2En una entrevista de 1945, Borges declaraba que su máxima ambición literaria era « escribir un libro, un capítulo, una página, un párrafo, que sea todo para todos los hombres, como el Apóstol (1 Corintios 9 : 22) » (Borges 2002 : 252). Para la literatura así entendida, cada escritor se convierte en el hacedor o en el demiurgo de un mundo singular, que sin embargo puede llegar a ser, de modo transitorio o permanente, « el mundo » para cada lector, « todo para todos ». Tal concepción presupone la idea de los sujetos o de las conciencias como mónadas, en un sentido panteísta (tomado de Leibniz, Spinoza, Schopenhauer). Los sujetos están solos e incomunicados, son unidades compactas y cerradas, pero representativas del mundo como totalidad, que cada uno refleja desde un punto de vista singular. Son « órganos que proyecta la divinidad para sentir el mundo », « órganos o máscaras de la indivisa divinidad que opera en nosotros », en expresiones que se hallan bajo la pluma de Borges. El escritor está llamado a pensar su mundo a la vez que a formarlo, debe poseer por lo tanto una metafísica, una cosmología y una mitología, disueltas en un caleidoscopio de fragmentos, figuras y alusiones. Estos peculiares sistemas resultan de la dialéctica entre la fijación estilizada de una experiencia personal en un caudal limitado de anécdotas, recuerdos, manías (verbigracia, el temor infantil a los espejos, la abuela inglesa que sabía localizar de modo inmediato cualquier cita bíblica, la afición a los tigres, a los mapas y al Quijote) y de una universalización que la despersonaliza. Mediante esta universalización, la experiencia, que en el caso de Borges es la de un lector voraz, se dilata hasta abarcar toda la literatura, y toda la historia, incluida la del pensamiento, sin cesura tajante entre filosofía y religión.

3En la práctica narrativa de Borges este ideal literario se traduce en la frecuencia de argumentos y motivos filosóficos (de índole metafísica y lógico-matemática), pero también de argumentos y motivos teológicos o teosóficos. De los primeros, la crítica borgiana ha hablado muchísimo ; de los segundos algo menos, y de manera más parcial y segmentada. Nos proponemos en este artículo una rápida exploración (limitada, por razones de espacio y de oportunidad, a Ficciones y El Aleph) de esos materiales teológicos que aportan a los relatos pinceladas exóticas cuando la historia transcurre en la antigüedad, o en un entorno oriental, hindú o islámico, y que no pocas veces son piezas capitales de la trama y de las ideas expresadas o sugeridas. Entendemos la teología como un discurso que pretende explicar el sentido (o el sinsentido) de nuestra existencia vinculándola a la divinidad. La teología expone los enunciados de una revelación de manera rigurosa (aunque los criterios de ese rigor puedan ser muy variables), convirtiéndolos en materia de enseñanza, en doctrina, y a veces en disciplina académica ; de una revelación, esto es, de una comunicación de lo divino a los hombres consignada en una Sagrada Escritura, o confiada a una tradición. En ciertas grandes religiones, la teología toma conceptos y métodos de la filosofía. Debe entonces construir « misterios », representaciones expuestas en lenguaje racional pero que son incomprensibles para la razón. El término teología se aplicará aquí tanto si una formación discursiva de estas características es histórica como si es imaginaria, tanto si es ortodoxa (autorizada por una instancia perpetua y soberana, Iglesia o nación), como si es heterodoxa, dejada a la elección de cada individuo, relegada a sectas y conventículos y acosada por anatemas y persecuciones.

El pensamiento, la creencia y la circunstancia

6Un asombro así no tendría razón de ser, y de hecho no se produce, frente a un escolástico medieval como Alberto Magno, o un Padre de la Iglesia como San Agustín, o un poeta explorador del Más Allá cristiano como Dante. Lo que podía admitir un gran espíritu en Roma o Cartago a comienzos del siglo V, lo que era razonable y tal vez inevitable creer en el siglo XIII, se ha vuelto impostura, estolidez o delirante fantasía para nosotros, o lo que es lo mismo, para Borges y sus lectores. Su teólogo imaginario Nils Runeberg, protagonista de la ficción en forma de ensayo apócrifo « Tres versiones de Judas » (Ficciones), hombre « hondamente religioso » y « miembro de la Unión Evangélica Nacional », es decir, de un luteranismo irreprochablemente ortodoxo, produce poco a poco, como quien da a luz dolorosamente a un monstruo, la tesis de que el verdadero Salvador, la segunda Persona de la Trinidad que se encarnó en un hombre para rescatar al mundo del pecado y la muerte, no es Jesús sino el traidor que lo vendió, Judas Iscariote. El destino de Runeberg está determinado por la época que le tocó en suerte : en vez de ser un heresiarca rodeado de discípulos que lo veneran, y aureolado para la posteridad por un halo grandioso de infamia, lo que hubiera sido de nacer en los primeros siglos del cristianismo, « Dios le deparó el siglo XX y la ciudad universitaria de Lund », abocándolo así a la miserable condición de un escritor que nadie lee y menos discute, y a la de un enfermo, condenado a la locura y a una muerte sin gloria, como su Dios lo está al infierno creado por él mismo :

En el Asia Menor o en Alejandría, en el siglo II de nuestra fe, cuando Basílides publicaba que el cosmos era una temeraria o malvada improvisación de ángeles deficientes, Nils Runeberg hubiera dirigido, con singular pasión intelectual, uno de los conventículos gnósticos. Dante le hubiera destinado, tal vez, un sepulcro de fuego ; su nombre aumentaría los catálogos de heresiarcas menores, entre Satornilo y Carpócrates ; algún fragmento de sus prédicas exornado de injurias, perduraría en el apócrifo Liber adversus omnes haereses o habría perecido cuando el incendio de una biblioteca monástica devoró el último ejemplar del Syntagma. En cambio, Dios le deparó el siglo XX y la ciudad universitaria de Lund. (OC I : 514)

7Lo que somos, que nos sea deparada la dicha o la desdicha, la fama o el desprecio, depende pues fatalmente de las circunstancias en sentido histórico. También el pensamiento es histórico incluso cuando se refiere a objetos que incluyen en su definición su resistencia al cambio o su absoluta trascendencia. El único libro especulativo de Borges que no se presenta como mera miscelánea se llama Historia de la eternidad (1936), y el ensayo que le da título refiere las vicisitudes de la eternidad, desde sus orígenes neoplatónicos hasta su fijación y desarrollo en la teología cristiana. Borges prefigura en este libro y en su intrigante título ese panhistoricismo característico del siglo XX (sistematizado y teorizado en la escuela de los Anales), que postula que la historia puede y debe ocuparse de cosas tan íntimas como la preferencia por olores y colores, el sexo, la niñez, de cosas tan aparentemente ajenas a lo contingente y a lo pasajero como el purgatorio, la locura o la belleza. Ni siquiera la muerte, cuando deja de ser biológica para volverse humana, o sea pensada, anticipada, llorada, rodeada de prácticas y de rituales, escapa a la condición histórica propia de lo humano. También la inmóvil eternidad es materia de historia, pudo aparecer y cambiar, puede desaparecer, hecho aparentemente paradójico subrayado por el título de un ensayo en el que Borges se aventura a leer al primero de los filósofos neoplatónicos, Plotino, y al mayor de los teólogos católicos, San Agustín : « El mejor documento de la primera eternidad es el quinto libro de las Enéadas ; el de la segunda o cristiana, el onceno libro de las Confesiones de San Agustín » (OC I : 358). La segunda, la cristiana, concebida en el siglo segundo de nuestra era por San Ireneo de Lyon y definitivamente establecida a comienzos del quinto por el autor de las Confesiones, es heredera de la primera, la « alejandrina ». Esas dos eternidades se definen igualmente como « la simultaneidad del presente, el pasado y el porvenir ». Y sin embargo no hay una eternidad sino dos eternidades distintas porque responden a problemas distintos aunque no muy distantes en el tiempo, y porque pertenecen a dos fases sucesivas de la historia de Occidente, a dos culturas, la helénica y la cristiana, la segunda de las cuales opera la negación y la anexión destructiva de la primera.

10Este ensayo es pues una de las más precoces versiones de la tesis, que aflora constantemente en los escritos de Borges, de que la determinación histórica es primordial y que en vano queremos evadirnos de ella manejando conceptos filosóficos y científicos (cuya abstracción los eleva en principio a un plano atemporal, superior al mundo empírico que son llamados a analizar y explicar). Su primera demostración consiste en manifestar la historicidad del pensamiento, incluso cuando su objeto, la eternidad, implica la negación del tiempo y la trascendencia absoluta. Otra reside, como hemos visto, en la historicidad del destino de los hombres que, como Nils Runeberg, son responsables profesionalmente, en su calidad de teólogos, de declarar la revelación de un Dios eterno, y exponer sus irrevocables designios. Pero hay una tercera prueba, tal vez más rigurosa, más original en todo caso, que se deriva de meditar en cómo el tiempo afecta a las palabras y a su escritura. Es obvio que los textos, compuestos por alguien, en una circunstancia determinada, son realidades históricas, que aparecen en el tiempo, y en él se transmiten, se conservan o desaparecen. Es menos baladí considerar que la fecha en que un texto se lee trastorna completamente su sentido, lo transforma de modo radical, aun suponiendo que se conserve, materialmente inalterado, en un idioma que no ha variado sustancialmente. Así, una breve prosa (poema en prosa, más que ensayo), cuyo protagonista es « el ilustre Giambattista Marino » (« La rosa amarilla », El Hacedor), imagina la « revelación » o « iluminación » que fue otorgada al gran poeta barroco italiano poco antes de su muerte, y que « Homero y Dante » –a quienes presuntuosamente lo compararon sus contemporáneos–, « acaso alcanzaron también ». Los libros que contienen sus obras y que el poeta moribundo vislumbra desde su « vasto lecho español de columnas labradas » (« los altos y soberbios volúmenes que formaban en un ángulo de la sala una penumbra de oro »), no eran, según esta iluminación, « (como su vanidad soñó) un reflejo del mundo, sino una cosa más agregada al mundo » (OC II : 173).

11Entendamos que lo que en estos poemas hay de representación o de pensamiento (el reflejo del mundo) no ha quedado fijado en el texto, sino que se ha ausentado de él como una sombra fugaz y volátil. El texto, como una cosa, es ciego, sordo y mudo, nada representa ni refleja, está abierto a cualquier uso, disponible para cualquier malentendido, y puede llegar a decir algo que su autor no sospechó. Por supuesto, el inevitable « Pierre Menard, autor del Quijote » (Ficciones) viene a corroborar esta tesis.

La herejía y el sentido común

12Lo cual sugiere que todo raciocinio o especulación son vanos frente a la fuerza de lo que los griegos llamaban doxa, la opinión común, la creencia, y que la filosofía es racionalización de una opinión sostenida más allá de toda razón, o vano debatirse contra esta convicción cuyas raíces no pueden arrancarse. Esta tesis de la influencia irresistible de las creencias colectivas en el pensamiento, podría ser una de las razones de que la filosofía, en nuestro escritor, mantenga una estrecha conexión con la especulación religiosa (como las dos eternidades en el ensayo que comentábamos). Entre los numerosos textos que lo certifican, citemos dos, que se hallan en dos de las fábulas de sus dos grandes libros narrativos : « Tlön, Uqbar, Orbis Tertius » (Ficciones) y « Los teólogos » (El Aleph).

13En la primera, se nos dice que las « naciones » del planeta Tlön son congénitamente idealistas (al modo de Berkeley y de Hume y, en cierto sentido, de Kant) : no creen ni en la realidad permanente y sustancial del espacio, ni en las relaciones de causa y efecto en el universo físico (de hecho no tiene sentido para ellos la expresión « universo físico »), ni que las cosas tengan ser alguno independientemente de que alguien las vea y las piense.

14La realidad de Tlön se pliega a la filosofía idealista, se deja modelar por el pensamiento, revelando su condición de mera representación o de « sueño », como lo hará más tarde la realidad de la tierra, una vez invadida por Tlön. Los habitantes de este planeta, aunque en pacífica posesión de una filosofía que descarta toda objetividad y por ello parece excluir toda ciencia, no han dejado de elaborar toda clase de sistemas filosóficos y científicos. Puramente lúdicos y conjeturales, estos sistemas apreciados por sus virtudes literarias no han hecho vacilar los postulados idealistas que en aquel mundo son « congénitos » es decir, naturales, inamovibles y por encima de toda duda, entre otras cosas porque las lenguas de Tlön, que carecen de sustantivos, difícilmente permiten pensar otra cosa. Entre los sistemas urdidos por el placer de lo asombroso y del ejercicio intelectual e imaginativo, también está el materialismo, que algunos pensadores « han formulado, con menos claridad que fervor, como quien adelanta una paradoja ». Para dar alguna plausibilidad a esa aberrante y « escandalosa » creencia, un « heresiarca de Tlön » ideó el « sofisma de las nueve monedas ». Arguye el « sofisma » que nueve monedas perdidas en un camino desierto por X y en los días siguientes, halladas por Y (que encuentra cuatro), por Z (que encuentra tres), y por el mismo X (que encuentra dos), no han desaparecido en el intervalo entre la pérdida y los sucesivos hallazgos, sino que han « existido –siquiera de algún modo secreto, de comprensión vedada a los hombres, en todos los momentos de esos tres plazos » (OC I : 437).

15Naturalmente, Borges ha inventado esta historia para hacer palpable que lo que para nosotros resulta tan obvio que apenas nos paramos a considerarlo y cuya enunciación nos desconcierta como tautología, puede ser inconcebible para mentes distintas de la nuestra e imposible de enunciar en idiomas distintos del nuestro. Lo que nos interesa aquí es subrayar que el « sofisma » se atribuye a un « heresiarca ». De la elección del término se desprende que una tesis que discrepa de la creencia unánime de una nación o comunidad es una herejía, una aberración sectaria, un error en suma religioso o, en otros términos, atentatorio contra la divinidad. No hay pues diferencia entre las opiniones impuestas por el sentido común (la ontología, la lógica, la ética tácitamente acatadas por todos los hombres de una sociedad dada que son o se juzgan cuerdos) y las que imponen las iglesias y otras organizaciones religiosas. Las creencias de uno y otro tipo participan de lo divino en cuanto sagradas e intocables, imponentes y venerables : « al heresiarca no le movía sino el blasfematorio propósito de atribuir la divina categoría del ser a unas simples monedas ». No hay diferencia entre religión y filosofía, ni entre iglesia y nación, porque en uno y otro caso lo que se aparta de la creencia autorizada, ya lo haga en nombre de revelaciones o de razones, es unánime y violentamente rechazado, y provoca una alud de réplicas indignadas, de tumultuosos intentos de refutación, a la espera de que llegue un intelecto privilegiado que halle la refutación definitiva.

16De hecho, la tesis anómala o bien es del todo olvidada y sepultada, o pasa a la posteridad a través de su refutación, es decir se transmite y se conserva rodeada por el envoltorio profiláctico de una argumentación que pretende demostrar su falacia. En nuestro mundo, la paradoja de Aquiles y la tortuga (como las demás paradojas de Zenón de Elea), han sido conservadas mediante la refutación de Aristóteles en su Física. Sobre ese particular no difieren de las herejías gnósticas de los primeros siglos del cristianismo, que, hasta el descubrimiento de yacimientos de códices, principalmente en Nag Hammadi cerca del Cairo (1945), en ese aire egipcio cuya sequedad momifica los cuerpos y los libros, se conocían gracias « a los anatemas con que se fulminó su impiedad », o sea a través de los llamados « heresiólogos ». Se denomina así la pléyade de teólogos católicos (Justino Mártir, Ireneo de Lyon, Hipólito de Roma, Epífanes de Chipre, Tertuliano, Orígenes, Clemente de Alejandría, más numerosos epígonos), que expusieron las doctrinas de los gnósticos (divididos en una miríada pululante de sectas), citando textualmente o resumiendo las afirmaciones de sus autores, con ánimo de ridiculizarlas y demostrar su falsedad e impiedad (siendo así que en materia religiosa ambas cosas son equivalentes). Sin embargo la gnosis pudo rebrotar periódicamente pese a esas confutaciones y anatemas : así en los cátaros del siglo XII, o, de creer a Gerschom Scholem, en los cabalistas judíos provenzales de este mismo siglo y en otras provincias de la diáspora judía de épocas posteriores. Del mismo modo, en lo que toca a las paradojas de Zenón, no bastó con la refutación aristotélica, y la « perpetua carrera de Aquiles y la tortuga » siguió atormentando a espíritus rebeldes e inquietos, y apelando a nuevas explicaciones hasta que una mente privilegiada, la de Bertrand Russell, dio con la « refutación » definitiva.

17Lo mismo sucede en Tlön con el « sofisma » o paradoja de las nueve monedas. Su formulación desencadena una avalancha de réplicas airadas, sugeridas por el uso retórico de la anáfora en un párrafo expresivo y humorístico : « Los defensores del sentido común, se limitaron en principio a negar… Repitieron… Recordaron… Denunciaron… Explicaron… Dijeron… Argumentaron ». Pero « increíblemente », no bastó con todo ello. Hizo falta esperar durante un siglo al intelecto brillante que daría finalmente al traste con el sofisma materialista, y que es un pariente extraterrestre de Schopenhauer :

 … un pensador no menos brillante [que el heresiarca autor del apólogo de las nueve monedas] pero de tradición ortodoxa, formuló una hipótesis muy audaz. Esa conjetura feliz afirma que hay un solo sujeto, que ese sujeto indivisible es cada uno de los seres del universo y que éstos son los órganos y máscaras de la divinidad. X es Y y es Z. Z descubre tres monedas porque recuerda que se le perdieron a X ; X encuentra dos en el corredor porque recuerda que han sido recuperadas las otras. (OC I : 438)

18Ese panteísmo idealista, en definitiva conforme a la « ortodoxia » reinante en el planeta, alcanzó así en Tlön una victoria total.

19La palabra « herejía » (del griego haíresis), convertida en los primeros siglos del cristianismo en sinónimo de error religioso, de diabólica falacia que desfigura la recta comprensión del mensaje revelado, designaba en Grecia a los discípulos de un filósofo o de un grupo de filósofos, caracterizados por una doctrina o conjunto coherente de tesis. « Herejía », como « secta » son palabras que implican la separación hostil de un grupo que se disgrega de la comunidad, entre los cristianos de la comunión de los fieles « miembros » del cuerpo místico de Cristo. Los herejes son culpables de apartarse del rebaño, de introducir la discordia y alentar el caos ; pero también a las « sectas » filosóficas puede ser reprochado que no logren ni convencer a las demás ni dejarse convencer por una de ellas, lo que prueba su renuncia, aunque sea forzada, al acuerdo sobre una razón superior. Las sectas, por su mera existencia, prueban el fracaso de esa dialéctica imaginada por Sócrates que disipa pacíficamente el conflicto de opiniones y pone de acuerdo a todo el mundo, obligando al adversario de la verdad a rendirse a su evidencia y hasta a enunciarla como su propio descubrimiento, al igual que la llegada de las luces disipa las dudas y las discrepantes interpretaciones de lo visible que son fruto de la tiniebla o de la penumbra.

21Aureliano, pues, aspira a superar a Juan de Panonia, « no para hacerle mal », sino para curarse del rencor que éste le infunde. Esta guerra, ignorada por todos e incluso por el mismo Juan que, precisamente por su mayor talento, ni siquiera parece percatarse de la existencia de Aureliano, conduce sin embargo a la tragedia. Casi sin quererlo, con una mala fe cuyo resorte se desencadena antes de que él mismo haya percibido su inconsciente preparación y haya previsto sus consecuencias, Aureliano denuncia a las autoridades romanas una frase de Juan de Panonia que coincide con lo que « ladran hoy ciertos herejes para la confusión de la fe » (OC I : 554). Irritados por el desdén del demasiado virtuoso y profundo acusado, los jueces inquisitoriales de Juan lo condenan a la hoguera, ejecución a la que asiste Aureliano, y cuyo horror le sobrecoge. El teólogo dedica el resto de su existencia a justificar ante su propia mala conciencia, mediante el ascetismo y la meditación, la « tortuosa denuncia » y la destrucción de su rival. Al final, un rayo y un incendio de la selva le permiten morir quemado vivo, como había muerto Juan. En el paraíso, Aureliano entiende, por comunicación de la sabiduría divina, que para Dios « él y Juan de Panonia, el ortodoxo y el hereje, el acusador y la víctima, el aborrecedor y el aborrecido, formaban una misma persona » (OC I : 556). He aquí, comprimido en un somero resumen, el drama urdido por Borges en este cuento maravillosamente escrito, sobre el que haremos unas pocas observaciones útiles para nuestro tema.

22La rivalidad de los dos teólogos se ejerce en el terreno, el campo de juego por decirlo así, de su profesión, la teología : una disciplina que consiste en formular del modo más veraz y riguroso el contenido de la revelación pero que en la práctica necesita para formarse de la existencia de los herejes. Descartar tajantemente ciertas interpretaciones del mensaje revelado que van surgiendo y ganando adeptos, juzgarlas impías e intolerables, es lo que permite a los teólogos avanzar en la formulación de la doctrina ortodoxa ; su verdad sólo progresa mediante la eliminación del error, y este progreso depende de que cunda la falsificación diabólica del Evangelio, como los grandes progresos de la medicina dependen de la aparición de enfermedades y de epidemias. Es lo que vemos en el cuento. Aureliano se enfrenta secretamente con Juan de Panonia a propósito de dos herejías que surgen a años de distancia. La primera (inventada por Borges), llamada de los monótonos o anulares, profesa que el tiempo es circular y que todo lo que sucede ha sucedido en el pasado y volverá a suceder un número infinito de veces. El origen de esta herejía se encuentra en un libro mutilado, la Ciudad de Dios de San Agustín, quemado por los hunos cuando éstos arrasaron un monasterio, como refieren las primeras líneas del cuento :

Arrasado el jardín, profanados los cálices y las aras, entraron a caballo los hunos en la biblioteca monástica y rompieron los libros incomprensibles y los vituperaron y los quemaron, acaso temerosos de que las letras encubrieran blasfemias contra su dios, que era una cimitarra de hierro. Ardieron palimpsestos y códices, pero en el corazón de la hoguera, entre la ceniza, perduró casi intacto el duodécimo libro de la Civitas Dei, que narra que Platón enseñó en Atenas que, al cabo de los siglos, todas las cosas recuperarán su estado anterior, y él en Atenas, ante el mismo auditorio, de nuevo enseñará esa doctrina. El texto que las llamas perdonaron gozó de una veneración especial y quienes lo leyeron y releyeron en esa remota provincia dieron en olvidar que el autor sólo declaró esa doctrina para poder mejor confutarla. Un siglo después, Aureliano, coadjutor de Aquilea, supo que a orillas del Danubio la novísima secta de los monótonos (llamados también anulares) profesaba que la historia es un círculo y que nada es que no haya sido y que no será. (OC I : 550)

23La herejía nace, pues, de la veneración de un libro que sólo la refería para « poder mejor confutarla », según la dialéctica cuya constancia estamos viendo en las narraciones y reflexiones de Borges, tanto en materia de filosofía como de teología.

Las bases teológicas de la cultura de Borges. La cábala

27De hecho, el trenzado en las ficciones de cuestiones filosóficas y de motivos teológicos ya se adivinaba en los ensayos en los que el joven Borges preparaba la transformación creativa de su gran cultura libresca, que iba a producirse en las narraciones escritas a lo largo de los años cuarenta, luego reunidas en Ficciones y en El Aleph. Las primeras apariciones explícitas de estos temas (aunque no falten sus huellas o sus premisas en años anteriores) se encuentran en Discusión (1932). La mayoría de los ensayos reunidos en ese libro plantean cuestiones literarias ; algunos son de índole filosófica ; dos al menos exponen doctrinas religiosas. Entre los ensayos filosóficos, resaltan los dedicados a la paradoja de Aquiles y la tortuga, que ideó el eléata Zenón (c. 490-430 a. C.), a quien la tradición doxográfica atribuye la invención de la dialéctica, junto con otras paradojas o aporías destinadas a demostrar la tesis de su maestro Parménides de la unidad indivisible del ser (tesis diametralmente contraria al sentido común o doxa). Aquiles (con su reputación homérica de ser « el de los pies ligeros », o sea el más rápido de los hombres), partiendo de O, persigue a una tortuga que se encuentra en A. Cuando Aquiles llega a A, la tortuga estará en B. Aquiles deberá por lo tanto ir a B pero mientras tanto la tortuga habrá llegado a C. Aquiles podrá acercarse cada vez más a la tortuga pero nunca la alcanzará. Los dos ensayos « La perpetua carrera de Aquiles y la tortuga », y « Avatares de la tortuga », textos gemelos o que forman díptico, según una fórmula habitual en Borges, examinan con brillante concisión la paradoja y sus sucesivas refutaciones.

28Ahora bien, los dos ensayos de materia teológica incluidos en Discusión presentan un mutuo parentesco tan evidente como el que une los dos textos dedicados a « la tortuga ». Se siguen uno a otro y tienen títulos paralelos : « Vindicación de la cábala » y « Vindicación del falso Basílides ». En ellos se encuentra el germen de buena parte de la especulación teológica que se filtra en los cuentos (como, por otra parte, en los poemas).

31Ateniéndonos a Ficciones y El Aleph, la cábala se menciona o alude inequívocamente en « La muerte y la brújula », « El milagro secreto », « El Aleph ». Deja huellas de variable importancia en « Las ruinas circulares », « La biblioteca de Babel », « El inmortal », « Emma Zunz », « Deutsches Requiem », « La escritura del Dios », el « Zahir ».

34Por lo demás, los motivos cabalísticos que se presentan inmediatamente como tales pueden hacerlo en un ambiente judío, no ya prosaico y cotidiano, como el de « Emma Zunz », sino típicamente judío hasta lo pintoresco y romántico. En ese caso van unidos a la persona de un rabino o a su versión secular y moderna, el escritor o intelectual judío. En el poema « El Golem » (El otro, el mismo) aparece el rabino de Praga de la leyenda, que el escritor conoció muy joven a través de la novela de Gustav Meyrink, El Golem (1915), con la que aprendió el idioma alemán según sus reiteradas confidencias. En « La muerte y la brújula » (Ficciones), la historia empieza por el asesinato del doctor Marcelo Yarmolinsky, « delegado de Podólsk al Tercer Congreso talmúdico », doctor en ciencias sagradas y equivalente rabínico del teólogo cristiano, un personaje que sería verosímil si su historia no anduviera caprichosamente unida a la de un anticuario « Tetrarca de Galilea », con quien comparte alojamiento en el « Hotel du Nord » (más o menos como si un ingeniero egipcio se alojara en el mismo hotel que el faraón Ramsés). En « Deutsches Requiem » (El Aleph), a un poeta judío, David Jerusalem, que es también un místico como los cabalistas, se le concede una aparición fugaz pero capital para el significado y el efecto del texto. También tiene sus raíces en esta tradición el Jaromir Hladik de « El milagro secreto » (El Aleph), escritor condenado a muerte por los nazis, como David Jerusalem, y la extraordinaria aventura que el relato le atribuye.

35Pero por otra parte estos motivos cabalísticos de variable extensión y evidencia (presentes en indicios casi imperceptibles, o subrayados con énfasis) pueden aparecer totalmente desprendidos del ambiente hebraico en que tienen su base histórica. Así, en « Las ruinas circulares » (Ficciones), que narra la aventura de un solitario mago dedicado en cuerpo y alma al designio de formar en sueños a un hombre e introducirlo en el mundo. El mago lleva a cabo su empresa en el ambiente exuberantemente exótico de un Indostán literario (en deuda con Kipling y otros autores británicos muy leídos por Borges). A este mundo nos remiten, en las primeras líneas del cuento, la « canoa de bambú », el « idioma zend », la « lepra », la « selva palúdica », y en ella el templo, con su recinto circular « devorado por antiguos incendios », donde se adoró antaño un dios que ya « no recibe honor de los hombres » y que tiene forma de tigre o caballo : todo lo cual se aleja de cualquiera de las formas históricas en que se ha manifestado el judaísmo. Sin embargo, el mago soñador, en su paciente modo de proceder para fabricar al hombre cuyo demiurgo o « padre » aspira a ser, y de recurrir finalmente a la oración y a la ayuda de una desconocida divinidad, es un indudable avatar del rabino de la leyenda judaica. Este rabino fabricó el Golem, el hombre artificial al que animó escribiendo en su frente, o introduciendo en su boca, el nombre secreto de Dios. En el poema algo más tardío que Borges le dedica, el Golem es un ser torpe, a la vez inquietante e inofensivo como pueden ser ciertos autistas, que el rabino mira « con ternura y con algún horror », arrepintiéndose de haber engendrado « este penoso hijo » (« El Golem », OC II : 263-265). El pobre hombre no sospecha que Dios debe de pensar algo parecido al « mirar a su rabino en Praga » (OC II : 265). Esta misma recursividad del creador o hacedor que es también criatura, que debe su ser a otro y nada es o puede por sí mismo, aparece en el desenlace de « Las ruinas circulares », cuando el mago entiende que él, como el hijo a quien dado existencia soñándolo, es también el sueño de un creador a quien desconoce.

36Aún más obviamente ajena a toda ambientación judaica, la ficción titulada « La escritura del dios » (El Aleph) tiene por narrador y protagonista al sacerdote mago de la « pirámide de Qaholom, que Pedro de Alvarado incendió ». Sin embargo, la empresa de Tzinacán, descifrar una sentencia mágica que supone grabada por su dios en la piel del jaguar que es su compañero de prisión y de infortunio, se inspira en los afanes cabalísticos. Los cabalistas leen la Torá como una escritura críptica, en la que un mensaje oculto yace más allá del valor convencional y limitado de la combinación lineal de los signos alfabéticos en palabras y frases. Este mensaje puede ser leído mediante la lectura vertical o el recorrido de las letras en orden inverso, o mediante el hallazgo de acrósticos (palabras o frases obtenidas uniendo las primeras, o las últimas letras de las palabras) o de anagramas (derivadas de combinar de otro modo las letras de una palabra o de varias consecutivas). Estos y otros ingeniosos ejercicios suponen que se interrogue el texto sagrado ensayando hipótesis hermenéuticas inspiradas por la divinidad al hombre recto y puro, diligente y piadoso. En « La escritura del dios », la búsqueda morosa y desesperada de la clave criptográfica del mensaje inscrito en las insensatas manchas de la piel del jaguar, tiene idénticas características y lleva a Tzinacán a una especulación teológica que revela en el mago indígena un buen conocedor del idealismo alemán :

 ¿Qué tipo de sentencia (me pregunté) construirá una mente absoluta ? … Consideré que en el lenguaje de un dios toda palabra enunciaría esa infinita concatenación de los hechos y no de un modo implícito sino explícito, y no de un modo progresivo, sino inmediato. (OC I : 597)

37El anacronismo, deliberado y ostentoso, señala la falsedad de la ficción, su condición de artificio, su inevitable torpeza. