• 1 Deux articles récents viennent compléter cette synthèse à propos de l’algèbre médiévale latine : M. (...)

4La première partie, sur les « sciences pratiques », regroupe cinq contributions ayant trait à la médecine, l’alchimie, l’algèbre et la mécanique. D’abord, Joël Chandelier s’intéresse au concept de maladie chronique, par opposition à celui de maladie aiguë, dans sa transmission des Grecs aux Arabes et des Arabes aux Latins (p. 25-42). Il s’agit avant tout de décrire ce que la médecine arabe développée par al-Majūsī (x^e siècle) et Ibn Sīnā/Avicenne (m. 1037) a d’original par rapport à la médecine grecque, surtout par rapport à celle des méthodistes. J. Chandelier peut alors mieux estimer ce que les Latins, dans leurs traités et leurs pratiques, doivent à la médecine arabe : « ce n’est pas par l’invention d’un concept nouveau que les Arabes ont durablement marqué la discipline, mais par un subtil réarrangement de la matière ancienne provoquant à terme un véritable changement de perspective – et ce, très certainement, sans même que les auteurs latins ne s’en aperçoivent » (p. 42). Toujours en médecine, Michael Rogers Mc Vaugh s’interroge sur les raisons de la faculté de médecine de Montpellier pour intégrer dans leur programme d’étude, dès les premières années du xiv^e siècle, le médecin persan Razi/Rhazès comme une autorité, au même titre qu’Ibn Sīnā (p. 43-72). Pour cela, M. R. Mc Vaugh analyse les écrits de trois auteurs du xiv^e siècle qui ont étudié à la faculté de Montpellier et enseigné ou pratiqué la médecine non loin de là : Gérard de Solo (m. ca 1350), Guy de Chauliac (m. 1368) et Jean de Tournemire (m. 1396), dont il édite six folios d’un Regimen sanitatis rédigé en 1373 (p. 67-71). Il montre que Razi est apprécié non seulement pour tous les détails qu’il donne dans la description des traitements envisagés, mais aussi comme modèle pour la pratique médicale. Il apparaît comme une vraie alternative à l’académisme d’Ibn Sīnā. Avec Michela Pereira est discutée une autre science pratique introduite en Europe à partir des traductions arabo-latines des xii^e et xiii^e siècles : l’alchimie (al-kīmyā’) (p. 73-94). M. Pereira débute son chapitre en détaillant les premières traces de l’alchimie en Europe médiévale, avant de s’intéresser précisément à l’élixir (al-iksir), cette substance capable d’améliorer la vie humaine et de réduire la souffrance de l’humanité (p. 80), et à son alchimie (différente de la tradition alchimique de l’or de transmutation). L’argumentation de M. Pereira s’appuie sur les travaux d’Arnaud de Villeneuve, de Ramon Lull et de John Dastin, tous du xiv^e siècle, qui, après Roger Bacon, considèrent explicitement l’élixir comme produit de guérison du corps humain. Le chapitre suivant est consacré à l’algèbre (al-jabr) qui, dans la Risāla fī aqsām al-‘ulūm al-‘aqliyya [Épître sur les parties des sciences intellectuelles] d’Ibn Sīnā, devient un art faisant partie de la science des nombres (‘ilm al-‘adad). Ahmed Djebbar revient sur le développement de la discipline à partir du Mukhtaṣar fī ḥisāb al-jabr wa-l- muqābala [Abrégé du calcul par la restauration et la comparaison] d’al-Khwārizmī (m. 850) aussi bien en Orient qu’en Occident musulmans (p. 95-119). Cet état des lieux de la production algébrique à l’intérieur des frontières des pays d’Islam lui permet de mieux appréhender la circulation des textes arabes et leur impact sur la production médiévale latine1 et hébraïque. A. Djebbar ne limite pas son étude au seul Moyen Âge central, mais poursuit vers les traditions vernaculaires du Moyen Âge tardif avec le cas des traditions italienne, française et allemande. Enfin, Mohammed Abattouy rédige le dernier chapitre consacré aux sciences pratiques avec son étude détaillée du corpus des textes rédigés par al-Isfizārī (xi^e-xii^e siècles) sur la mécanique (p. 121-169). Trop longtemps ignoré, ce corpus représente une importante source pour la mécanique arabe, aussi bien dans ses dimensions théoriques que pratiques. En particulier, pour M. Abattouy, l’étude approfondie de ce corpus met en évidence une transformation de la mécanique arabe, au sein de laquelle une science des poids (‘ilm al-athqāl en arabe et scientia de ponderibus en latin) émerge comme une branche indépendante et séparée de la science des procédés ingénieux (‘ilm al-ḥiyal/scientia de ingeniis ou ingeniorum scientia).

• 2 Il n’est pas aisé de se livrer à une étude de ce genre tellement les corpus manuscrits sont souvent (...)
• 3 Voir, en particulier, Alain de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, 1991, p. 109-116. Plus récemment (...)

