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Por uma etnopreservação integral do patrimônio: a biografia de quatro máscaras Waurá

For an integral etnopreservation of cultural heritage: the biography of four Waurá masks
Bruno Brulon e Leandro Guedes

Resumos

O artigo apresenta uma análise museológica da trajetória de quatro máscaras do povo Waurá, adquiridas pelo Museu do Índio – FUNAI (Fundação Nacional do Índio), do Rio de Janeiro. Propõe o entendimento da preservação integral do patrimônio indígena, que envolve, desde a preservação do meio ambiente e as demarcações de terras indígenas, até os procedimentos da musealização de objetos etnográficos e a participação dos indígenas neste processo. Partimos da noção de que um mesmo objeto ou conjunto de objetos pode possuir diferentes estatutos sociais em momentos distintos, passando por sucessivas fases de singularização, que envolvem a musealização para se tornar um bem inalienável. Propomos, então, um alargamento da noção de “preservação” como vem sendo preconizada por museus que desempenham práticas museológicas em parceria com indígenas. Para tal, recorremos ao trabalho de campo no Museu do Índio/FUNAI, incluindo pesquisa documental na instituição para a observação das diferentes etapas previstas na cadeia da musealização, das quais: seleção, documentação, conservação e comunicação. Ao analisar os percursos biográficos das máscaras Waurá podemos observar como a musealização de objetos indígenas nos permite apontar questões sobre a preservação da vida que envolve os museus, onde são mobilizados critérios e valores que transbordam das instituições culturais para os próprios grupos indígenas em seus territórios.

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Notas da redacção

Artigo recebido a 18.02.2021

Aprovado para publicação a 14.10.2021

Texto integral

Introdução: da aldeia ao museu

  • 1 Fundação Nacional do Índio, órgão indigenista oficial do Estado brasileiro, criado em 1967 em subst (...)

1No dia 15 de junho de 2015 chegavam ao Museu do Índio – FUNAI (Fundação Nacional do Índio) quatro máscaras rituais xinguanas. As máscaras corporais ali chegavam vindas da cidade de Canarana, no Mato Grosso, localizada a mais de 2.000 quilômetros de distância do museu, situado num casarão colonial que data de 1880 na Rua das Palmeiras, número 55, no bairro de Botafogo, Rio de Janeiro. As máscaras ficaram armazenadas pela coordenação regional da FUNAI1, em Canarana, até que o transporte para o Rio de Janeiro pudesse ser providenciado. O longo percurso justificava-se pela inexistência de máscaras Waurá daquele tipo na coleção do museu. Mas os objetos não chegaram sozinhos; os artesãos responsáveis pela sua confecção acompanharam estas máscaras ao longo do percurso.

  • 2 Na terminologia museológica, “objetos de museu” ou objetos que passam pela musealização (Stránský 2 (...)

2No percurso da aldeia ao museu, não foram apenas as máscaras que se transformaram ao ganharem estatuto diferenciado de musealia.2 Os indígenas Waurá que as acompanharam montaram as máscaras chamadas Atujuwá para mostrar aos museólogos como elas eram usadas nos rituais de cura apapaatai, e como deviam ser exibidas pelo museu. De artesãos que manuseiam elementos do sagrado para um ritual de importância reconhecida naquele território, passavam a ser tratados como especialistas, detentores de um conhecimento raro, inexistente entre os pesquisadores e museólogos do Museu do Índio (MI).

3As quatro máscaras Waurá que chegaram ao MI medem, em média, 1, 20 m de altura para quase 2 m de diâmetro, e são feitas de materiais extraídos pelos indígenas do território preservado do Parque do Xingu, no Mato Grosso. São constituídas de palha e fibra de buriti, e com uma estrutura de madeira para manter a sua estabilidade. Os adornos – que diferem entre eles – são feitos de penas de araras vermelhas, tucanos e mutum; a entrada da boca é feita com mandíbula de piranha fixada com cera de abelha; um colar de lascas de caramujo fixado abaixo da boca, além de brincos e braçadeiras emplumadas fixados nas extremidades, completam o conjunto (Museu do Índio/FUNAI 2015).

4Oficialmente regulamentado em 1961, o Parque Indígena do Xingu fica no Centro-Oeste do território brasileiro, na porção sul da floresta amazônica, no estado do Mato Grosso, reconhecido por sua sociobiodiversidade (Villas-Bôas e Junqueira 2011). A sua criação foi orientada por propósitos de preservação ambiental e das populações indígenas. A criação de uma extensa área de preservação ambiental serviria para preservar o habitat natural dos índios, mas também para garantir àqueles povos a manutenção de suas culturas, acompanhada da conservação do meio ambiente (Menezes 2000, 100). No Xingu vivem, atualmente, 16 etnias, num território total de 26,4 mil km. O Parque divide-se em três partes: uma parte do território ao norte (conhecida como Baixo Xingu), uma parte na região central (o chamado Médio Xingu), e outra ao sul, conhecida como Alto Xingu, com a maior concentração de povos, dentre eles, os Waurá, falantes de uma língua Maipure (do tronco aruak) e que habitam as proximidades da lagoa Piyulaga, a qual se liga por um canal ao rio Batovi, um dos formadores do rio Xingu.

5Quando inaugurado, em 19 de abril de 1953, data em que se comemora o “Dia do Índio” no Brasil, o MI representou um marco na museologia e na antropologia brasileiras. Para o antropólogo Darcy Ribeiro, criador do museu, os museus de etnologia eram um dos principais responsáveis pela percepção deformada que o restante do povo brasileiro tinha sobre os indígenas, tomando-os por atrasados e “fósseis vivos”. O objetivo do Museu na sua gênese seria então o de sensibilizar a sociedade nacional para as questões indígenas. Ainda segundo Darcy Ribeiro (1997, 195), o MI foi «saudado internacionalmente como o primeiro museu voltado, especificamente, contra o preconceito» – afirmação esta reiterada por uma museologia que pretendia incorporar a causa indígena ao discurso da preservação do patrimônio nacional (Chagas 2003; Abreu 2007; Chagas 2007).

