• 1 Por clusters entendo a formação de um grupo com tipologias sociais-padrão como pertença, sentido de (...)

3Para efeitos teóricos, o conceito de conflito é utilizado aqui como dizendo respeito a um sistema dinâmico, politizador e polarizador do campo religioso luso-afro-brasileiro. É através do conflito que a comunidade dispersa e contrastante produz e reordena clusters¹. Ao sobrepor a nacionalidade à sexualidade, e esta à ‘competência’ ritual, i.e., à legitimidade/autoridade, o campo religioso em questão evidencia continuidades com as lógicas migratórias, mais do que pressupostos estruturantes do campo religioso afro-brasileiro. Valoriza-se, neste sentido, a afinidade cultural, a partilha da nacionalidade, mais do que compatibilidades religiosas. Verificam-se, portanto, solidariedades migrantes antes de negociações de espaço, solidariedade e competição religiosas.

• 2 Problemas de ordem ritual estão evidenciados nas dinâmicas de abandono de um terreiro para outro. A (...)

4A fabricação e dissolução de alianças religiosas no campo luso-afro-brasileiro operam a partir do fuxico, das acusações mais ou menos veladas, e que residem, maioritariamente, em desentendimentos extrarreligiosos, de natureza sociológica, e não em matéria ritual2. Nessa lógica, reproduzem-se parte das normas do campo religioso brasileiro. Evidencia-se, portanto, um processo em que as alianças não possuem um sentido espiritual-religioso, cenário onde vigoram pressupostos de parentesco espiritual, correspondendo, então, a uma partilha de nacionalidade, que coloca os sacerdotes brasileiros e portugueses em contraponto, fazendo destes últimos, diria, “outros como nós”, mas sempre outros.

• 3 Divindade do universo religioso afro-brasileiro, cujo culto se origina na atual Nigéria, no espaço (...)

8É, portanto, a pluralidade religiosa que permite uma recomposição do campo religioso português. Historicamente marcado pelas figuras das bruxas, médiuns e curandeiras, senhoras da virtude e toda a sorte de ofícios, da benzedura à adivinhação, o campo da religião em Portugal oferece ingredientes para uma nova espiritualidade, que não se aparta de dialogar com os padrões historicamente estabelecidos. Depois de uma primeira expansão para a América latina (Segato 1990, 1997, Frigerio 1997, 1999, Oro e Steil 1997), as religiões afro-brasileiras transnacionalizam-se para o Velho Mundo, em países como a Espanha, Itália, França, Suíça, Áustria, Alemanha, Bélgica (Capone e Teisenhoffer 2001, Halloy 2001, 2004, Teisenhoffer 2007, Bahia 2014). Mas é em Portugal, por fatores ligados à história e partilha linguística entre os dois países que estas religiões mais fortemente se veiculam. A alvorada da liberdade, arrastada nas correntes do 25 de abril de 1974, marca o advento da pluralidade religiosa, depois uma história de monopólio católico, e da presença controlada do judaísmo e do protestantismo. A revolução que colocou fim ao Estado Novo, ditadura que durou 41 ininterruptos anos, marcou um período de incremento de ‘retornados’, i.e., de portugueses e seus descendentes que haviam emigrado, em particular para as colónias, mas também para o Brasil. Nesse movimento, chega a Portugal Virgínia Albuquerque, uma mulher portuguesa que se iniciou na Umbanda no Rio de Janeiro (Pordeus Jr. 1996, 2000, 2009), para onde emigrou em 1950. No seu regresso a Portugal traz na bagagem a Umbanda, religião que é um compósito de influências religiosas africanas, ameríndias, católicas, espíritas-kardecistas e orientais. Com a instalação do seu terreiro (templo) – ao caso a variante umbandista chamada Omolocô, uma versão africanizada da Umbanda – e a forte presença da imigração brasileira a partir do novo milénio, ocorrem os primeiros trânsitos religiosos entre o imaginário português e afro-brasileiro. É nesse cenário que Joana Bahia (2015) associa a popularidade de Iemanjá3 às façanhas lusitanas dos Descobrimentos e ao sincretismo com Nossa Senhora dos Navegantes. Há que reconhecer, também, expandindo o argumento de Bahia, que as telenovelas e a música brasileira exerceram um papel importante na divulgação da imagem da divindade iorubá, ressignificada e objeto de cosmética simbólica (de negra dos seios fartos a branca e de corpo coberto, próxima ao imaginário das santas). Em diversas lojas esotéricas de Lisboa ou até mesmo em casas funerárias, lugares onde se vendem santos católicos, cristais, e outros objetos rituais e de devoção, encontra-se, com frequên-cia, o Dr. Sousa Martins acompanhado de Iemanjá, a qual me foi, por diversas vezes, apresentada como “santa Iemanjá do Brasil”. Como nota Montenegro (2005), o campo religioso português reconhece os conceitos de “bruxos” e de “bruxaria”, noções que o marcam indelevelmente, bem animado nas “senhoras de virtude”, “videntes”, e outras denominações, como refere António Maria Romeiro Carvalho (1996), ou entidades espirituais responsáveis por “milagres” do corpo e do espírito, como a Santa da Ladeira ou o Dr. Sousa Martins, tratados por Welter (2007-8). Permanece válida a assunção de Miguel de Unamuno (1984 [1908]: 144), o qual afirmava que o campo religioso português se anima “debajo de las formas regulares y canónicas de la religión oficial”. A todo este catolicismo popular vibrante e fervoroso, cheio de ex-votos (Pina Cabral 1996), e com notórias implicações celtas (Serén 2012), se juntam as experiências da Nova Era (Berger 1992, Amaral 1999, Siqueira 2003, Prandi 2005), na configuração de um dinamismo religioso essencial para a acomodação das religiões afro-brasileiras em Portugal. Clara Saraiva (2017: 320), na esteira de Fry e Howe (1975), considera que as religiões afro-brasileiras são “religiões de aflição”. Há, portanto, um encontro entre os sintomas próprios da religiosidade portuguesa e as respostas afro-brasileiras.

