• 1 Este estudio se ha realizado en el marco del Proyecto Órdenes militares y religiosidad en el Occide (...)

11. Introducción: objetivos, fuentes y metodología1

• 2 Para comprender los conflictos jurisdiccionales entre la Orden de Calatrava y los arzobispos toleda (...)

2Este estudio se propone indagar en la religiosidad de mujeres seglares comunes, ni religiosas ni pudientes (un enfoque historiográfico poco habitual), habitantes de villas del señorío calatravo castellano, y en el ámbito de los cultos parroquiales. Se adentra en la vida religiosa en el medio rural y semi rural, que suele resultar difícil de conocer. Paralelamente, busca observar las actitudes de las jerarquías calatravas hacia ciertos usos que implicaban a las mujeres o que ellas protagonizaban; asistimos, así, a la actuación de la orden militar como supervisora de la vida religiosa y moral desarrollada en su señorío. Esta actuación fue consecuencia de los privilegios pontificios de exención de la jurisdicción episcopal de los que gozaba esta orden militar, no sin conflictos con los obispos, en este caso el arzobispo de Toledo. Una exención que también disfrutaban otras órdenes militares, pero que en Calatrava se reforzaba a causa de su afiliación al Císter. Como consecuencia de estas concesiones papales, la Orden de Calatrava ejercía ampliamente su autoridad religiosa sobre el clero, las iglesias parroquiales y los fieles cristianos en estas tierras que la milicia había repoblado y defendido desde el siglo XII2.

• 3 Son exponentes de la actualidad de estos estudios las numerosas convocatorias periódicas como los e (...)
• 4 A modo de ejemplos recientes: CARRAZ, Damien; DEHOUX, Esther (eds.) ­­– Images et ornements autour (...)
• 5 LORENZO ARRIBAS, Josemi, MUÑOZ FERNÁNDEZ, Ángela y SEGURA GRAÍÑO, Cristina – “Sobre el discurso de (...)
• 6 Por ejemplo, vide el dosier sobre las mujeres en el franciscanismo en el número de 2020 de la revis (...)
• 7 Muy importantes las obras de MUÑOZ FERNÁNDEZ, Ángela – “Mujeres y religión en las sociedades ibéric (...)
• 8 Por ejemplo: GRAÑA CID, María del Mar – “Eucaristía y feminismo. Doña Teresa Enríquez 'la loca del (...)
• 9 Un somero repaso historiográfico en TORRES JIMÉNEZ, Raquel — “Mujeres de órdenes militares, siglos (...)
• 10 NICHOLSON, Helen — “The Military Orders and their Relations with Women”. in
  HUNYADI, Zsolt; LASZLOV (...)
• 11 NICHOLSON, Helen – “Templar attitudes towards women”. Medieval History 1/3 (1991), pp. 74-80; TOMMA (...)
• 12 Incluido en AYALA MARTÍNEZ, Carlos — Las órdenes militares hispánicas en la Edad Media (siglos XII- (...)
• 13 AYALA MARTÍNEZ, Carlos – “San Felices de Amaya, monasterio medieval de la Orden de Calatrava”. in M (...)
• 14 Fue pionero sobre el tema el estudio de ECHÁINZ SANS, María — “El monasterio de Sancti Spíritus de (...)
• 15 MATA, Joel Silva Ferreira – A comunidade feminina da Ordem de Santiago: a comenda de Santos em fina (...)
• 16 OLIVEIRA, Luís Filipe – “O mosteiro de Santos, as freiras de Santiago e o culto dos Mártires”. in K (...)
• 17 Se trata de la 21^th Conference of the “Ordines Militares. Colloquia Torunensia Historica”, que se c (...)

4En primer lugar, los avances en la investigación sobre las órdenes militares se han multiplicado en las últimas décadas3. Actualmente, se está intensificando el estudio de su vida religiosa: sus reglas y obligaciones, sus cultos hagiográficos4. Sin embargo, todavía requiere más atención su proyección eclesiástica, disciplinar, moral y devocional en sus señoríos, una línea seguida en estas páginas. En segundo lugar, el estudio de la religiosidad femenina medieval acompañó desde sus comienzos la eclosión de la historia de las mujeres en España en la década de 19805, y hoy es un tema muy atendido, como muestran, entre otras, las obras de Ángela Muñoz, María del Mar Graña, Blanca Garí, Silvia María Pérez González, Mª del Carmen García Herrero o José María Miura. Pero casi siempre se estudian mujeres consagradas en órdenes religiosas estructuradas6, o bien llevando una vida de piedad no regular bajo fórmulas como las beguinas y beatas, emparedadas y otras (mulieres religiosae)7. Por el contrario, el estudio del mundo laico femenino se ha reducido, habitualmente, a las reinas o mujeres de la alta nobleza8. Aquí queremos aproximarnos a ciertas formas de piedad laicas propias de mujeres del mundo rural, dependientes de una orden militar. Una perspectiva más en la que se enmarca este trabajo es la polisémica relación entre mujeres y órdenes militares9, que, a falta de obras de conjunto, cuenta con trabajos recientes bajo enfoques amplios10 y otros sobre las ramas femeninas de órdenes como la templaria y la sanjuanista11. Sobre las órdenes hispánicas existe un estudio panorámico12 y algunos tratan de monasterios concretos13, particularmente de la Orden de Santiago14, también estudiado el monasterio femenino de Santos, de la misma orden, en Portugal, tanto por Joel Silva Ferreira Mata15 como por Luís Filipe Oliveira en cuanto a sus orígenes y sus vínculos con familias nobiliarias16. La temática de “mujeres y órdenes militares” despierta tanto que será el eje del próximo congreso bienal de Torún (Polonia) sobre órdenes militares, previsto para septiembre de 202117.

• 18 La documentación se encuentra en el Archivo Histórico Nacional de Madrid, en su Sección de Órdenes (...)

5El espacio predominante de nuestro análisis es el llamado Campo de Calatrava, el señorío más compacto de la milicia homónima en Castilla, de unos 11.500 Km², articulado progresivamente por ella desde el siglo XIII entre los Montes de Toledo y Sierra Morena, identificado con casi toda la actual provincia de Ciudad Real. En él nació la propia orden militar en 1158, y en él se encontraban sus centros de gobierno religioso y político: el Convento de Calatrava, (Calatrava La Nueva) y los palacios maestrales de la villa de Almagro. A finales del siglo XV, documentamos aquí 39 iglesias parroquiales, (“iglesias mayores”) para 33 villas rurales y semi rurales, cada una con una población de entre 150-1000 habitantes. Subsidiariamente, vamos a considerar ciertos datos procedentes de otro señorío calatravo más reducido, el Partido de Zorita, expandido por la Alcarria Baja (provincia actual de Guadalajara)18.

• 19 Muy reciente: MUÑOZ FERNÁNDEZ, Ángela; MORAL VARGAS, Marta del (eds.) – Cultura material e historia (...)

6Nuestra observación empírica extiende la encuesta sobre las fuentes entre mediados del siglo XV y mediados del XVI. Por lo tanto, en un momento de transición para la Orden de Calatrava, cuyo maestrazgo quedó anexionado por los Reyes Católicos en 1489. Este hecho consolidó un proceso abierto mucho antes, el de la aristocratización de la orden, y reafirmaba la intensificación de sus aspectos religiosos, algo que se dejó notar en cierta proyección reformista de la Orden de Calatrava sobre su señorío. Pero el grueso de nuestra información se concentra entre 1491 y 1539, las fechas extremas de las visitas estudiadas. Estas, las 85 visitas de la Orden de Calatrava a su señorío durante ese periodo, custodiadas en la sección de Órdenes Militares del Archivo Histórico Nacional de Madrid, constituyen nuestra fuente esencial: consisten en inspecciones periódicas de los señoríos realizadas por altas jerarquías de la milicia, los visitadores calatravos nombrados en los capítulos generales, al igual que ocurría en otras órdenes. La tarea de indagación, control, mandatos e imposición de penas desarrollada por estos visitadores generales (que, habitualmente, actuaban de dos en dos) afectaba a iglesias, ermitas, cofradías y hospitales. Por ello, las visitas son una fuente seriada muy rica para estudiar la vida religiosa del señorío. La creciente minuciosidad de los visitadores incluye valiosos inventarios de bienes y objetos litúrgicos; en este sentido, nuestro análisis entronca metodológicamente con la cultura material como vía de indagación para la historia de las mujeres, una perspectiva de gran interés19. Además, las visitas reflejan el punto de vista de los visitadores, sus condenas o bien su estímulo de ciertas prácticas devotas. Esto permite plantear el diálogo entre prescripciones de la jerarquía eclesiástico-señorial calatrava y religiosidad local; o, de un modo hipotético y más amplio, entre religiosidad culta y piedad del pueblo. Complementariamente a las visitas, hemos recurrido a ciertos diplomas de la Orden de Calatrava (conservados en el mismo Archivo Histórico Nacional) y a textos normativos calatravos.

• 20 TORRES JIMÉNEZ, Raquel – “Devoción eucarística en el Campo de Calatrava al final de la Edad Media. (...)

11Aparecen equiparados hombres y mujeres cuando los visitadores recriminan continuamente la costumbre de no guardar como es debido domingos y fiestas absteniéndose de trabajar y acudiendo a la iglesia para oír los oficios divinos, misa y horas canónicas. En el Partido del Campo de Calatrava, era notoria la costumbre de mantenerse fuera del templo durante la misa y entrar después de la consagración, algo que refleja una concepción de la misa identificada con el “ver a Dios”20. Es elocuente el texto de una visita realizada a otro Partido, el de Zorita, que alude explícitamente a hombres y mujeres, casados, viudos y viudas. El mandato que sigue aparece en las visitas de 1518 realizadas a seis villas: El Pozo, Albares, Almoguera, Albalate, Illana y Borox:

• 22 RIGHETTI, Mario – Historia de la liturgia. Madrid: Editorial Católica, 1955, vol. I, p. 1277.
• 23 Sínodo diocesano de Alcalá de 1336, 3, y Sínodo diocesano de Toledo de 1356, 15. Publ. SÁN­CHEZ HER (...)
• 24 SÁNCHEZ HERRERO, José – “La religiosidad popular en la baja Edad Media andaluza”. in Homenaje a Alf (...)
• 25 Granátula. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 19, 1510, fol. 352r.
• 26 Fuencaliente. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 1, 1537, fols. 22v-23r.
• 27 , Almagro. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 1524, fols. 39r-39v.
• 28 Corral de Caracuel. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 1, 1537, fols. 26 (...)
• 29 Almagro. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 1534, fol. 35v.

13Por otra parte, la familiaridad laica – incluidas las mujeres – con las horas canónicas queda documentada. Pudiera pensarse que los seglares estaban ajenos al rezo o canto de las horas, un oficio canónico tan eminentemente clerical y tan complejo, cuya columna vertebral era el recitado o canto de los salmos del Salterio. Pero como se ha visto en el texto precedente, la observancia dominical-festiva incluía no solo la misa sino al menos alguna parte del oficio (misa y vísperas) en el Partido calatravo de Zorita. Y es que, en general, el canto del oficio divino funcionaba como complemento litúrgico de la misa mayor­. El rezo canónico de tercia desem­bocaba en el culto eucarístico22. Las sinodales de la archidiócesis de Toledo ordenaban a los párrocos amonestar a sus fe­ligreses a acudir al canto de las horas los días de fiesta so­lemne23. Y lo mismo reflejan los concilios y sí­nodos andalu­ces de finales del si­glo XV y comienzos del XVI24. En el Campo de Calatrava, se constata que los fieles asistían a menudo a su cele­bra­ción (hay referencias expresas a las mujeres), aunque los visitadores no lo prescribían, y estaban familiarizados con sus elementos. Contamos con testimonios como los siguientes: en Graná­tula, “mu­chos vezi­nos desta vi­lla los do­mingos e fiestas se suben a la tri­buna (...) y es­torvan las oras”25; en Fuencaliente, “las mu­ge­res, de que van a la dicha ygles­ya a oyr misa e a los otros divi­nos ofi­çios...”26; y en Al­ma­­­­gro, al re­probar có­mo se conducían “muchas per­sonas estando en la yglesya oyendo las oras e ofiçios divinos”, se orde­na que “ninguno sea osa­do de aqui adelante, estan­do en la yglesya en la mysa e otros divinos ofi­çios de estar fablan­do ...”27. En términos simi­la­res se expresa la visita de 1537 a Corral de Caracuel28. A veces, la asistencia era bastante masiva. Por ejemplo, al templo de San Bartolomé de Almagro concurría tanta gente a las horas que fue nece­sario añadir bancos, “porque es cosa justa que los aya, y de cabsa dello no pierdan de oyr las oras” 29.

• 30 Los salmos, pieza fundamental del ofi­cio, muy probablemente eran más cono­cidos por los fieles de (...)
• 31 La misa y la vigilia de tres lecciones las encarga para el día del entierro y para el cabo del año. (...)
• 32 El hecho de que los salmos eran muy conocidos a nivel popular queda patente cuando, hacia 1530, el (...)

14Por tanto, las mujeres no están excluidas de la costumbre de asistir al rezo de las horas, aunque no sabemos si llegaban a subirse a la tribuna junto con los clérigos, como consta que la gente hacía en Granátula. Y se puede afirmar que esta­ban fami­lia­ri­zadas con esta liturgia30. En efecto, sus mandas pro anima muestran que cono­cían su estructura al menos a grandes ras­gos, marca­da por el número de leccio­nes (que conlleva un núme­ro de sal­mos) y por la in­clu­sión de otro elemento, la leta­nía (pre­ces litá­nicas). El oficio vigilar de di­funtos for­maba parte de las exe­quias, y los testamentos procuraban asegurarlo, especificando además el núme­ro de leccio­nes o lec­turas; si el importe de la manda no alcanzaba para las nue­ve lecciones, entonces la vigi­lia se reducía a tres31, caso del testamento de Francisca Rodrí­guez, y también se abreviaba por consiguiente el número de responsorios y el de los salmos con sus an­tífo­nas32.

• 33 El velum templi era un paño de Cuaresma, cortinaje o velo, que se colocaba tapando el altar mayor d (...)
• 34 TORRES JIMÉNEZ, Raquel – “El ‘templo vestido’. Espacios, liturgia y ornamentación textil en las igl (...)
• 35 Estudiados en TORRES JIMÉNEZ, Raquel – “Devoción eucarística en el Campo de Calatrava (…)”, … .

17La configuración de los espacios sagrados de los templos para el culto debía mucho a una ornamentación textil que da lugar a lo que hemos llamado “el templo vestido”. El revestimiento del altar y de su entorno con manteles, frontales, tapicería, cortinajes, alfombras, paños, palias, velos, vela templi para Cuaresma33, “cielos”, paños negros para tapar el sagrario y las imágenes en Viernes Santo, entre otros, lograban recubrir con un aire suntuoso estos templos parroquiales habitualmente pobres y necesitados de obras34. Estas piezas, a menudo intercambiables, de todos los colores, presentan una gran variedad de mensajes iconográficos y de tejidos, habitualmente ricos, como el damasco, el tafetán o el brocado, aunque también el lienzo. Deben añadirse los “paños de elevación” oscuros, que se alzaban por delante de los retablos durante la elevación de las sagradas especies para facilitar su visibilidad por parte de los fieles35.

• 36 Son las iglesias mayores o parroquiales de las villas de Aldea del Rey, Almagro, Argamasilla, Cabez (...)

• 37 Debe de tratarse de un paño grande para el altar, y no de la pequeña palia que cubre el cáliz, pues (...)
• 38 Esta mujer dio a la misma iglesia una camisa de lienzo que tiene puesta la imagen de Santa Ana. Su (...)
• 39 Donó también a la misma iglesia una casulla con estola, manípulo, alba y todo su adere­zo.
• 40 Creemos que puede ser frey Perseval Méndez, también comendador en 1502 y beneficiado de la iglesia (...)
• 41 Es señalado por Frey Francisco de Rades y Andrada en su Crónica como comendador de Montanchuelos ba (...)
• 42 También donó esta mujer una camisa y una saya bordadas, con seda y terciopelo, para la imagen de la (...)

• 43 Estos aspectos son tratados ampliamente en TORRES JIMÉNEZ, Raquel – “Parroquias rurales e identidad (...)

21Con estas mandas, las mujeres sin duda querrían contri­buir al esplendor de la propia iglesia parroquial, con un sentido reli­gioso (“para la honrra y serviçio de Dios”, dicen los visitadores a menudo), reforzado por el deseo de ganar méritos para la vida eterna; algo no reñido con el afán de prestigio y ostentación. Todo ello, en unas iglesias que tales mujeres sin duda estimaban como un ámbito vital propio. En este sentido, es pertinente recordar el rol habitual de las mujeres vinculado al hilado y tejido y al adorno de la propia casa que se transpone aquí a la Casa del Señor (que también es la casa donde quieren descansar después de la muerte). Por otra parte, no debe olvidarse el papel identitario y configurador de comunidad que los templos parroquiales ejercían en estas villas rurales y semi rurales43.

• 44 Sobre las imágenes religiosas y las mujeres: RIGAUX, Dominique – “Dire la foi avec les images, un a (...)

223.2. Mujeres e imágenes vestidas44

• 45 Una síntesis en TORRES JIMÉNEZ, Raquel – “La devoción mariana en el marco de la religiosidad del si (...)
• 46 COSTA, Paula Pinto, TORRES JIMÉNEZ, Raquel; LENCART, Joana – “The patron saints of Military Orders’ (...)
• 47 Almagro. Testamento de Francisca Rodríguez. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Ctva., (...)
• 48 Almagro. Testamento de Francisca Rodríguez ... .
• 49 Torralba. Testamento de Catalina Gomes. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Calatrava, Secció (...)

24Por otra parte, esta tendencia de espiritualidad se integra en una corriente piadosa de enorme potencia como es el culto a la Virgen María que eclosiona particularmente desde el siglo XIII en Occidente45, y que cristaliza perfectamente en el señorío de la Orden de Calatrava46 y, en definitiva, en todo el Occidente medieval. Son frecuentes los testimonios de la devoción específica de mujeres del territorio a ermitas, imágenes o cofradías colocadas bajo el patrocinio de la Virgen María. Por ejemplo, Francisca Rodríguez ordenaba en su testamento de 1446 que los cofrades de Santa María la Mayor se hicieran cargo de decir una misa anual por su alma a cambio de media viña47, y tenía hecha una promesa a la Virgen de Santa María del Monte que quiso cumplir: dejó a la ermita una manda sin cargo de misas consistente en “çinco quartos de çera, a rrason de veynte e dos onças el quarto, que yo ove prometido”48. He aquí una práctica religiosa popular, la de las promesas dirigidas a la Virgen o a los santos por sus favores. Y la vecina de Torralba Catalina Gomes, en su testamento de 1496, hacía constar su devoción hacia dos ermitas marianas cercanas pero externas a su propia villa: Santa María de las Cruces, de Daimiel, y Santa María del Monte, de Almagro49.

• 50 Una imagen de la Virgen tiene “unas sayas viejas para de continuo”. El Moral, igl. San Andrés. Madr (...)

25Las imágenes de bulto de la Virgen y del Niño Jesús (también a ve­ces las de santos y santas) tenían cabelleras, monjiles, roquetes, tabar­dos, bria­les de distintos colo­res para intercam­biarlos, sayas y sayos, ca­mi­sas, faldillas, ceñi­dores, velos, so­brerro­pas, man­tos, mantillas, gorgue­ras, cape­ruzas, cofias, bone­tes, guantes, etc., a menudo bordados con hilo de oro; y tam­bién jo­yas, como pequeñas cruces de plata, coronas tanto de plata como de madera, colla­res de coral y colla­res de cuentas de oro, obje­to de robos a ve­ces. Se les cambiaba el ropaje y se les vestía de fiesta o de diario (“para de continuo”50).

• 51 Valenzuela. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6075, n. 31, 22 marzo 1502, fol. 3 (...)
• 52 Malagón. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 18, 1538, fols. 20r-20v y 28 (...)

26La costumbre de ataviar y adornar las imágenes, en especial las marianas, era una arraigada expresión de devoción popular. Pues bien, a partir de los años iniciales del siglo XVI, el cri­terio de los enviados cala­travos chocó con ese gusto tan marcadamente femenino, aunque al parecer era compartido por los responsables locales de las iglesias: cura, mayordomo y oficiales concejiles. Los visitadores lucharon por erradicar la imagen vestida, pues consideraban más decoroso, honesto y provechoso que no lo estuviese y se convirtieran las pren­das útiles en ornamentos litúrgi­cos51. Pero numerosos testimonios acreditan que en las igle­sias se oponía re­sis­tencia y proseguía la corrien­te de donacio­nes52.

• 53 Picón. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6.079, n. 19, 13 noviembre, 1538, fol. (...)

28Contamos con un interesante testimonio, que resulta precioso por su carácter aislado. A pesar de la excepcionalidad del dato, pudiera ser representativo de un fenómeno extendido. Aparece registrado en el inventario del templo de un pequeño lugar, Picón, y es el siguiente: su templo de San Salvador disponía de “una cruz en que besan las mugeres”53.

• 54 “Elle porte à ses lèvres l’image de son Seigneur, de sa langue elle lui lèche les pieds, et elle l’ (...)
• 55 Esto era muy notorio en Clara de Montefalco. SÁNCHEZ HERRERO, José – “¿Una religiosidad femenina en (...)
• 56 SÁNCHEZ HERRERO, José – “¿Una religiosidad femenina (…)” …, p. 164.

29¿Se trata de la expresión de una devoción específicamente femenina? El contexto de este gesto devoto, ¿era el de alguna celebración litúrgica, por ejemplo la adoración de la Cruz el Viernes Santo, o alguna otra festividad en honor de la Cruz? ¿O bien era una cruz dispuesta para que espontánea e individualmente la besaran las mujeres? Desconocemos también si tenía un crucifijo al que quizás besaban los pies. No es posible responder a estos interrogantes, pero, en todo caso, parece un uso revelador de una piedad emotiva, afectiva, que requiere del contacto sensorial con lo venerado, y que enlaza con el tema de la compasión con Cristo que parece netamente femenino. En otro ámbito y otro periodo, es significativo el conmovedor relato de Pedro el Venerable, abad de Cluny (1122-1156), sobre la muerte de su madre, quien, tras recibir la unción, pidió una cruz; besaba el crucifijo, le lamía los pies, le rogaba con lágrimas54. En el siglo XIII y principios del XIV, las figuras de santidad mendicante femenina descritas por A. Vauchez y analizadas comparativamente por J. Sánchez Herrero, tienen en común la meditación en los sufrimientos de la Pasión de Cristo y, es más, su identificación íntima con la agonía del “Varón de Dolores”55. Y la santidad de las mujeres laicas canonizadas entre 1198 y 1431 integra también la devoción a la Humanidad de Cristo, especialmente a su Pasión56.

• 57 Fuencaliente. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 1, 1537, fols. 22v-23r.
• 58 Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 1, fols. 23r-23v.
• 59 La referencia es más tardía. 1549, Madrid, AHN, OOMM, Cjo., Leg. 6080, n. 3, fols. 59v-60r.
• 60 Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 1534, fol. 40v.
• 61 Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 1534, fol. 36r.
• 62 Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 1534, fol. 35v.
• 63 Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6110, n. 12, 1502, fol. 101v.

34En Fuencalien­te, los visitadores denunciaban que al­gu­nas mu­je­res “subían” a sen­tarse entre los hom­bres, en los prime­ros asientos, algo “muy desonesto” y que causa “mur­mu­raçio­nes y escandalos”57. Los visitadores calatravos mandaron al prior y a los sa­cristanes vigilar qué mujeres quebran­taban la prohibición y comunicarlo a los alcaldes para que les aplicaran la pena pecuniaria impuesta58. En Vi­lla­rru­bia reprobaron la práctica femenina de entrar “a sen­tar dentro de los es­cannos en­tre los onbres” durante la misa mayor festiva, de lo cual “algu­nos vezinos desta villa se nos que­xa­ron”59; es decir, hubo delación. Hacían lo pro­pio las mujeres en Al­ma­gro60, aun­que aquí tam­bién se reco­­ge la cos­tum­bre de algu­nos hom­bres de sentarse en­tre ellas61 o de la­do en ban­cos co­loca­dos trans­versal­mente, mi­rando ha­cia ellas, de lo que “se cab­san algu­nas di­çio­nes”62. En Villama­yor, la prác­tica calificada como “co­sa vergonçosa” no llega a ser la de mez­clar­se unas y otros; consis­te en estar en misa mayor las muje­res sentadas delan­te de los hom­bres en la capilla principal, cuando es sa­bido que “en los pue­blos de buen regymiento” se hace al contrario63. En este último caso (con fecha de 1502) la pe­na es muy dura: se debe expul­sar del templo y co­brar un real a la mu­jer que se resis­ta a permanecer en su sitio. Años más tarde se habrá sua­vizado el cas­tigo, lo cual indica que resul­taba difí­cil erradicar la costum­bre de salir del espa­cio asignado para el propio sexo y de que las penas segu­ra­mente no se eje­cutaban.

• 64 “Muchas per­zonas, es­tando en misa e en los otros ofiçios divinos, se dete­nían en la di­cha pila (...)
• 65 Almagro, Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 14 agosto 1534, fol. 36r.

35Otra ocasión de mezclarse hombres con mujeres era la toma de agua bendita de la pila, y así sucedía en la iglesia de Malagón64. Y en Almagro, los visitadores condenaban la costumbre de la gente de “me­ter syllas a la yglesia en que se asyentan, ansy en car las mugeres como en otras partes feas desones­tas”65.

• 66 Almagro. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 14 agosto 1534, fol. 36r.
• 67 “En este pecado [de sacrilegio] pecan los que con poco temor de Dios Nuestro Señor, é sin ningún co (...)
• 68 Los sínodos de Jaén de 1492, y de Córdoba de 1520, coinciden en prohibir que la gente se siente en (...)

36Una transgresión añadida era el desacato al Santo Sacramento cuando los hombres se sentaban de espaldas o de modo transversal respecto al altar, de cara a las mujeres66. Posiblemente las gentes no eran conscientes del sacrilegio en que incurrían según con­fe­sionales del final del siglo XV (el “menos­pre­cio del pre­cioso cuerpo de Jesucristo si ende esta en­cerrado”)67. También sínodos andaluces reprueban el mismo uso68.

• 69 Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6080, n. 3, 1534, fol. 60r.
• 70 “Item, [pecan] los que a tal tiempo más tienen los ojos a los aullidos de los cantores (...) y, lo (...)

37Las prácticas anteriores suscitaban murmuraciones, escándalos, “diçiones” y quejas de los vecinos. Esto parece mostrar una censura social hacia la promiscuidad: la separación de hombres y mujeres estaba interiorizada socialmente como signo de honestidad. Incluso en cierta ocasión los visitadores recu­rrieron a fomentar las de­nuncias entre los mismos feligreses69. Y nótese que la deshonestidad y el escándalo son los argumentos de los visitadores para prohibir los usos citados, mientras que tratadistas como Fray Hernando de Talavera aducen, de forma más afinada, la debida atención al culto70.

• 71 Corral de Caracuel. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 1, 1537, fols. 26 (...)
• 72 En 1537 para Santa Cruz de Mude­la, Aldea del Rey y Valdepeñas; en 1538 a propó­sito de las igle­si (...)
• 73 Corral de Caracuel. Madrid, AHN, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 1, 1537, fol. 267v.

38Más allá de la mezcla indebida de hombres y mujeres durante las celebraciones litúrgicas, otras actitudes indevotas de los feligreses (muchas personas, sin alusión expresa a mujeres) consistían en dedicarse a hablar unos con otros, incluso deambulando por el tem­plo, algo que se condenó por sistema71. Pero sí mencionan las visitas a las mujeres y a los hombres que no solo hablaban entre sí, sino que, además, lo hacían mientras se cantaba el Gloria y el Credo, con el agravante de que permanecían todos sentados en lugar de estar de pie. Se repite la acusación para múltiples lugares y se denuncia que estorbaban la devoción de los demás y aún de los propios clérigos72. Por el contrario, debían estar levantados y “re­zando e con mucha atençion e contemplaçion”73.

• 74 Almagro. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 1534, fol. 34v.
• 75 Almagro. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 1534, fol. 40r.
• 76 Santa Cruz de Mudela, igl. Santa María. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, (...)

40En ocasiones, incluso los mis­mos clérigos terminaban mezclándose con los asistentes, sin excluir las mujeres, algo que generaba la condena tajante de los visitadores y también el escándalo de los fieles. Se insistía en la celebración del oficio en la tri­buna “porque alli estays en quietud e no murmurando en cal los se­glares”74. Pero se adentraban en el lugar de las mujeres cuando iban rociando con el agua bendita al pueblo y, en una denuncia muy repetida en las visitas, cuando iban a recoger las ofren­das de los feligreses durante la misa “en car las mugeres, lo qual es muy desonesto e cabsa algunas diçiones escandalosas”75. Los visitadores les conminaban a quedarse en la grada más baja del altar esperando las ofrendas, o bien “vayan donde esten las primeras mugeres e ally esperen que vayan a ofreçer e no anden entre ellas”. Pero los clérigos no cumplían esta prescripción calatrava, que se tenía que reiterar de unas visitas a otras76.

• 77 Almadén. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6110, n. 15, 6 abril 1502, fol. 159r.
• 78 El mandamiento dirigido a los oficiales concejiles de Piedrabuena en 1491 es uno de tantos que cont (...)
• 79 Torralba. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6.076, n. 14, febrero 1510, fol. 203 (...)

42Estamos tratando sobre la sociabilidad durante el culto en los templos parroquiales más allá de la obligada segregación femenina, y en este mismo orden de cosas se puede recordar ciertos usos que las fuentes no atribuyen específicamente a un perfil femenino, pero que hipotéticamente cabe adjudicar también a las mujeres. A todas luces, debían de aludir los visitadores calatravos también a ellas cuando reprobaban la costumbre de comer, beber y bailar con motivo de las celebraciones de bodas en un contexto que permite situar estas prácticas en los templos o en sus aledaños77. En general, las reiteradas quejas de los visitadores sobre la excesiva y profana familiaridad de los fieles con el espacio de los templos, su entorno y sus cementerios, ha de ser extensiva a ambos sexos78; la sociedad local en estas poblaciones rurales o semi rurales no parecía distinguir con nitidez lo sagrado de lo profano; el templo era un lugar familiar y propio. En esta misma línea se sitúa la costumbre de las gentes de pasar la noche entera velando a un santo o a una Virgen en la iglesia parroquial o, más a menudo, en su ermita, en la vigilia previa a la fiesta del santo79, algo visto con mucho recelo por las sinodales.