6Na presente análise partimos da noção de que um mesmo objeto, ou conjunto de objetos, pode possuir diferentes estatutos sociais em momentos distintos, passando por sucessivas fases de singularização (Kopytoff [1986] 2007), que envolvem desde a sua “comoditização” até a musealização para se tornar um bem inalienável (Weiner 1992; Godelier 2008), para, então, propormos um alargamento da noção de “preservação” como vem sendo preconizada por museus que desempenham práticas museológicas em parceria com indígenas. Seja como manufatura indígena, como mercadoria, como objeto de arte, ou como objeto de museu e “objeto testemunho” de uma dada cultura, as máscaras Waurá observadas podem apresentar múltiplos estatutos justamente por terem circulado por diferentes regimes culturais.

7A pesquisa na instituição envolveu o acompanhamento técnico de processos de aquisição de objetos indígenas, entre 2018 e 2020. Sobre a musealização das máscaras Waurá, contámos com uma entrevista e sucessivas interlocuções com a museóloga Ione Couto e com o diretor do Museu do Índio entre 1995 e 2019, José Carlos Levinho. A análise tem por base a nossa observação etnográfica da cadeia museológica no MI, tendo ambos os autores deste texto atuado, respectivamente, como pesquisador e técnico de museologia na instituição, considerando os procedimentos museológicos a partir do momento da chegada dos objetos “encomendados” no museu. Por meio da etnografia da musealização (Brulon 2012), envolvendo os seus principais atores, ou seja, os indígenas e os profissionais do museu, e da pesquisa documental sobre a trajetória dos objetos, buscamos propor um olhar pós-colonial sobre os métodos de preservação. Compreendemos no presente artigo a preservação num sentido ampliado, que se inicia ainda no campo, nas escolhas dos atores com quem o museu irá negociar, e perpassa as diferentes etapas de seleção, documentação e comunicação. Não almejando dar conta de etnografar os contextos de produção dos objetos materiais, mas os meios adotados pelo museu para chegar a eles, a pesquisa centrou-se na análise das suas biografias a partir do momento em que teve início o processo da musealização.

Preservação e etnopreservação: conceitos e práticas para uma etnomuseologia

  • 3 Em português europeu é empregue o termo “restauro”.

8Mesmo em definições tradicionais e centradas na experiência de museus europeus, a preservação compreende todas as operações envolvidas na musealização, isto é, os procedimentos de «aquisição, entrada em inventário, catalogação, acondicionamento, conservação e, se necessário, restauração3» (Desvallées e Mairesse 2011, 453, tradução dos autores). Tal definição abrangente começou a ser usada a partir dos anos de 1970, quando o museólogo francês Georges Henri-Rivière propôs a noção de preservação como termo englobante das práticas específicas de conservação e restauração (1989, 205). Em visões hegemônicas mais recentes, a preservação pode ser entendida como equivalente à gestão de coleções (Bergeron 2011), estando no centro dos princípios que definem a missão de um museu. Considerando tais perspetivas, uma pergunta pode ser colocada como ponto de partida para uma investigação etnomuseológica: como pensar a “preservação” em museus cujas coleções e sua gestão dependem de grupos socialmente vulneráveis e de recursos naturais provenientes de uma biodiversidade também ameaçada? Por etnomuseologia, neste texto, entendemos o estabelecimento de diálogo direto com os povos indígenas durante a musealização, levando em consideração as categorias de patrimônios materiais e imateriais enunciados pelos indígenas em cada etapa do processo (Ribeiro 1994; Shepard et al. 2017).

9Desde o reconhecimento do patrimônio cultural imaterial, com a implementação do registro de bens imateriais no Brasil, em 2000 (Decreto n.º 3.551/2000), e, com a Convenção da UNESCO para a Salvaguarda do Patrimônio Imaterial de 2003 (cf. UNESCO 2011), uma compreensão ampla do sentido da preservação permitiu que essas coleções fossem percebidas cada vez mais como testemunhos dos saber-fazer, festas e rituais que mereciam ser igualmente preservados por meio da musealização. O reconhecimento dos patrimônios imateriais modifica a percepção sobre a valorização dos chamados patrimônios de “pedra e cal”, ou seja, manifestações culturais derivadas das produções europeias, de estética barroca de teor monumental como uma enorme quantidade de igrejas, fortificações e palácios remanescentes do período colonial (Rubim 2007), excluindo-se uma gama de bens e manifestações culturais significativos de outros grupos sociais. A conceção de patrimônio imaterial (ou intangível) é criada para ampliar a noção de políticas de patrimônio cultural, não apenas como conjuntos de edificações e obras de arte, mas de conteúdos simbólicos que contribuem na formação dessa «identidade cultural brasileira» de maneira mais democrática (Fonseca 2003).

10Diante da multiplicação dos conceitos e instrumentos que se referem à preservação do patrimônio indígena, outros termos passaram a ser usados com sentidos aproximados. É sabido que o termo “proteção” é preferencialmente usado por órgãos como a Organização Mundial de Propriedade Intelectual (OMPI), no seio das Nações Unidas, assim como pelo Instituto Nacional de Propriedade Intelectual (INPI), no Brasil, se referindo primariamente a instrumentos de propriedade intelectual e à sua atuação no mercado (Cunha 2005, 16). Por outro lado, o termo “salvaguarda” é o termo adotado no vocabulário dos órgãos relacionados à cultura, como a UNESCO, internacionalmente, e o Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), no caso brasileiro. A antropóloga Manuela Carneiro da Cunha aponta que as conotações desses dois termos são distintas, mas eles apresentam ao menos duas preocupações comuns: a de assegurar direitos relativos à propriedade intelectual (no caso do patrimônio imaterial) e a remuneração dos produtores ou detentores do patrimônio cultural, em particular, dos conhecimentos tradicionais, assegurando a perpetuação das formas culturais de produzir (Cunha 2005, 16-17).