• 4 Capone (2004) dá conta de casos em que a mudança da Umbanda para o Candomblé permite a continuação (...)

9Mãe Virgínia foi uma figura central na transnacionalização destas religiões para Portugal, tendo sido a porta de entrada no mundo afro-brasileiro para inúmeros sacerdotes portugueses e inclusive brasileiros, muitos dos quais haveriam de se iniciar no Candomblé, num processo de busca de autenticidade africana que Capone (2004) notou para os umbandistas do Rio de Janeiro, como foi o caso de Mãe Tina de Oyá, entrevistada por Maïa Guillot (2009), sacerdotisa entretanto falecida, e que trouxe o Candomblé para Portugal em finais da década de 1980, depois de se ter iniciado no Candomblé em Salvador, com Mãe Olga do Alaketu4. No período que vai de 1980 até ao começo do séc. XXI, vários portugueses rumam ao Brasil para se iniciarem, ocorrendo uma expressiva representação no terreiro do Pilão de Prata, em Salvador da Bahia. Tratou-se, portanto, de uma segunda vaga, depois da implementação do culto Omolocô em Lisboa. A partir da virada do milénio, com a forte vaga imigratória brasileira, motivada pela identificação cultural, histórico-colonial, e linguística, aquilo que Padilha (2006) designa como uma imagem mental de velha mátria, dá-se uma terceira etapa, com a chegada continuada de sacerdotes brasileiros, em particular do Candomblé, iniciando, assim, o crescimento exponencial do culto. Espalhados de norte a sul do país, os terreiros são comandados tanto por brasileiros como por portugueses, cujas relações são complexas, como veremos adiante. Com efeito, apesar das fronteiras de identidade serem permeáveis, e como a literatura especializada mostra, no contexto da imigração ocorrerem trânsitos referenciais, jogadas as identidades num campo de significações utilitárias, como mostra Machado (2003), a verdade é que as categorias de “brasileiro” e “português”, no campo religioso afro-brasileiro em Portugal, são bem delimitadas e operatórias, empoderando os sacerdotes brasileiros e subalternizando os sacerdotes portugueses, em resultado das configurações do próprio mercado religioso.

• 5 Posto ritual masculino, que não participa do curso dos eventos pela via do transe, mas antes desemp (...)

10Apesar de elaboradas como espaço comunitário por excelência, idealizadas na utopia das sobrevivências culturais africanas, as religiões afro-brasileiras são palco de conflitos estruturais. Nessa matéria, o trabalho de Yvonne Maggie (1975) afigura-se um marco, ao tratar diretamente do conflito como modus operandi, afastando-se da linha seguida por Landes (1947), onde o conflito dizia respeito a uma memória instituída (Triaud 1999) de tradição. Na obra, Maggie revela-nos as estratégias utilizadas na negociação da autoridade e da legitimidade, em que fatores económicos e intelectuais são utilizados para modelar o grupo. O fenómeno de inversão de poder, no quadro da hierarquia dos terreiros, em que o capital intelectual ou económico não é decisório nem estruturante, mas antes o poder se regula pela lógica da detenção da autoridade, onde a hierarquia se estabelece na antiguidade e no posto sacerdotal, é operatório no contexto das religiões afro-brasileiras em Portugal. Subalternizados economicamente e socialmente enquanto imigrantes, muitos brasileiros invertem a dominação no interior dos terreiros. A imagem exotizada do brasileiro que Igor Machado menciona (2003, 2006), e que os brasileiros no seu papel de imigrante atualizam, incorporam e utilizam como recurso no mercado laboral, é encontrada no campo religioso afro-brasileiro, através da exotização do género e do estereótipo. Num panorama geral, a heteronormatividade social, i.e., a constituição de um padrão sexual normativo na heterossexualidade, não é coincidente com o multicolorido étnico e sexual candomblecista. No entanto, como Luís Filipe Rios afirma (2012), não obstante um ambiente favorável para a presença de homossexuais, aquele nem sempre encontrou, nos terreiros da baixada fluminense, uma total aceitação da homossexualidade. Diferentes fatores concorrem para tal, destacando-se a citada heteronorma social e a forma como esta chega aos terreiros de Candomblé, quer por via do sincretismo afro-cristão que imprime padrões de pensamento cristãos-ocidentais, quer por via da presença de investigadores e elites intelectuais, dentro dos terreiros, que transportam os seus valores morais, como aconteceu com Landes e Carneiro. Num exercício de valorização da agência feminina no Candomblé, a partir dos casos paradigmáticos do Gantois e Engenho Velho, Ruth Landes e Edison Carneiro marginalizaram a agência masculina e homossexual. Nas palavras da antropóloga norte-americana, “A tradição diz, sem rodeios, que só as mulheres são adequadas, por seu sexo, para cuidar das divindades, e que o serviço dos homens é blasfemo e assexuado”. (1940: 387-388 [tradução minha]). James L. Matory (2008) importa responsabilidade ao casal americano-brasileiro na transformação do papel do homossexual no Candomblé, interação que levou Carneiro a alterar a sua posição nessa matéria, como o autor detalha. Não obstante, parece viável reconhecer que A Cidade das Mulheres de Landes é condicionada quer pela ideologia feminista da autora, quer pela orientação de Carneiro que a conduziu pelos terreiros marcados pela exclusiva liderança feminina, quer ainda pelas dinâmicas de conflito e narrativas de acusação/demarcação que estariam na ordem do dia. Seria a mescla destas questões a condicionar o caminho da obra. Não surpreende que Arthur Ramos (1942) tenha imediatamente reagido e denunciado as conclusões apressadas de Landes. No entanto, esta imagem adulterada de que o sacerdócio é exclusivamente feminino fez escola. É nessa lógica que Vertuan (2007: s.p.) afirma que “a principal função do homem no antigo candomblé era o cargo de ogã5”. Estamos, pois, diante de um contexto onde o conflito, enquanto ferramenta do mercado religioso, opera determinantemente na constituição de um modelo social. Nesse sentido, o conflito mantém as fronteiras sociais, operando muito próximo do fuxico, o “diz-que-disse”, que seria, nessa lógica, uma verbalização daquele. Júlio Braga, em obra dedicada ao fuxico no Candomblé, escreve:

• 6 Todavia, como nos informa Miguel Vale de Almeida (1996: s.p.), “a masculinidade não é a mera formul (...)

