binôme sacra profanaque ne renvoie pas à une division entre « choses sacrées » et « choses profanes », mais à l’ensemble du domaine religieux, lequel englobe ce qui relève du culte public (les sacra) et ce qui se pratique en dehors des temples (profana), comme le culte domestique et les rituels liés aux activités professionnelles et agricoles. Nous sommes en présence de catégories construites par les sciences sociales et la philosophie de la religion, dont il a été montré qu’elles sont tout aussi problématiques que la notion de religion à laquelle elles étaient censées se substituer pour une plus grande objectivité3. Finalement, les indices de sacralité ne s’avèrent pas toujours fiables pour identifier le religieux.

Le religieux

10Pour faire court, on dira ici que la religion est un fait de culture, et on définira la culture au sens large comme un système de signes (langages, comportements, institutions) destinés à interpréter la réalité et à structurer les interactions au sein d’un groupe humain. La particularité du champ religieux au sein d’une culture vient de ce que son système de signes suppose l’existence d’un ordre de réalité différent de la réalité empirique et objective du monde. Cette « réalité-autre » peut être objet de croyances ou d’extases mystiques, elle est surtout le référent ultime d’un système symbolique que l’on qualifiera, pour cela, de religieux. Sont alors proprement religieux, au sein d’une culture donnée, les rites, les pratiques, les institutions, les savoirs, les représentations et les croyances qui ont comme référent une réalité-autre. Cette notion, volontairement imprécise, renvoie à un référentiel très large qui voudrait échapper aux pièges d’un ethnocentrisme européen. En font potentiellement partie toutes les puissances invisibles, impersonnelles ou personnelles, êtres supérieurs ou simplement non hu­mains (esprits, dieux, génies, ancêtres, etc.), toute réalité parallèle à ou au-delà de ce monde-ci (ciel, paradis, nirvana, enfer, monde des esprits/des morts/des dieux, temps des origines ou temps eschatologique, etc.), ou encore toute « réalité » qui s’oppose à l’illusion de ce monde sensible.

  • 4 La religion est devenue marginale dans les sociétés européennes sécularisées, alors qu’elle occupai (...)

11Une religion apparaît ainsi comme un système symbolique articulant les divers aspects d’une culture (savoirs, éthique, pratiques rituelles, institutions, modes de sociabilités) en référence à une réalité-autre qui interprète le monde et organise l’univers cognitif des acteurs religieux. C’est elle qui établit la spécificité du religieux par rapport à d’autres domaines de la culture, étant entendu que le rapport d’inclusion du religieux dans une culture varie beaucoup selon les types de société et les périodes de leur histoire4. Cependant, l’altérité signifiée par la « réalité-autre » ne doit pas s’entendre dans le schéma des oppositions naturel/surnaturel ou matériel/spirituel qui structurent la pensée occidentale et que l’on imposerait à d’autres cultures. Cette réalité n’est « autre » que de notre point de vue d’observateurs et on se gardera bien de postuler, même par inadvertance, qu’il en serait de même chez les acteurs religieux d’autres époques et d’autres cultures que les nôtres.

  • 5 Ainsi dans le dossier déjà cité « Qu’est-ce que le religieux ? » publié sous la direction d’Alain C (...)

12Toutefois, l’étude des évolutions contemporaines du champ religieux conduit à élargir son horizon au-delà des limites traditionnellement définies par les religions instituées. Devant la perte d’influence de ces dernières et la dérégulation du champ religieux, une catégorie nouvelle a émergé : le religieux. Pour certains, « le religieux » est une forme de substitut à « la religion »5, dont il assume toutes les caractéristiques en matière de croyances, de représentations et de pratiques symboliques. Mais, pour être plus précis, le religieux renvoie à un stade où ces caractéristiques n’ont pas atteint le degré de sociabilité ni d’institutionnalisation qui en ferait une religion. Le religieux est plus diffus et plus informel. Il émerge aux franges des religions instituées, là où les identités se morcellent et se recomposent sous l’effet des syncrétismes, là où l’institution recule devant les pratiques individuelles et transgressives, là où s’opère le « bricolage » des pratiques dévotionnelles sauvages et des nouvelles religiosités (Desroche 1974 ; Barker 1989 ; Hammer & Rothstein 2012). En bref, le religieux déborde largement le périmètre des religions établies, dans le passé comme aujourd’hui ; non seulement il le déborde, mais il en est venu à désigner la religion en dehors de tout cadre institutionnel. Le religieux, c’est la religion hors des religions (Hervieu-Léger 1993 : 145-173).