11Tomando como exemplo, nesta análise, a musealização de quatro máscaras produzidas e vendidas por indígenas da etnia Waurá, no Xingu, ao MI, propomos um entendimento alargado da preservação, que se estende dos museus às aldeias, e das aldeias aos museus, estando esses contextos mutuamente implicados nos procedimentos etnomuseológicos, preconizando a etnopreservação integral do patrimônio musealizado. Tal noção, que buscamos fundamentar na presente análise, refere-se a um processo de troca de valores e de práticas entre os especialistas dos museus e os indígenas envolvidos na produção e na circulação de seu patrimônio.

  • 4 Critérios estes que seriam explicitados pelo MI em documentos posteriores, quando são justificadas (...)

12Tendo como objetivo exibir um acervo inédito de máscaras selecionadas pelo seu apelo estético e pela singularidade da sua produção4, no período de 2015 a 2019, o MI realiza a aquisição de sucessivos conjuntos de máscaras dos povos Xavante, Wayana, Kayapó e Waurá, por meio da aquisição direta com os indígenas e, adotando, quando possível, a metodologia das oficinas de qualificação dos objetos pelos próprios produtores indígenas no museu. Orientadas por esta tendência que já vinha sendo praticada pelo museu em momentos anteriores, as aquisições das máscaras com a mediação dos indígenas passaram a fazer parte do Plano Plurianual 2016-2019 implementado pela FUNAI. As oficinas de qualificação ocorrem com a presença de representantes dos povos indígenas, com a finalidade de melhorar a qualidade da documentação museológica de objetos previamente selecionados pelos museólogos do museu, diminuindo as lacunas informacionais a partir do saber tradicional de cada povo. As oficinas são registadas em vídeo e em relatórios de qualificação e as informações relacionadas a cada objeto são atualizadas na base de dados do MI. As oficinas de qualificação podem ocorrer por ocasião da visita de representantes de um povo ao museu ou de forma programática no âmbito do Projeto de Documentação de Línguas e Culturas (Prodocult), em parceria com a UNESCO (Sá 2016).

13Um dos objetivos do Plano, citado nas Notas Técnicas referentes à aquisição dos conjuntos de máscaras pelo museu, prevê «preservar e promover o patrimônio cultural dos povos indígenas por meio de pesquisa, documentação e divulgação de suas línguas, culturas e acervos, prioritariamente daqueles em situação de vulnerabilidade» (Museu do Índio/FUNAI 2018, s/p). Somam-se a esse objetivo, as normas e os cuidados para a aquisição desses acervos previstos no Código Deontológico do ICOM para Museus (ICOM [2006] 2017). O Código, citado na Nota Técnica que justifica a aquisição das máscaras, atesta que os museus «trabalham em estreita cooperação com as comunidades de onde provêm seus acervos» (Museu do Índio/FUNAI 2018) estabelecendo princípios para uma preservação que deve envolver, na sua prática cooperativa, as próprias populações indígenas.

Seleção: de um embrulho à musealia

14Em meados de setembro de 2018 encontrava-se na sala do Setor de Museologia do MI, sobre uma mesa de triagem, um novo pacote com máscaras Waurá. O embrulho de papel pardo tinha o endereço da Associação Indígena Tulukai (AIT) – a mesma por meio da qual foram adquiridas as máscaras Waurá anteriores, encomendadas em 2015. O embrulho guardava duas máscaras pequenas produzidas pelo povo xinguano, tendo ali chegado junto a outras duas máscaras maiores encomendadas pelo museu.

15O processo de seleção, que implica a «retirada de um objeto de sua situação original», para Zbyněk Stránský (1974, 30), seria dependente do reconhecimento do seu «valor museal», isto é, um valor atribuído a partir de critérios estabelecidos na missão do museu e colocados em prática por seus profissionais autorizados. Institucionalmente, a missão do MI de preservar, documentar e promover o patrimônio cultural dos povos indígenas está apoiada em seis itens primordiais, de acordo com o Decreto n.º 7.778/2012, entre os quais destacamos os quatro primeiros, diretamente ligados à preservação e à comunicação do patrimônio indígena:

I – resguardar, sob os aspectos material e científico, as manifestações culturais representativas da história e tradições das populações étnicas indígenas brasileiras, e coordenar programas de estudos e pesquisas de campo, nas áreas de Etnologia Indígena e Indigenismo, e divulgar estudos e investigações sobre as sociedades indígenas; II – planejar e implementar a política de preservação, conservação e proteção legal dos acervos institucionais – etnográficos, textuais, imagéticos e bibliográficos – com objetivo cultural, educacional e científico; III – coordenar o estudo, pesquisa e inventário dos acervos para produzir informações sistematizadas e difundi-las à sociedade e, em especial, aos povos indígenas; IV – implementar ações para garantir a autoria e propriedade coletiva dos bens culturais das sociedades indígenas e o aperfeiçoamento dos mecanismos para sua proteção; [...]. (Decreto n.º 7.778/2012, art. 24)

  • 5 Couto, Ione. 2019. Entrevista conduzida por Leandro Guedes a 29 de março de 2019, no Museu do Índio (...)

16No contexto da aquisição e da musealização das máscaras aqui analisado, o objetivo da instituição, por iniciativa do então diretor, José Carlos Levinho, era de constituir uma coleção mais numerosa de máscaras rituais visando criar exposições sobre as máscaras cerimoniais. Naquela ocasião, em 2018, entretanto, o Setor de Museologia buscava entrar em contato com a associação indígena para devolver as novas máscaras que não atendiam aos critérios de valor definidos pela instituição no ato da sua encomenda. É sabido que dentro da aldeia Waurá, no Parque Nacional do Xingu, o sinal de celular é precário e o contato só é facilitado quando os indígenas estão na cidade de Canarana, onde fica a sede da Associação. Para além das questões práticas que determinam o acesso de museólogos aos indígenas produtores, observamos, a partir do que se testemunhava na sala do Setor de Museologia e da entrevista com Ione Couto5, museóloga e coordenadora do Setor, certos critérios adotados pelos profissionais do museu para a seleção dos objetos a serem incorporados à coleção:

  1. Estética: o critério estético é o primeiro evocado pela equipe do museu para explicar a decisão sobre as novas aquisições de máscaras de povos do Xingu. Em entrevista, Ione Couto explica que foi a partir de uma exposição de máscaras similares, que ocorreu no Ministério da Justiça em Brasília, entre 2007 e 2008, que o diretor do MI teria decidido por essa linha curatorial. Levinho viu nela um «caminho interessante», pois a máscara «é um tipo de item que dá muito impacto visual». O critério estético também explica a preferência por máscaras de grandes dimensões e o descarte de máscaras Waurá menores, com menos impacto visual para o público não indígena.