• 80 Definiciones de 1468, cap. 1. O’CALLAGHAN, Joseph F. – “‘Difiniciones’ of the Order of Calatrava en (...)
• 81 Sevilla. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Libros Manuscritos de la Orden de Calatrava, Cód (...)

43Por otra parte, la presencia de las mujeres en el Convento de Calatrava, incluso en los lugares regulares (refectorio, dormitorio, claustro) se producía, al parecer, con bastante frecuencia. Los trastornos que ello generaba a los freires clérigos llevaron al abad Guillermo II de Morimond a prohibir tajantemente este acceso femenino en sus definiciones de 146880. Pero a principios del siglo XVI, constatado el hecho de que las mujeres acostumbraban a concurrir a la casa central calatrava a ganar indulgencias, a ejercitar “sus devociones” y con ocasión de las misas nuevas, el Capítulo General de Sevilla de 1511 se mostró más flexible y optó por no prohibir, sino limitar la presencia femenina al tiempo diurno, velando el nocturno, aunque se les permitió pernoctar en un lugar acotado siempre que no entraran en los espacios citados ni en las celdas ni en la enfermería; además, fijaba restricciones a la comunicación entre mujeres y freires, que solo se haría con permiso del propio prior o del subprior, y en presencia de otro freire anciano81.

• 84 Teresa García encargó “desyr cada lunes un responso sobre su sepoltura”. Tirteafuera, iglesia Santa (...)
• 85 En 1510 los visitadores recriminaban tanto al concejo de Miguelturra como al mayordomo de la iglesi (...)

49Parece evidente que estas mujeres, en lugar de hacer el encargo específico de treintana­rios, res­ponsos o aniversarios, trataban de alargar en el tiempo, hasta un año, la eficacia de aquellas cele­braciones pro de­functis que se hicie­ron al morir el allegado. En suma, aplicaban la misa por el alma de sus difun­tos, y para ello recreaban las condiciones externas colocando “tumbas”, mesas y velas sobre las lápidas de sus muertos. No hay margen al error de interpretación del texto, porque las ce­le­braciones por los difuntos siempre tendían a efec­tuarse en torno a la sepultura del fina­do84, colocando cruces encima du­ran­­­­te trein­ta­na­rios y novenarios85.

• 86 Sobre el tema de la muerte son imprescindibles las obras de autores como Julia Pavón y, especialmen (...)

52Es bien conocido que, en el Medievo y durante mucho tiempo después, todo cristiano debía dejar mandas al morir para garantizar sufragios por su alma y sus familiares y dejar dispuestas limosnas a los pobres, fuera en dinero, comida o vestido en el día del entierro86. Las mandas podían adoptar la forma de capellanías instituidas para garantizar los sufragios permanentes a cambio de una dotación en dinero, o en bienes y rentas, para el clérigo capellán. No insistiremos en este punto, porque las prácticas femeninas no difieren de las masculinas, pero traemos a colación un ejemplo, el suministrado por el testamento de una mujer común ya mencionada, no pudiente, pero a la que no faltaban bienes que repartir, viuda, vecina de Almagro, a mediados del siglo XV. De este testamento extraemos las referencias a las misas pro anima cuyo análisis, combinado con datos de otros testamentos femeninos, puede ser elocuente:

• 88 CHIFFOLEAU, Jean – La comptabilité de l’au délà. Les hommes, la mort et la religión dans la région (...)
• 89 También en el testamento de Catalina Gómez: al final del novenario por su alma, se daría caridad a (...)

53Además de los sufragios de corpore insepulto, encarga misas de cabo de año, treintanarios (el popular ciclo de 30 misas o misas de San Gregorio), misas ofrecidas conjuntamente por ella y por su madre, y, en número mayor, otras por el alma de su marido, repartidas entre el Convento de Calatrava y la iglesia parroquial, todo ello en sintonía con la muy vigente “matemática de la salvación” o la “contabilidad del más allá”, según Chiffoleau, que regía las mandas piadosas88. Además, el testamento revela otros aspectos de su religiosidad. Primero, vincula el culto con la atención a los pobres como méritos por excelencia, ambos, para ganar el cielo: el binomio misa y limosna es recurrente89; por otra parte, se aprecia que frecuenta el sacramento de la confesión, pues tiene pendientes algunas misas “en cargo de penitençia”; está muy familiarizada con su parroquia, a cuyo cura conoce y confía el cumplimiento del testamento en lo espiritual, y conoce también al sacristán y al capellán. Otras cláusulas del testamento indican que se encuentra integrada en los cauces de religiosidad locales y comarcales (nótese la referencia al Convento de Calatrava y a freires calatravos). Y valora, desde luego, la necesidad de la intercesión de los méritos de Jesucristo (la Pasión, representada en la misa) para su salvación eterna. No insiste, sin embargo, en el rito del enterramiento en sí, aunque conoce bien las costumbres al respecto, o le han sido recordadas, incluida la ofrenda de pan, vino y cera a la parroquia, por su alma y los sufragios que tendrán lugar.

• 90 TORRES JIMÉNEZ, Raquel – “La influencia devocional de la Orden de Calatrava en la religiosidad de s (...)

54Cuestión aparte es la relación de esta mujer con el Convento de Calatrava, algo que remite al tema más amplio de la proyección devocional de la casa principal de la orden militar sobre los fieles del señorío90. En su testamento, el Convento recibe solo un simbólico maravedí, pero esta mujer quería expresamente que la iglesia del Convento calatravo fuera una de las sedes donde se dijeran misas por el alma de su marido, aunque en Almagro había entonces muchas ermitas, además de la iglesia parroquial, y, además, designaba para ello a un freire concreto.

• 91 Almagro. Madrid, Archivo Historico Nacional, OOMM, Calatrava, Sección Diplomática, Carpeta 467, n. (...)

55Un nuevo testamento de otra mujer de Almagro, también viuda, evidencia también una vinculación piadosa con el Convento de Calatrava: incluyó en su testamento de 1430 la fundación de una capellanía perpetua a favor del Convento por el alma de su marido, sus hijos y todos sus difuntos, pero con la condición de que los freires conventuales se desplazaran a celebrar los oficios religiosos en la propia villa de Almagro91.

• 92 Testamento de Francisca Rodríguez. Almagro. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 62 (...)
• 93 Torralba. Madrid, AHN, OOMM, Calatrava, Sección Diplomática, Carpeta 469, n. 372, 19 julio 1496.
• 94 Por ejemplo: Argamasilla. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 1, 6 noviem (...)

58La devoción femenina hacia la eucaristía ha de ser objeto de un estudio más amplio a partir de diferentes indicadores de cultura material presentes en los inventarios. Por ejemplo, entre 1471 y 1510, pa­ra 34 iglesias del Campo de Calatrava conocemos 9 donaciones de cálices (son pocas por su alto coste), y 6 de ellas las realizaron mujeres, aunque una procedía de un matrimonio. También son mayoritarias las donaciones femeninas de paños ricos para servicio del altar, tan relacionados con las especies consagradas. Ahora bien: aquí nos ceñimos a las relaciones entre mujeres y liturgia, así que dejamos al margen la devoción eucarística que a menudo excede el espacio parroquial y la propia celebración litúrgica. Baste con reseñar ahora la implicación de mujeres en una costumbre detectada para el Campo de Calatrava: la provisión del pan y el vino para ser consagrados en la misa como devoción individual y colectiva. Efectivamente, una práctica piadosa generalizada en testamen­tos de la Baja Edad Media, en muchos lugares, consiste en hacer un dona­ti­vo pro anima de pan y vino (y a veces también de cera) a la propia parroquia o a la iglesia don­de se en­terraría el difunto, a menudo para todo un año. En nuestra zona, así lo hacía a mediados del siglo XV Francisca Rodríguez, que manda­ba por su alma la ofrenda de pan, vino y cera “un anno bien e conplida­men­te” a la iglesia parroquial de San Bartolomé92. Y Ca­talina Gomes mandaba a la igle­sia donde se hiciera su treintanario “un anno de pan e vino” por su al­ma93. Es evidente que este donativo se vincula con la liturgia de la misa; y no hay que con­fun­dirlo con la “carydad de pan e vino” re­parti­da a los po­bres el día del entierro o del aniversa­rio. El uso conecta con la práctica, habitual en la misma zona, por la cual los ingredien­tes fun­damentales para las sa­gradas especies, el vino y la harina para el pan, eran sufra­ga­dos por el conjun­to de la po­blación por la vía de la limosna94.

• 95 Es bien conocido que, desde la Alta Edad Media, decrece la comunión de los laicos por diversos moti (...)
• 96 Fray Hernando de Talavera animaba a comulgar en las tres Pascuas, el día del Corpus y otras fiestas (...)
• 97 Publicado por WILKINS, Constance L. (ed.) – Constanza de Castilla: Book of devotions. Libro de devo (...)
• 98 Un ejemplo paradigmático estudiado por VAUCHEZ, André – Catalina de Siena: vida y pasiones. Barcelo (...)
• 99 CASTRO Y CASTRO, OFM, Manuel de – Teresa Enríquez, la “Loca del Sacramento”, y Gutierre de Cárdenas(...)

59Queden estas noticias como someras muestras de los indicios, que tendrán que ser explorados más ampliamente, de una (posible) especial sen­sibilidad femenina re­lativa a la eucaristía. Esto sería importante como revelador de la devoción eucarística en mujeres seglares de a pie, e interesante si se recuerda que los laicos no recibían la comunión normalmente salvo en Pascua95, aunque durante todo el Medievo hubo recomendaciones piadosas de hacerlo más a menudo96. Por el contrario, sí es conocida la piedad hacia la eucaristía de mujeres nobles en los ámbito monástico o seglar: es el caso de Sor Constanza de Castilla en el siglo XV (nieta del rey Pedro I, priora del monasterio de Santo Domingo en Madrid entre 1416 y 1465), autora de encendidas palabras de adoración íntima al Santo Sacramento tras la consagración97. La devoción eucarística entre mujeres consagradas en la Baja Edad Media no es, ni mucho menos, excepcional98. Y también está presente entre las mujeres nobles laicas como Doña Teresa Enríquez, antigua dama de Isabel I, generadora de un amplio movimiento eucarístico desde la localidad toledana de Torrijos en las primeras décadas del siglo XVI99.

• 100 CORCHADO SORIANO, Manuel – Estudio histórico-económico-jurídico ..., II, p. 63.
• 101 Además de impulsar un monasterio de freiras calatravas (vid. la nota siguiente), mantenía a una muj (...)
• 102 Sobre todo, la edificación del monasterio de freiras calatravas de la Asunción en Almagro. Vide TOR (...)
• 103 Malagón. Traslado de las capitulaciones establecidas entre el comendador mayor y el concejo. Madrid (...)

61Terminamos con una noticia sobre una peculiar forma de caridad ejercida por Don García de Padilla, comendador mayor de la Orden de Calatrava entre 1523 y 1542100, hacia niñas huérfanas. Fue un gran bienhechor del Campo de Calatrava, sensible ante la necesidad femenina101, que, entre otros sustanciosos legados102, dio al concejo de Malagón una cantidad de trigo y dinero para ayuda de casar huérfanas. El concejo administraría para ellas ese capital bajo ciertas condiciones que implicaban la moralidad de las adolescentes y la piedad del concejo hacia la Virgen en su advocación de su Asunción. Se trataba de 600 fanegas de trigo y de 120 ducados para el vestuario de las niñas, que debían ser naturales de la villa y de edad de ocho años, o menos, para garantizar su virginidad. Elegida cada una un año por el concejo, acudiría el día de la Asunción de la Virgen a la iglesia en la misa y en las vísperas, vestida de un modo determinado y portando una candela en las manos; la huérfana sería presentada a la Virgen “puniendola en el lugar que a ellos [los alcaldes y regidores] les pareçerá, çerca del altar de Nuestra Sennora”. Si alguna huérfana muriera o se dedicara a vivir deshonestamente, el concejo distribuiría su dotación entre las otras jóvenes presentadas o la daría a pobres naturales del pueblo. Por supuesto, el concejo de Malagón aceptó todas estas extensas “capitulaciones”, haciendo firmes promesas de tener siempre a la Virgen gloriosa Santa María como Señora103.

• 104 Según el Confesional de El Tostado a mediados del siglo XV. SÁNCHEZ HERRERO, José – “¿Una religiosi (...)
• 105 SÁNCHEZ HERRERO, José – “¿Una religiosidad femenina (…)”…, p. 158.

65Las transgresiones a la obligación de guardar el precepto dominical-festivo no excluían a las mujeres, al parecer, fueran solteras, casadas o viudas. Ahora bien, al mismo tiempo, la nutrida presencia femenina en las iglesias queda bien acreditada, con las consiguientes tentaciones que “las mujeres”, vistas como grupo al cual acercarse, generaban en los varones, incluidos los clérigos; igualmente está bien documentada la iniciativa de algunas mujeres que rompían intencionadamente la segregación espacial que se les imponía. Pero los visitadores no criminalizaron a las mujeres en mayor grado que a los hombres. Acusaban a los varones, acusaban a los clérigos. Los confesionales evocaban al peligro de pecar que suponía que las mujeres se prestaran a que los hombres las mirasen; era un pecado de lujuria sin obra104; pero aquí, eran los varones los que incurrían en falta cuando se situaban de lado o de espaldas al altar mirando a las mujeres. Con todo, la segregación entre los sexos puede vincularse a la “debilidad, inconsistencia, vanidad, coquetería femenina” que las pueden inclinar más a pecar105. En suma, todo indica que las mujeres participaban, igual que los hombres, en la intensa interacción social que se producía dentro de los templos, a pesar de las prohibiciones. En cuanto a la asistencia femenina al rezo de las horas, como la de los varones, indica que el pueblo deseaba participar de algún modo de esta plegaria que tuvo tan alto prestigio des­de la Alta Edad Me­dia, como todo el modo monacal de vivir la religión, aunque pudiera con­vertirse en ocasión de convivencia pro­fa­na en­tre ellos e incluso con los clérigos. Y su familiaridad con el oficio canónico queda patente en los testamentos.

• 106 Un rasgo propio de la santidad femenina desde el siglo XII al XV fue la devoción a la humanidad y l (...)

66Por otra parte, la cultura material evidenciada en los inventarios de las iglesias parroquiales, en concreto los listados de objetos litúrgicos con indicación de los donantes, revela con elocuencia la implicación femenina en la ornamentación de los templos en su parte más sensible, el altar y su entorno; es decir, ellas contribuían más que los hombres, comparativamente, a esa configuración de las iglesias como espacios sagrados (a despecho del mal estado de muchas de ellas), algo que se complementa con la devoción femenina a las imágenes y su participación muy activa en la costumbre de vestirlas, un uso popular compartido o tolerado por el clero local y los concejos, pero reprobado por los visitadores. Otro signo de piedad femenina hacia la pasión de Cristo, materializado de un modo tan expresivo en el beso de las mujeres a la cruz exclusivamente dedicada a ello, revela una devoción afectiva, sensorial y emotiva106. Con toda probabilidad, estos y otros aspectos de la piedad femenina aquí constatados no son tanto el resultado de formas específicas de interferencia parroquial de Calatrava, sino exponentes de tendencias amplias existentes en la religión y la devoción populares. Pero sin duda, las visitas generadas por la actuación supervisora de la orden militar en su señorío nos suministran datos preciosos sobre la vida religiosa laica de mujeres seglares de a pie que es difícil de constatar en otro tipo de fuentes.

• 107 Esta pretensión fue constante en las corrientes reformadoras. Las prescripciones “De vita et honest (...)

68Hay datos fehacientes sobre los contactos entre los religiosos del Convento de Calatrava y las mujeres del señorío: aquellos eran identificados individualmente por ellas, y se acredita la concurrencia de mujeres al Convento por motivos devocionales y lúdicos; al parecer, de modo especial con ocasión de las misas nuevas y sus festejos. La orden militar fomentaba la proyección piadosa de la casa central calatrava, pero impuso restricciones a la presencia femenina, sin prohibirla. Estas prácticas enlazan con la mezcla de los clérigos con las mujeres en los templos; un uso condenado que venía a agravar otra práctica más amplia, la convivencia de clérigos con laicos. Es evidente que las prohibiciones calatravas no se deben solo a un afán misógino de salvaguarda de la honestidad del clero, sino que se sitúan el marco de la pretensión tardomedieval de las jerarquías eclesiásticas de separar lo sagrado de lo profano y de separar al clero del laicado, evitando la mundanización del primero107. Sin embargo, los clérigos perseveraban en los usos censurados por los visitadores. Todo lo anterior muestra que los esfuerzos de la autori­dad calatrava por dotar de una mayor solemnidad al culto, y de una mayor dignidad a los clérigos celebrantes, no concordaba con la reali­dad. Pero eran los mismos clérigos quienes participaban de esas prácticas indecorosas. En este sentido, en el diálogo entre visitadores y práctica local esta última incluye a los clérigos parroquiales.

• 108 Valenzuela. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6080, n. 4, 30 noviembre 1549, fol (...)

70Hemos sugerido que la actitud de los visitadores hacia las mujeres que se mezclaban con varones no era más condenatoria con ellas que con hombres laicos y con clérigos. Traemos a colación un dato, valioso por su carácter excepcional, que excede el campo del culto parroquial: la cofradía de la Caridad de Valenzuela se dedicaba a dar limosna y enterrar a pobres difuntos; pues bien, “para esta santa limosna solían andar dos mugeres a la pedir de casa en casa en esta villa”. Alguna censura social mereció este uso, porque se informó de ello a los visitadores. Pero ellos no lo reprobaron; al contrario, estimaron que, “pues se convierte lo que ansi allegan en obras santas e buenas, no es razon de ge lo proybir, salvo se lo agradeçer a las que toman tan sancto trabajo” y les dieron licencia para seguir limosneando por las casas.108 Es decir: no siempre los calatravos actuaban con intransigencia o recelo frente a las costumbres que afectaban a las mujeres, sino que también participaban de la más que probable aceptación social de una actividad devota femenina independiente de los varones, aquí en el campo de la caridad.