13Si le religieux est apparu, dès les années 1970, comme un territoire nouveau et excitant à explorer pour le sociologue, il laisse en revanche peu de traces et produit très peu de ces artefacts qui font la joie de l’archéologue : objets cultuels, inscriptions, corpus de textes, édifices, etc. Si le christianisme était resté tel qu’il était au temps de la première génération, celle des disciples prédicateurs illuminés, des baptêmes en eau vive, des assemblées de prière dans les maisons ou en plein air, autrement dit, à son stade de secte prophétique juive, l’archéologie chrétienne n’existerait pas. On peut en dire autant pour l’islam au temps du Prophète ou pour le bouddhisme primitif. En bref, l’archéologie saisit plus facilement le passé des religions, beaucoup plus difficilement celui du religieux, parce que ce dernier n’est pas ou peu institutionnalisé, en dépit du fait qu’il développe également des comportements rituels.

Les rituels

  • 6 « The archaeologist […] cannot observe beliefs: one can only work with material remains, the conseq (...)

14C’est donc à travers les pratiques, seules susceptibles de laisser des traces matérielles, que l’archéologie peut espérer atteindre le religieux et quelque chose des représentations imaginaires qui le structurent6. En ce domaine, comportements et pratiques relèvent du symbole, ce qui en fait des pratiques rituelles au sens large. Mais le religieux n’a pas le monopole des symboles, ni des comportements rituels. On retrouve des interactions codifiées à tous les niveaux et dans tous les moments de la vie collective : l’exercice du pouvoir, la guerre et la vie militaire en général, la vie familiale et professionnelle, les cursus d’apprentissage et d’initiation. La nature rituelle d’un comportement n’indique donc pas ipso facto son caractère religieux, et l’on retrouve la difficile question de la qualification religieuse d’un « fait » ou d’un comportement symbolique.

  • 7 Bien qu’il soit évident, dans une perspective paléoanthropologique, que le geste précède la parole, (...)

15Le rapport entre rite et religion fait régulièrement l’objet de débat parmi les archéologues (Insoll 2004 ; Fogelin 2007), malheureusement souvent biaisé, principalement dans le monde anglophone, par une définition de la religion qui réduit celle-ci à un système symbolique fait de croyances et de doctrines, traitant les rituels comme des objets anthropologiques à part. En conséquence, et pour aller vite, les rituels sont considérés dans une relation dialectique avec la religion selon deux modèles distincts : pour l’un, les rites mettent en actes des croyances et un imaginaire qui sont le fondement des activités symboliques, pour l’autre, au contraire, les croyances et l’imaginaire symbolique sont seconds, ils viennent donner un sens à des comportements rituels qui sont premiers. On peut donner des exemples qui confirment ces deux affirmations, elles sont l’une et l’autre vraies dans la relativité des situations singulières, et fausses dans l’absolu7.

16Cette distinction entre le système symbolique (la religion) et l’activité rituelle est inadéquate, puisque le rituel fait partie dudit système. Elle reflète, dans un contexte anglo-saxon, l’imprégnation culturelle du protestantisme qui s’est partiellement émancipé du rituel pour se concentrer sur le discours et l’éthique. Ce qui est vrai en revanche, c’est que l’importance respective du rituel, de l’éthique, de la doctrine, du droit diffère dans chaque système religieux, et une religion principalement organisée autour du discours (prédication, commentaire, louange) laisse moins de traces matérielles – beaucoup de textes en revanche – qu’une religion fortement structurée par des rites, producteurs d’objets, d’images, de dispositifs architecturaux.

  • 8 On se souvient que, dans La Cité antique (1864), Fustel de Coulanges défendait l’idée que le culte (...)