    • 6 Tipo de máscaras rituais e de motivos gráficos que personificam os seres extra-humanos presentes no (...)
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    • 8 O buriti (mauritia flexuosa) ou buritizeiro é uma palmeira presente na Amazônia, no Centro-Oeste e (...)

    Raridade: como chama a atenção Ione Couto, as máscaras não são itens que fazem parte do quotidiano dos indígenas no Xingu, «elas são objetos rituais e estão ligadas a uma certa temporalidade». O processo de produção das máscaras denominadas atujuwá6 para o ritual apapaatai7 entre os Waurá está ligado a uma necessidade de cura, e, logo, não existe uma produção artesanal em cadeia desses objetos (Barcelos Neto 2001; Barcelos Neto 2010). As máscaras são produzidas em determinada época do ano, normalmente entre junho e julho, e a raridade deve-se ainda à proveniência dos materiais que são extraídos de uma reserva preservada, sendo preciso respeitar a sazonalidade de alguns itens necessários à sua manufatura, como o buriti8.

  2. Viabilidade: atualmente, a maioria dos povos indígenas vivendo no Xingu estão organizados em associações. Segundo Ione Couto, a associação facilita e torna viável os trâmites da compra e é isenta do pagamento do imposto cobrado à pessoa física. Em geral, por este motivo, o museu consegue pagar integralmente o preço estabelecido pelos indígenas sobre os objetos. Além disso, por intermédio da associação, a burocracia envolvendo todo o processo de compra é simplificada. Para Ione Couto, a comunicação direta com os indígenas facilita o processo: «Todo mundo tem celular, aí a gente faz [...] uma encomenda como você quiser, sabe? ‘Olha, estou precisando disso. É possível?’ Eles vão te dizer. Eles se organizam internamente». Neste sentido, as antigas expedições de campo, realizadas por antropólogos reconhecidos na história do MI vêm sendo, em alguns casos, substituídas por uma negociação comercial entre os museólogos e os indígenas através das suas associações.

17Os itens encomendados podem levar muito tempo para chegar ao museu. Quando chegam, é comum que venham mais itens do que aqueles solicitados pela instituição. Os indígenas aproveitam para enviar mercadorias correlatas, obrigando o museu a selecionar dentro da seleção, e, por vezes, a devolver peças que não deseja adquirir para o seu acervo.

18Tudo se passa como se por meio de uma relação mercadológica mediada por instituições estatais e associações locais, onde indígenas e não indígenas podem trocar mercadorias sem a necessária “predação” da cultura que marcou a história colonial dos museus nas antigas metrópoles e nas colônias.

Documentação: da matéria à representação

19Antes de serem adquiridos e tornarem-se “objetos de museu”, todos os itens da coleção passam pelo processo de identificação e de diagnóstico que antecede a sua catalogação e o acondicionamento nas reservas técnicas. O conhecimento produzido desde o momento em que os objetos são selecionados para entrarem na coleção do museu é conhecimento compartilhado, e o trabalho de documentação está, por vezes, dependente do conjunto de informações associadas ao contexto de produção. Por este motivo, em junho de 2015, junto com as quatro máscaras que adentravam o MI, chegavam à instituição os artesãos Daikir Talatalakuma Waurá e Karapotan Waurá, marcando o início do ritual museográfico desses objetos.

Fig. 1 – Máscaras Waurá de autoria de Daikir Talatalakuma Waurá e Karapotan Waurá, da aldeia Piyulaga (Xingu-MT) no MI, 2015

Museu do Índio/FUNAI – Brasil

Fig. 2 – Montagem das máscaras no MI, junho de 2015

Museu do Índio/FUNAI – Brasil

20O trabalho de qualificação do acervo do MI envolvendo indígenas ocorre desde o início dos anos 2000 (Chagas 2003; Abreu 2007). As oficinas realizadas atualmente fazem parte do Programa de Documentação de Línguas e Culturas Indígenas (PROGDOC), implantado desde 2009 em cooperação com a UNESCO, e que propiciou a realização de 26 oficinas de qualificação de acervo etnográfico entre 2009 e 2015 (Sá 2016). Nesse momento em que os indígenas tomam para si o lugar da autoridade científica, os museólogos fazem o papel de uma escuta atenta, e reconhecem o seu desconhecimento sobre os objetos raros que chegam ao ambiente do museu. Tal reconhecimento faz parte de uma restituição aos indígenas do direito da palavra sobre os objetos adquiridos, o que irá traduzir-se num processo de documentação que é a etnodocumentação. Este processo envolve a recontextualização do acervo por meio de todo um conjunto de informações históricas e etnográficas fornecido pelos indígenas (Shepard et al. 2017).

21Segundo a ideia de “objeto testemunho”, amplamente adotada por museus etnográficos tradicionais, principalmente ao longo dos anos 1930 na França, o objeto coletado torna-se “arquivo”; ele representa uma “cultura distante” constituindo signo de um exotismo inventado no processo de produção de conhecimento sobre os povos não europeus no bojo da colonização. Um pouco mais tarde, com o movimento intelectual das artes e das tradições populares na França, o objeto etnográfico torna-se a «materialização residual de modos de vida em vias de desaparecimento» (Bonnot 2002, 7). Nesta noção, ainda presente como uma categoria de valor sedimentada nas coleções de alguns museus etnográficos, a associação entre preservação da cultura material e a extinção de culturas e povos tradicionais já era um problema implícito. A preservação física estava associada à “salvação” da cultura de povos em extinção.

22Se a escolha das máscaras para figurarem em futuras exposições organizadas pelo Museu não se baseou em conhecimentos etnográficos sobre elas e sobre a cultura do povo Waurá, é com a chegada dos indígenas no museu que esses objetos passam a adquirir um significado etnográfico. Os indígenas que produziram as máscaras rituais, para além de artesãos, assumem o lugar dos principais informantes sobre o contexto cultural e ambiental da produção.

  • 9 Categoria criada por Berta Ribeiro para documentar máscaras rituais xinguanas de grandes dimensões, (...)

23Segundo o thesaurus museológico Dicionário do Artesanato Indígena, criado em 1988 pela antropóloga Berta Ribeiro, e adotado pelo MI como referência para classificar as suas coleções, as máscaras rituais são classificadas como «objetos rituais, mágicos e lúdicos», identificadas tipologicamente como máscaras xinguanas Roda-Capuz.9 As quatro máscaras que chegaram à instituição acompanhadas dos seus artesãos, configuraram uma oportunidade única de consulta e participação visando indexá-las de forma adequada segundo a cultura de onde provêm. Nesse momento, através da interlocução com os indígenas-artesãos, algumas categorias classificatórias foram preconizadas:

    • 10 Couto, Ione. 2019. Entrevista conduzida por Leandro Guedes a 29 de março de 2019, no Museu do Índio (...)

    Autoria: um dos campos relevantes para a documentação de objetos no MI atualmente é o de “autor” ou “artesão”, sendo esta considerada uma informação importante para os pesquisadores que buscam o museu. A questão da autoria, inexistente nas coleções indígenas coloniais, leva em consideração que essas são coleções “contemporâneas” e a autoria é percebida como «um detalhe quase indispensável» (Coutor 2019). Atribuir autor para uma obra indígena significa romper com uma ideia comumente associada a esses objetos de “obra coletiva”, e este dado – como ressalta Ione Couto10 – aponta para o fato de que alguns indivíduos dentro do grupo se diferenciam, «se especializam dentro da comunidade, num determinado item». No Alto Xingu, como aponta Cunha (2005, 25), passou a existir uma divisão do trabalho cultural que faz de cada grupo o especialista em determinados itens. As mulheres Waurá são, por exemplo, as ceramistas por excelência, assim como os Kuikuro são especialistas em produzir colares de conchas. Tudo se passa como se a especialização e o comércio estivessem ao serviço da teia social construída no território, e não o inverso, «o valor da troca tendo precedência sobre o valor de troca» (Cunha 2005, 25).

  1. Materiais: as informações quanto aos materiais utilizados são relevantes para a instituição na medida em que permitem identificar elementos do contexto de origem (os recursos naturais referem-se a um território específico e às limitações de extração naquele território), bem como informa sobre a produção. Por exemplo, o reconhecimento da existência de especialidades no contexto dos indígenas do Xingu permite associar o fato de um objeto ter sido produzido por tecido ao povo responsável pela produção. A divisão de funções por gênero também requer atenção. No caso das máscaras rituais Waurá, a sua produção é exclusivamente atribuída aos homens, e as mulheres sequer podem ver essa confecção. Elas são proibidas de colocar as mãos nesses objetos, o que demarca uma separação ritual entre os universos masculino e feminino na aldeia – imposição esta que não é adotada pelo museu.

  2. Informações etnográficas: segundo os indígenas que acompanharam os objetos de sua produção até o museu, as máscaras Waurá do tipo Roda-Capuz, destinadas para o ritual de cura apapaatai são sempre produzidas em par, representando uma mulher e um homem. O ritual é o resultado do sonho de um indivíduo da aldeia ou do pajé (yakapá, entre os Waurá) indicando um mau presságio. O sonho é algo espontâneo, mas os yakapá também podem diagnosticar o tipo de ritual por meio do transe. «E se uma mulher sonha?», pergunta Ione Couto aos indígenas. Os artesãos respondem que ela, a mulher, deve contar o sonho ao marido, que repassará a narrativa ao yakapá. A mulher nunca pode ser dona das máscaras. Ambas as formas se apresentam como formas de comunicação e intermediação direta com os espíritos apapaatai, sendo a figura do yakapá o único que pode enxergar os agentes da doença e indicar o preparo correto do ritual de cura, assim como a confecção das máscaras adequadas (Barcelos Neto 2001, 139).

24Ainda que desligadas do contexto religioso, as máscaras musealizadas preservam as informações necessárias para a compreensão de uma cosmologia que existe para além do museu. Os rituais apapaatai são performados pelos kawoká-mona, os especialistas rituais Waurá. De acordo com Barcelos Neto (2012, 82) «a lógica organizacional dos rituais de produção Waurá funda-se na ideia de que ninguém pode performatizar os seus próprios rituais».

25As máscaras Waurá incorporam os apapaatai, e seus poderes são tanto a origem quanto a cura das doenças; constituem-se em «invisibilidades tornadas visíveis» (Barcelos Neto 2012, 147). As máscaras são vistas pelos indígenas como transformações, exterioridades animalescas que estabelecem diferentes identidades, sendo que a sua eficácia ritual de cura está diretamente ligada à sua estética e à quantidade de comida oferecida aos seres causadores de apapaatai (Coelho 1995). Os espíritos apapaatai Atujuwá são considerados muito perigosos, sempre perambulando em busca de vítimas, fazendo com que os Waurá os ligassem à grande epidemia de sarampo ocorrida na aldeia em 1954, o que causou uma baixa populacional (Ireland 2001). Esta epidemia impediu que as máscaras Atujuwá fossem produzidas, ficando “adormecidas”, desaparecendo a sua manifestação material até 1997, quando os Waurá voltam a realizar os rituais ligados ao apapaatai (Barcelos Neto 2010, 64).

26Ao fim do ritual as máscaras são descartadas. No contexto dos museus, tendo sido preparadas para serem vendidas e preservadas, as máscaras Atujuwá representam o ritual sem necessariamente terem sido vestidas. Elas não pertencem a ninguém, pois passaram por uma transação mercantil e foram transferidas a uma instituição pública. A sua finalidade é transmitir a cultura indígena para além do contexto ritual para o qual são comumente destinadas.

Conservação: a vida como patrimônio

27No presente artigo, sustentamos a hipótese de que a produção de objetos indígenas para alimentar um mercado movido pela musealização leva à ruptura com a lógica do museu como um lugar da morte cultural para instaurar a musealização da vida. Partimos da crítica a uma conservação centrada na materialidade dos objetos de museu para propor uma preservação integral do patrimônio indígena, considerando os campos de força e as diferentes esferas de circulação da matéria que envolvem os fluxos de vida, no sentido proposto por Tim Ingold (2012, 428). Segundo esta perspectiva, um objeto indígena num museu pode ser percebido como o signo de uma circulação existente, que alimenta e preserva uma cadeia mais ampla de apropriações culturais menos predatórias do que as do passado. A coleção preservada é o resultado de trocas mercantis que atuam sobre e permitem a manutenção do grupo num dado território preservado.

28Depois de documentadas, as máscaras montadas passam por um diagnóstico de conservação e por etapas de higienização – primeiro nas suas partes em separado, depois no objeto montado. As máscaras Waurá são mantidas, cada uma, sustentada pelo eixo de fibra que é a parte mais forte da sua estrutura. A partir desse eixo cria-se um suporte para guardá-las na reserva, mantendo-as na horizontal, para que as franjas de palha fiquem por baixo. Apesar do desafio de serem guardadas e devidamente acondicionadas por suas dimensões de quase 2 m de diâmetro, as máscaras Waurá são feitas da fibra de buriti, uma fibra resistente que tende a ser durável. A presença desse recurso no meio ambiente do Alto Xingu garante uma maior durabilidade dos objetos, mas é a preservação da diversidade biológica no território que assegura que novas máscaras possam vir a ser feitas com a mesma matéria-prima no futuro.

  • 11 Sobre tal perspetiva de preservação, envolvendo comunidades locais, ver Cunha e Almeida (2009).

29O Parque do Xingu, desde o final dos anos de 1980, passou a constituir um laboratório fundamental para a conservação ambiental. Contrastando com o modelo conservacionista de Yellowstone, nos Estados Unidos, que procurava criar um ambiente “intocado” sem a presença de população humana, no Xingu reivindicava-se que as comunidades locais não fossem vítimas, mas sim “parceiros” das preocupações ambientais, uma vez que por meio das suas práticas de subsistência de baixo impacto acabavam por proteger o ambiente no qual baseavam as suas vidas.11

30Nos anos de 1990, os debates sobre a conservação ambiental, levando em consideração a presença humana, promoveram uma mudança de ponto de vista sobre a questão indígena no Brasil. Desde a Convenção da ONU sobre a diversidade biológica, realizada no Rio de Janeiro, em 5 de junho de 1992, uma definição da “conservação in situ”, que abarca tanto os ecossistemas naturais quanto a vida das populações nos seus habitats naturais e culturais, irá disseminar-se nos contextos nacional e internacional (UN 1992). Tal noção serviria de base para a criação das Reservas Extrativistas no Brasil, estas pautadas na ideia de que «as pessoas mais qualificadas para fazer a conservação de um território são as pessoas que nele vivem sustentavelmente» (Cunha e Almeida 2009, 286-287). Passaria a ficar claro que uma política ecológica sólida e viável no país deveria incluir as populações locais.

31Ainda que não se possa essencializar a relação das populações indígenas com o meio ambiente, ressaltando o caráter “naturalmente” conservacionista dos índios, aqui se faz relevante compreender como se dá a conservação ambiental com a participação dessas populações. Como descrevem Cunha e Almeida:

Essas sociedades têm uma ideologia de exploração limitada dos recursos naturais, em que os seres humanos são os mantenedores do equilíbrio do universo, que inclui tanto a natureza como a sobrenatureza. Valores, tabus de alimentação e de caça, e sanções institucionais ou sobrenaturais lhes fornecem os instrumentos para agir em consonância com essa ideologia. Essas sociedades podem facilmente se enquadrar na categoria de conservacionistas culturais [...]. (Cunha e Almeida 2009, 287-288, itálicos dos autores)

32Num artigo para a revista Piauí, publicado em janeiro de 2019, Cunha defende a ideia de que, para além da diversidade étnica e linguística, os povos indígenas são também provedores da diversidade das plantas agrícolas, a chamada agrobiodiversidade, fundamental para a segurança alimentar. Contrariando a lógica da monocultura extensiva, os povos indígenas e comunidades tradicionais conservam o solo e a biodiversidade ao manterem, «por conta própria, por gosto e tradição» as variedades em cultivo e sem deixar de observar as novidades, caracterizando-se, de fato, como “colecionadores” da biodiversidade no território habitado (Cunha 2019, 39).

33Os museus, aqui apontados como agentes nesse mercado de bens patrimoniais, configuram uma das possibilidades viáveis para incentivar a etnopreservação contínua, garantindo a circulação de mercadorias para se tornarem musealia.

Comunicação: do valor da transmissão à transmissão de valores

34A transmissão museológica do patrimônio não perde de vista as implicações humanitárias na sua produção. Neste sentido, a comunicação museológica, momento em que se completa e se consagra o rito da musealização (Brulon 2018), no caso dos museus indígenas, trata da transmissão de valores mais do que deve tratar do valor da transmissão – este último, uma preocupação compartilhada por todos os museus.

35É imprescindível para as dinâmicas do patrimônio cultural dos povos indígenas, e seus processos constitutivos, que as suas condições de reprodução dependem, entre outras coisas, do acesso ao território e aos recursos naturais. Neste sentido, a produção de cultura por essas populações está diretamente ligada a uma relação humana com a diversidade biológica, que atualmente se vê permeada por dinâmicas do mercado cultural. Ao ocupar o lugar de agente desse mercado para negociar valores sobre o patrimônio diretamente com indígenas, o museu contribui com a reprodução de um novo tipo de troca constitutiva do patrimônio, segundo práticas reconhecidamente etnomuseológicas.

36Na sua acepção museológica, a comunicação é o processo por meio do qual uma coleção ganha sentido, tornando-a acessível e transmitindo o seu valor científico, cultural e educativo para um público. No caso de museus cuja missão está voltada para a preservação e para a transmissão do patrimônio indígena (Decreto n.º 7.778/2012), o plano simbólico das aldeias e o contexto de produção não podem ser desvinculados dos objetos comunicados como musealia. Rompe-se com a ideia de que a cultura musealizada é o vestígio de uma cultura inexistente ou em vias de desaparecer, para que os objetos de museus passem a ser percebidos como testemunhos de trocas interculturais que têm relevância para a sobrevivência dos produtores no presente, e para sua afirmação política para além das vitrines do museu.

37Observamos, na breve análise da biografia das máscaras Waurá encomendadas e adquiridas pelo MI, e a partir da sistemática própria da musealização nessa instituição, que a diversidade cultural e biológica do patrimônio depende necessariamente dos mecanismos de troca que o mercado, em certa medida, ajuda a manter ativos. A troca direta com indígenas, visando a transmissão do patrimônio fora das aldeias, incide sobre a sustentabilidade de toda uma cadeia. A musealização permite a remuneração material e simbólica dos indígenas, expandindo potencialmente os seus efeitos da coleção material para a vida no território preservado. Este princípio da troca que produz valor, ao mesmo tempo em que sustenta a produção, está ligado a uma busca (inerente às próprias instituições de preservação do patrimônio cultural) por objetos únicos, belos, raros e ao mesmo tempo viáveis de serem adquiridos no mercado existente. Atualmente, a demanda museal por objetos cuja dimensão expositiva é preponderante – para além da necessidade da sua “salvaguarda” ou “salvação” – leva a preservação da produção a anteceder a conservação restritiva dos produtos.

38A ideia de que objetos de museu encontram-se num determinado ponto da sua “vida social” (Appadurai 2007), e logo não são definidos por um estatuto que lhes seja inescapável, permite pensar a sua complexidade comunicacional. No caso das máscaras Waurá em situação de musealia, elas são, simultaneamente, um produto manufaturado, uma mercadoria e um objeto ritual.

Considerações: do museu à aldeia

39Analisando os percursos biográficos das máscaras Waurá até à sua entrada no MI, e os processos subsequentes de seleção, documentação, conservação e comunicação, observamos como a musealização desse conjunto de objetos indígenas nos aponta questões sobre os regimes de preservação da vida que envolvem os museus. Neste artigo buscamos identificar os critérios e os valores que são mobilizados no interior de tais regimes, demonstrando como os seus efeitos podem transbordar das instituições culturais para os próprios grupos indígenas nos seus territórios aldeados.

  • 12 A última terra indígena demarcada, em benefício do povo Guató (terra indígena Baía dos Guató, local (...)

40Tal dimensão da preservação dos povos indígenas e dos seus territórios encontra-se, entretanto, cada vez mais ameaçada nas instituições brasileiras. Durante o governo do presidente Jair Bolsonaro, testemunhamos o enfraquecimento de instituições de preservação ambiental como o Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis (IBAMA) e de proteção e promoção de direitos dos povos indígenas, como a FUNAI.12

  • 13 O IBAMA, por exemplo, perdeu 69% do seu orçamento em 2020 e a FUNAI teve o seu orçamento contingenc (...)
  • 14 De acordo com os relatórios produzidos pelo Conselho Indigenista Missionário em 2017 e 2018 (CIMI 2 (...)
  • 15 São eles Francisco Pereira, cacique do povo Tukano (AM), Willames Machado Alencar, do povo Tuiuka ( (...)

41Atualmente, ao mesmo tempo em que se testemunham os cortes orçamentários progressivos em setores ligados à preservação ambiental13, observamos um aumento expressivo da violência contra os povos indígenas e a destituição (forçada e institucionalizada) dos seus territórios preservados.14 Apenas em 2019, sete líderes indígenas foram assassinados como resultado de conflitos fundiários e de invasões de terras indígenas no território nacional.15 Além disso, dados relativos ao ano de 2019 apontam para um aumento significativo do desmatamento no território da floresta Amazônica: um aumento de derrubadas na floresta de 113% e um aumento de 80% de derrubadas dentro de terras indígenas, segundo relatório apresentado pelo Instituto Socioambiental (ISA) à ONU em 2020 (UNHRC 2020). Os dados refletem o aumento da vulnerabilidade das populações indígenas, invariavelmente atrelado ao desmantelamento das políticas ambientais que ameaçam os seus territórios e, consequentemente, as suas vidas.

42Mas o que podem fazer os museus diante deste quadro alarmante? Como as instituições culturais podem atuar pelos direitos humanos e por uma preservação ampliada da vida no território ocupado por essas populações? Finalmente, qual o sentido que podemos conferir ao patrimônio indígena, escapando às separações tradicionais entre natureza e cultura e, ao mesmo tempo, afastando-nos da lógica salvacionista que marcou um momento específico da história dessas instituições?

43Rompendo com uma separação estrutural que tende a desvincular as políticas ambientais ou territoriais das políticas de preservação da cultura, a presente análise leva-nos a propor a hipótese, pouco explorada pelos museus e pela museologia, de que a precariedade do meio ambiente natural no Brasil pode estar ligada à precariedade da vida humana no território nacional. Concluímos, portanto, com base nesta breve análise da biografia de quatro objetos indígenas musealizados, que a preservação do meio ambiente preconizada pelas instituições do Estado não deve estar desvinculada da preservação da vida indígena nos territórios ocupados. Preservar o humano, o patrimônio vivo e a relação com a terra deveria estar na base das políticas de conservação ambiental no país, e logo também fundamentando os princípios da musealização e patrimonialização das referências culturais e dos conhecimentos tradicionais indígenas.

44Considerando que a etnopreservação integral do patrimônio aqui proposta ainda pode estar longe de ser alcançada pela maioria dos museus etnográficos brasileiros, entendemos que o MI tem enfrentado o desafio de implementar ações preliminares neste sentido. Mas para que os efeitos dessas ações sejam sentidos, de modo efetivo, nos territórios aldeados para além dos museus em centros urbanos, é urgente que as políticas públicas para o meio ambiente caminhem junto com as políticas culturais voltadas para o patrimônio indígena e, ao mesmo tempo, aliadas aos direitos humanos. É na interseção dessas três instâncias que um novo modelo biopolítico pode emergir, pela mobilização dos Estados e suas instituições, visando ao mesmo tempo a preservação da vida e a transmissão do patrimônio na sua integralidade.

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Notas

1 Fundação Nacional do Índio, órgão indigenista oficial do Estado brasileiro, criado em 1967 em substituição do Serviço de Proteção aos Índios (SPI).

2 Na terminologia museológica, “objetos de museu” ou objetos que passam pela musealização (Stránský 2017).

3 Em português europeu é empregue o termo “restauro”.

4 Critérios estes que seriam explicitados pelo MI em documentos posteriores, quando são justificadas as aquisições de novas máscaras rituais entre 2017 e 2019. Ver, por exemplo, a Nota Técnica 001/2017/COPAC/MI referente à aquisição de 20 máscaras do povo Mebêngroke-Kayapó (Museu do Índio/FUNAI 2017).

5 Couto, Ione. 2019. Entrevista conduzida por Leandro Guedes a 29 de março de 2019, no Museu do Índio, Rio de Janeiro. Material não publicado.

6 Tipo de máscaras rituais e de motivos gráficos que personificam os seres extra-humanos presentes nos rituais dos Waurá, e de outros povos do Alto Xingu (Barcelos Neto 2001).

7 Na cosmologia Waurá, «os apapaatai são seres extra-humanos que remontam ao tempo em que os animais eram gente e falavam», responsáveis não apenas pela causa de doenças em homens e mulheres do povo Waurá, mas também pela sua cura (Barcelos Neto 2001, 145).

8 O buriti (mauritia flexuosa) ou buritizeiro é uma palmeira presente na Amazônia, no Centro-Oeste e em algumas regiões do Nordeste brasileiro. É totalmente aproveitada pelos povos indígenas tanto para alimentação, de onde retiram o fruto do buriti e palmito, quanto para retirarem os insumos necessários para a produção da sua cultura material.

9 Categoria criada por Berta Ribeiro para documentar máscaras rituais xinguanas de grandes dimensões, arredondadas e feitas com fibras de buriti segundo a técnica de entretorcimento (Ribeiro 1988, 313).

10 Couto, Ione. 2019. Entrevista conduzida por Leandro Guedes a 29 de março de 2019, no Museu do Índio, Rio de Janeiro. Material não publicado.

11 Sobre tal perspetiva de preservação, envolvendo comunidades locais, ver Cunha e Almeida (2009).

12 A última terra indígena demarcada, em benefício do povo Guató (terra indígena Baía dos Guató, localizada no município de Barão de Melgaço/MT), foi realizada pelo presidente Michel Temer em abril de 2018, em território que já se encontrava homologado desde 2009 (Decreto n.º 9.356/2018).

13 O IBAMA, por exemplo, perdeu 69% do seu orçamento em 2020 e a FUNAI teve o seu orçamento contingenciado em 90% por meio do Decreto n.º 9.711/2019.

14 De acordo com os relatórios produzidos pelo Conselho Indigenista Missionário em 2017 e 2018 (CIMI 2017; CIMI 2018).

15 São eles Francisco Pereira, cacique do povo Tukano (AM), Willames Machado Alencar, do povo Tuiuka (AM), Emyra Wajãpi, do povo Wajãpi (AP), Carlos Alberto Souza, do povo Apurinã (AM), além de três lideranças do povo Guajajara (MA): Paulo Paulino Guajajara, Firmino Prexede Guajajara e Raimundo Benício Guajajara.

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Índice das ilustrações

Legenda Fig. 1 – Máscaras Waurá de autoria de Daikir Talatalakuma Waurá e Karapotan Waurá, da aldeia Piyulaga (Xingu-MT) no MI, 2015
URL http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/midas/docannexe/image/3260/img-1.jpg
Ficheiro image/jpeg, 458k
Legenda Fig. 2 – Montagem das máscaras no MI, junho de 2015
URL http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/midas/docannexe/image/3260/img-2.jpg
Ficheiro image/jpeg, 310k
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Para citar este artigo

Referência eletrónica

Bruno Brulon e Leandro Guedes, «Por uma etnopreservação integral do patrimônio: a biografia de quatro máscaras Waurá»MIDAS [Online], 14 | 2022, posto online no dia 15 maio 2022, consultado o 21 junho 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/midas/3260; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/midas.3260

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Autores

Bruno Brulon

Professor do curso de Museologia da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro – UNIRIO. Professor do quadro permanente da pós-graduação em Museologia e Patrimônio – PPG-PMUS (UNIRIO/MAST). Coordenador do Grupo de Pesquisa Museologia Experimental e Imagem – MEI. Presidente do Comité Internacional para a Museologia – ICOFOM (eleito em 2019). Doutor pelo programa de pós-graduação em Antropologia da Universidade Federal Fluminense (2012). Doutor pelo programa de pós-graduação em História da Universidade Federal Fluminense (2019). Os seus estudos têm ênfase nos seguintes temas: museu, museologia, musealização, patrimônio, ecomuseu, museus etnográficos e descolonização.

Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro – UNIRIO, Av. Pasteur, 296 – Urca-Cep 22290-240, Rio de Janeiro, Brasil, brunobrulon@gmail.com, https://orcid.org/0000-0002-1037-8598

Leandro Guedes

Bacharel em Museologia pela Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO) e mestrando do programa da pós-graduação em Museologia e Patrimônio – PPG-PMUS (UNIRIO/MAST). Os seus principais interesses em pesquisa centram-se em museologia, musealização, coleções etnográficas e museus etnográficos.

Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro – UNIRIO, Av. Pasteur, 296 – Urca-Cep 22290-240, Rio de Janeiro, Brasil, leandroguedes84@gmail.com, https://orcid.org/0000-0001-7554-502X

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