5La deuxième partie de cet ouvrage est centrée sur la divination, la magie et l’astrologie, avec six chapitres. David Juste ouvre cette partie avec un chapitre dans lequel il souhaite mesurer l’impact de la transmission des sources astrologiques arabes en quantifiant leur poids dans le corpus manuscrit aujourd’hui disponible dans les bibliothèques (p. 173-194). Le texte de D. Juste est un modèle méthodologique pour l’étude quantitative d’un corpus2. Il a listé les cinquante textes astrologiques les plus populaires disponibles en latin et datés d’avant 1500. Il en établit une classification selon l’origine (arabe, grecque, hébreu, latin), l’auteur, la date de production et le sujet. La tâche est fastidieuse, mais les résultats sont sans appel : entre autres, vingt-huit textes sont d’origine arabe et représentent plus de la moitié de l’ensemble des copies disponibles (p. 179). Le chapitre suivant, signé par Jean-Patrice Boudet, propose une réflexion sur la manière de considérer les comètes au Moyen Âge (p. 195-226). Pour cela, J.-P. Boudet étudie le Centiloquium et le De cometis, deux textes faussement attribués à Ptolémée et traduits à partir de l’arabe au xii^e siècle. La contribution est très érudite et offre aux lecteurs de nombreux extraits sur les comètes (soit à partir d’éditions existantes, soit à partir des manuscrits lorsqu’aucune édition n’existe). Centrale est ici la question des sources. En effet, sont-elles uniquement arabes, grecques et arabes ou encore arabes et latines ? Difficile de répondre à cette question dans ce cas précis où aucun manuscrit arabe du De cometis n’a encore été découvert. J.-P. Boudet termine enfin son étude sur l’influence, jusqu’à la Renaissance, de ce court traité à propos des comètes. C’est la magie, spécialité de Nicolas Weill-Parot, qui est au cœur de son chapitre (p. 227-268). Il s’intéresse précisément au transfert de textes de magie talismanique et astrale de l’Orient vers l’Occident, notamment à partir de traductions arabo-latines des xii^e-xiii^e siècles. Il met ainsi en scène les théologiens, les philosophes et bien sûr les magiciens, pour mieux décrire les modalités et les enjeux de la réception de ces textes chez les Latins. N. Weill-Parot livre une très belle conclusion pour le refus, dans le cas de la magie astrale orientale, du concept d’« acculturation » ou d’« acculturation philosophique » tel qu’il est présenté par Alain de Libera3. Il propose plutôt le modèle du canevas : « Le texte d’origine arabe a été élaboré dans un contexte culturel donné qui lui donne un sens précis. […] Une fois transmis dans une autre culture et une civilisation différente, le texte acquiert par son étrangeté même un indéniable pouvoir » (p. 266-267). Godefroid de Callataÿ s’interroge, quant à lui, sur les lecteurs des Rasā’il Ikhwān al-Ṣafā’ [Épîtres des Frères de la Pureté], corpus de nature encyclopédique dont l’influence est indéniable dans les communautés médiévales aussi bien musulmanes, juives que chrétiennes (p. 269-302). À partir de cinq thèmes – l’ismaélisme, le néoplatonisme, l’ésotérisme, l’allégorisme et l’encyclopédisme –, G. de Callataÿ donne une première identification des catégories de personnes et des milieux culturels qui reçoivent le corpus ikhwānien. Il obtient ainsi quelques éléments sur les raisons et les modalités de circulation de ce corpus non orthodoxe dans les pays d’Islam et au-delà de leurs frontières. Le cas du monde latin est intéressant, car l’étude de la transmission indirecte se révèle strictement nécessaire. En effet, si l’historien se limitait aux traductions arabo-latines, il serait amené à sous-estimer l’impact réel des Frères de la pureté. Mohammad Bagheri rédige ensuite un court chapitre, qui aurait pu être inséré dans la partie sur les « sciences pratiques », montrant les compétences mathématiques que Kūshyār ibn Labbān (m. avant 1047) démontre indéniablement dans son ouvrage astronomique al-zīj al-jāmi’ [le zīj compréhensible] (p. 303-310). Il est regrettable que l’auteur n’ait apporté ici aucun argument concernant l’impact de cet ouvrage, même s’il mentionne qu’il est « l’un des travaux astronomiques les plus importants de la civilisation islamique, qui a influencé par la suite le développement de l’astronomie en Europe à travers l’Afrique du Nord et le Sud de l’Espagne (al-Andalus) » (p. 309). Kūshyār ibn Labbān occupe aussi une place de choix dans le dernier chapitre de cette seconde partie, mais cette fois-ci pour son ouvrage sur l’astrologie horoscopique intitulé al-madkhal fī ṣinā’ at aḥkām al-nujūm [L’introduction à l’astrologie]. Yunli Shi et Haohao Zhu détaillent l’importance (jusqu’au xviii^e siècle, au moins) de sa traduction chinoise réalisée au xiv^e siècle (p. 311-335). À partir de l’analyse des travaux de Xue Fengzuo (m. 1680), importante figure de l’introduction de l’astrologie européenne en Chine au xvii^e siècle, ils montrent que l’érudit confucianiste a su intégrer des savoirs astrologiques islamiques aux nouveaux savoirs européens arrivés en Chine.