17La dimension rituelle d’un système religieux peut être fort complexe dans les sociétés différenciées. De manière générale, en effet, les rituels religieux se répartissent en trois ensembles distincts, mais en rapport d’inclusion les uns avec les autres : le culte public, le culte domestique et le culte des confréries. Les caractéristiques propres à chacune de ces formes de culte définissent des spécificités touchant à la nature et à la fonction des espaces, des objets, des symboles et des personnes engagées dans les rituels. La distinction entre le culte public et le culte domestique est sans doute la plus ancienne dans les sociétés étatiques qui se développèrent après le néolithique. Elle apparaît dès que la religion de la communauté politique se distingue des pratiques des groupes familiaux, essentiellement en rapport avec leurs propres ancêtres8. Dans le culte public opèrent des ministres investis de charges officielles, prêtres, magistrats, devins, tous représentants de l’autorité institutionnelle. Ces spécialistes du sacré gèrent les relations avec un panthéon de divinités et de grands ancêtres dont les compétences concernent la marche du cosmos et l’ensemble du corps social. Dans la religion domestique, en revanche, c’est le chef de famille qui est le médiateur privilégié avec les ancêtres familiaux, le dieu tutélaire et les génies domestiques. Il arrive que ces deux formes de culte partagent aussi certaines divinités dont les rites s’adaptent au contexte.

18À ces deux systèmes s’en ajoute un troisième : le culte des confréries. Ces groupements religieux de type associatif offrent à leurs membres un mode de sociabilité où les liens de solidarité sont plus forts que dans la religion publique, mais d’une autre nature que dans la sphère familiale. L’adhésion y est volontaire et motivée par une activité et des intérêts communs d’ordre dévotionnel, caritatif, mystique, professionnel, voire politique. En plus d’une forme de sociabilité proche des groupements de type sectaire, les cultes associatifs se distinguent par des cérémonies (rites d’initiation), des symboles et des représentations imaginaires (mythes de référence, saints patrons, divinités parti­culières) qui leurs sont propres. Sodalités antiques, associations cultuelles, confréries médiévales et modernes, chrétiennes et musulmanes, tiers ordres, sociétés secrètes d’Afrique ou de Chine, ces modes de sociabilité se retrouvent partout et c’est sans doute à travers eux que la religion se vit collectivement avec le plus d’intensité.

19Pour conclure et revenir au religieux dans son acception la plus large, ces différentes formes du culte supposent toutes une dimension ultime, qui sort du champ social et dont il faut bien, à un moment donné, tenir compte : la religion personnelle. Il s’agit ici de la religiosité propre à chaque individu, sa piété, son enthousiasme ou son indifférence, la manière dont il intègre ces différentes expressions du culte (public, domestique, associatif) à sa psychologie particulière. La religiosité personnelle est aussi le lieu de l’intériorité, là où l’individu croyant construit son propre rapport au monde et à la réalité-autre, cherche une réponse à ses attentes, là où s’ouvre le vaste domaine de la spiritualité, souvent en conflit avec la religion. L’historien et l’anthropologue hésitent à pénétrer sur ce territoire de l’intime qui relève de la psychologie et échappe, mais pas entièrement, à leurs investigations. Il faut pourtant l’intégrer quelque part dans la perspective, ne serait-ce que par respect pour l’intégrité du religieux qui ne se résume pas au social, et afin d’éviter de prendre sans examen pour des preuves de pratiques collectives ce qui ne serait que des indices d’une piété personnelle.

Haut de page

Bibliographie

Ackerman, R. 2002. The Myth and Ritual School. J. G. Frazer and the Cambridge Ritualists. Londres/New York [NY], Routledge.

Barker, E. 1989. New Religious Movements. A Practical Introduction. Londres, Her Majesty’s Stationery Office.

Borgeaud, P. 1994. « Le couple sacré/profane. Genèse et fortune d’un concept “opératoire” en histoire des religions », Revue de l’histoire des religions, t. 211, n° 4 : 387-418. DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.3406/rhr.1994.1385.

Borne, D. & Willaime, J.-P. (dir.). 2007. Enseigner les faits religieux. Quels enjeux ? Paris, A. Colin.

Caillois, R. 1950 [1939]. L’Homme et le sacré. Paris, Gallimard.

Clastres, H. 1988. « La religion sans les dieux. Les chroniqueurs du xvie siècle devant les Sauvages d’Amérique du Sud ». In : F. Schmidt (dir.), L’impensable polythéisme. Études d’historiographie religieuse. Paris, Éditions des archives contemporaines : 95-122.

Debray, R. 2002. L’Enseignement du fait religieux dans l’école laïque : rapport au ministre de l’Éducation nationale. Paris/Franche Comté, Odile Jacob/ Sceren.

Debray, R. 2003. « Le “fait religieux” : définitions et problèmes ». In : L’enseignement du fait religieux : actes du séminaire national interdisciplinaire organisé à Paris les 5, 6 et 7 novembre 2002. Versailles, Sceren/Crdp Académie de Versailles : 15-19 (coll. « Les Actes de la Desco »).

Desroche, H. 1974. Les Religions de contrebande : essais sur les phénomènes religieux en époques critiques. Tours, Éditions Mame.

Durkheim, É. 1960 [1912]. Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Paris, Presses universitaires de France.

Littré, É. 1881. Dictionnaire de la langue française. Paris, Hachette.

Fogelin, L. 2007. « The Archaeology of Religious Ritual », Annual Review of Anthropology, vol. 36 : 55-71.

Fustel de Coulanges, N. D. 1864. La Cité antique : étude sur le culte, le droit, les institutions de la Grèce et de Rome. Paris, Durand éditeur.

Gaudin, P. 2014. Vers une laïcité d’intelligence ? L’enseignement des faits religieux comme politique publique d’éducation depuis les années 1980. Aix-en-Provence, Presses universitaires Aix-Marseille.

Hammer, O. & Rothstein, M. (dir.). 2012. The Cambridge Companion to New Religious Movements. Cambridge, Cambridge University Press.

Hervieu-Léger, D. 1993. La Religion pour mémoire. Paris, Le Cerf.

Husser, J.-M. 2017. Introduction à l’histoire des religions. Paris, Ellipses.

Insoll, T. 2004. Archaeology, Ritual, Religion. Londres/New York [NY], Routledge.

Lambert, Y. 1991. « La “Tour de Babel” des définitions de la religion », Social Compass, vol. 38, n° 1 : 73-85.

Qu’est-ce que le religieux ? 2003. Numéro spécial de la Revue du MAUSS, n° 22.

Renfrew, C. 1985. The Archaeology of Cult. The Sanctuary at Phylakopi. Londres, The British School of Archaeology at Athens.

Segal, R. A. 1998. The Myth and Ritual Theory: An Anthology. Malden [MA], Blackwell.

Testart, A. 2010. La Déesse et le grain. Trois essais sur les religions néolithiques. Paris, Éditions Errance.

Haut de page

Notes

1 Question qui a donné lieu à deux rapports diligentés par le ministère de l’Éducation nationale : le premier en 1989, dirigé par Philippe Joutard, recteur de l’académie de Besançon (non publié), le second par Régis Debray (Debray 2002). Sur cette question, qui a suscité de nombreuses publications, voir Borne & Willaime 2007 ; Gaudin 2014.

2 Les grands axes de la discussion sont résumés par Lambert 1991. On lit le plus récent état de ce débat dans le dossier « Qu’est-ce que le religieux ? », Revue du MAUSS, n° 22, 2003.

3 Pour une évaluation critique de la notion de sacré, voir Borgeaud 1994 ; Hervieu-Léger 1993 ; Husser 2017 : 37-59.

4 La religion est devenue marginale dans les sociétés européennes sécularisées, alors qu’elle occupait une place centrale dans la société médiévale.

5 Ainsi dans le dossier déjà cité « Qu’est-ce que le religieux ? » publié sous la direction d’Alain Caillé dans la Revue du MAUSS, n° 22, 2003.

6 « The archaeologist […] cannot observe beliefs: one can only work with material remains, the consequences of actions. In favorable cases […] these remains are the result of actions which we can plausibly interpret as arising from religious belief » (Renfrew 1985 : 12).

7 Bien qu’il soit évident, dans une perspective paléoanthropologique, que le geste précède la parole, le faire précède le sens, le rite précède le mythe. Pour ce débat ancien, mais périodiquement repris, sur le rapport entre mythe et rite, voir Segal 1998 ; Ackerman 2002.

8 On se souvient que, dans La Cité antique (1864), Fustel de Coulanges défendait l’idée que le culte de la Cité était une extension du culte primitivement organisé autour du foyer domestique qui réunit la communauté des vivants et des ancêtres.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Marie Husser, « « Le fait religieux » : de quoi parle-t-on ? »Les nouvelles de l'archéologie, 160 | 2020, 8-11.

Référence électronique

Jean-Marie Husser, « « Le fait religieux » : de quoi parle-t-on ? »Les nouvelles de l'archéologie [En ligne], 160 | 2020, mis en ligne le , consulté le 14 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/nda/9822 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/nda.9822

Haut de page

Auteur

Jean-Marie Husser

Professeur émérite d’histoire des religions, université de Strasbourg, UMR 7044 – Archimède

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search