11O conflito verbalizado permite adentrar nas tramas religiosas mais profundas, como escreve Braga, na mesma obra, revelando as questões na ordem do dia nos terreiros. A obra de Landes (1947) é, acima de tudo, um retrato dos conflitos vigentes na Salvador afro-religiosa de então. A questão de género, estava, pois, em evidência, num contexto em que a concorrência religiosa começava a afirmar-se determinantemente, em face de uma sociedade onde a sexualidade constituía tabu e a heterossexualidade a norma vigente. É curioso notar o impacto da norma social sobre os padrões candomblecistas. Sabendo que os Orixás, deuses africanos cultuados no Candomblé, possuem diversidade de género, a homossexualidade tenderia, a princípio, a ser um dado considerado normal6. Em rigor, ao desempenhar o papel de noiva (iaô) do Orixá, todo o iniciado é jogado a uma pluralidade de papéis, razão pela qual em Oyó o sacerdote de Xangô se traja de forma feminina (Matory 1994, 2005) e Carneiro, citado por Matory (2008), refere que, naquele tempo, os homens iniciados vestiam-se de mulheres. Castillo e Parés (2007: 121) trazem à luz um relato nessa sequência, datado da época de Francisca da Silva, Iyánassô Oká, fundadora da Casa Branca do Engenho Velho, relativa ao traje de um negro chamado Thomé: “uma camisa grande, com gola redonda, debruada de pano vermelho”. Tal como Milton Silva dos Santos bem refere, o iniciado que cai em transe funciona como “vaso, vasilhame” (2008: s.p.) para os Orixás, sendo, pois, possuído por aquele, operando, então, como feminino. De igual modo, afirma Patrícia Birman (1995) que os Orixás aparecem como “moldura” cultural para pensar a sexualidade dos sujeitos, razão pela qual Maria Teixeira (2000) recolhe depoimentos em que a ambivalência sexual das divindades é utilizada como justificativa para a sexualidade dos sujeitos.

• 7 Em Ferreira Dias (2016b) é dado conta que o mercado religioso afro-brasileiro não postula a legitim (...)
• 8 O conhecimento (awô) é uma categoria que opera determinantemente no quadro da afirmação de uma auto (...)

13Tais episódios são resultantes de um fenómeno de competição própria do mercado religioso, em que a troca de acusações e a concorrência financeira são marcas d’água das dinâmicas destas religiões em Portugal. A associação entre religiosidade e clientelismo constitui tabu candomblecista, sendo raro encontrarmos sacerdotes que afirmem, abertamente, o lado financeiro da sua atividade. O financeiro acarreta uma série de perceções polutas, muito provavelmente em decorrência de um longo histórico de associação entre religiões africanas, bruxaria, clientelismo e curandeirismo, de que se destaca o Código Criminal brasileiro de 1890. Não obstante a importância que este adquire no Candomblé, inclusive no ritual (Baptista 2007), o financeiro constitui-se recurso de acusação e conflito, num segmento religioso em que os clientes surgem como fonte de rendimento, através de trabalhos religiosos como ritos de limpeza espiritual, amorosos, de saúde ou profissionais, pois que o financeiro é uma moeda de troca na relação com as divindades. Como reporta Guillot (2010: 66), existe, uma outra face da realidade, que resulta, igualmente, da competitividade num mercado de bens altamente transacionáveis, mas igualmente marcado pela eficácia e pela legitimação permanente7, que se prende com a acusação de clientelismo aos pais de santo brasileiros, os quais viriam para Portugal com o intuito de “enganar” uma clientela portuguesa desconhecedora dos “fundamentos”, i.e., da praxis afro-brasileira. Com efeito, uma parte dos conflitos que venho encontrando no cenário religioso afro-brasileiro em Portugal, é a permanente troca de acusações entre sacerdotes. Constata-se que, em sede de autoridade religiosa, muitos babalorixás e iyalorixás brasileiros são referenciados como não sendo sacerdotes no seu país. Se é verdade que uma parte significativa dos sacerdotes brasileiros, nomeadamente do Candomblé, não possuíam no seu país de origem o estatuto de babá ou iyalorixá, adquirindo o posto em Portugal, através do reconhecimento dado por outro sacerdote ou pela via da auto-proclamação8, outros há que tinham no Brasil já os seus próprios terreiros montados, os quais deixaram a cargo de alguém da sua confiança na hierarquia do templo, estando em trânsito entre Portugal e o Brasil, ou fechando temporariamente ou mesmo de vez os espaços de culto no Brasil e instalando-se em Portugal. Não obstante, é seguro afirmar que na sua larga maioria, os sacerdotes brasileiros implementaram-se em Portugal, enquanto tal, pela primeira vez, aproveitando uma oportunidade de mercado.

• 9 Uma outra estratégia de distinção no mercado religioso passa pela criação de associações ou outros (...)
• 10 Atado ao peito, o pano da costa é um adereço exclusivamente feminino, cobrindo o peito e o sexo das (...)
• 11 Apesar das relações entre prostituição e Candomblé em Portugal serem importantes e de algum modo es (...)

14Uma vez que a representação demográfica destas religiões é ínfima em Portugal, a luta pela captação de fiéis e clientes é uma fonte permanente de conflitos, mesmo no caso em que estão estabelecidas alianças9. Em rigor, uma das razões pelas quais os sacerdotes afro-brasileiros em Portugal transitam entre terreiros é, precisamente, um jogo de marketing, em que se dão a conhecer aos fiéis e clientes alheios, seja na pompa com que se apresentam, com trajes muito elaborados e, não raras vezes, de feição feminina com torsos (ojá) e pano da costa10, seja pela entoação de cânticos rituais, buscando mostrar competência religiosa que os faça sobressair diante do sacerdote anfitrião. Em alguns casos, aproveitam-se, ainda, dos intervalos das cerimónias para abordar diretamente clientes do seu anfitrião. Por seu turno, a indumentária é um aspeto de singular importância, num quadro onde a estética ritual tem um alcance quer ritual quer mercadológico (Santos 2005, Souza 2007, Paiva 2009). É precisamente pela ótica do mercado religioso que ela é utilizada no contexto português. A literatura reconhece (acompanhando uma visão alargada da comunidade religiosa afro-brasileira) que o Estado de São Paulo, de onde são originários uma parte significativa dos sacerdotes brasileiros em Portugal, se distingue pela estética ‘carnavalesca’, por aquilo que se pode designar pela hiperestetização (Ferreira Dias 2016b), marcada pela utilização de brilho, lantejoulas, tecidos e outros recursos importados do carnaval. Se no quadro do Candomblé brasileiro esse cenário concorre para uma categorização de tais práticas como “abusivas”, como fora “da tradição”, no contexto português tal hiperestetização opera num sentido de exotização dos sacerdotes, estabelecendo um estereótipo que demarca as fronteiras do campo religioso, autenticando tais sacerdotes. Esse exotismo e hipérbole estética que seriam, a priori, condenáveis a partir de uma lente cultural judaico-cristã, servem para destacar os agentes religiosos. Ao mesmo tempo, evidenciando as formas multiversas pelas quais se estrutura o campo das religiões afro-brasileiras em Portugal, encontra-se a afirmação de Joana Bahia de que alguns pais de santo brasileiros prefeririam não ter filhos de santo brasileiros, “que tornariam seu axe um axe com menos respeito, pelo excesso de homossexuais, que se comportariam como “meninas”” (2015: 122). Compreende-se que a estética e o género andam também entrelaçados no contexto religioso luso-afro-brasileiro. Com efeito, Bahia, bem nota, felizmente, um fenómeno sociológico importante no quadro do Candomblé em Portugal: o da presença significativa de “prostitutas, travestis e michês, transitam como membros das suas famílias de santo, participando ativamente da vida ritual. Clientes, donos de casa de prostituição, muitos trazidos pelos brasileiros, solicitam proteção de e cuidado com os seus negócios” (2015: 122)11.

• 12 É importante salientar que no campo religioso afro-brasileiro português Umbanda e Candomblé não se (...)

17Ora, essa identidade, por sua natureza, em princípio periférica, torna-se o epicentro das religiões afro-brasileiras em Portugal, em particular no quadro do Candomblé12, a partir das quais se negoceiam as alianças e surgem os conflitos.

• 13 No Candomblé a iniciação religiosa é, muitas vezes, referida através do termo “fazer a cabeça”, uma (...)
• 14 “Nação” diz respeito a ordenações ideológico-utópicas relativas a geografias africanas, ressignific (...)
• 15 O trabalho de Rafael Soares de Oliveira (2005), sob as relações em rede do terreiro da Casa Branca, (...)

19Pai C, aproximadamente da mesma idade, também homossexual, é português. Iniciou-se e reiniciou-se diversas vezes, com diferentes sacerdotes. Por si só, a sua carreira religiosa constitui um interessante caso do impacto dos conflitos na gestão do percurso individual do agente religioso. Iniciado na década de 1990 por Mãe F, por incompatibilidades com a sua iniciadora muda-se para a casa de Pai G, com quem “refez a cabeça”13, mudando também de “águas”, i.e., de “nação”14. Depois de conflitos com Pai G, derivados de tramas amorosas, Pai C abandona o terreiro daquele, e regressa a casa de Mãe F. Novos desentendimentos dão origem ao abandono definitivo e à instalação do seu próprio terreiro, na zona de Almada. Nesse intermeio, Pai C passa a estar sob a orientação de um zelador brasileiro, por um período. Novos desentendimentos dão origem a alianças menos vinculativas, e ao sacerdócio independente. A par dos demais babalorixás portugueses homossexuais possui uma relação complexa com o núcleo de babalorixás brasileiros, cenário onde os conflitos e as identidades contrastivas são evidentes. Trata-se de alguém, que do mesmo modo que os demais sacerdotes portugueses masculinos, participa do grupo sem verdadeiramente participar. As afinidades são estabelecidas tendo por base o princípio da sexualidade. Enquanto sacerdote homossexual, Pai C é acolhido no seio daquela comunidade elástica de babalorixás brasileiros, participando do grupo, através das alianças de género. A sexualidade opera, naquele contexto, como sentido de partilha e pertença. Pai C acorre às festas de Pai A e de outros babalorixás, participando ativamente nestas, e recebe-os em sua casa, aquando do seu calendário litúrgico. É evidenciado o compromisso de presença, parte significativa da etiqueta candomblecista, que advoga que a presença de um sacerdote numa festividade impõe a reciprocidade ao anfitrião. Este ato, verdadeira etiqueta social, é parte de um processo alargado de constituição de uma ‘comunidade imaginada’ (Anderson 1991) das religiões afro-brasileiras. Nos casos dos sacerdotes mais reconhecidos do campo candomblecista baiano, é comum que estes se apresentem noutros terreiros apenas nas festividades dos seus Orixás e do Orixá do/a sacerdote/isa da casa, como já tive a oportunidade de presenciar, por diversas vezes. Tal processo foi fundamental no estabelecimento de uma rede de solidariedades entre terreiros, mas contribuiu, de igual modo, para incentivar a circulação do “correio nagô”, i.e., do fuxico, promovendo, a dois tempos, a cooperação e o conflito15.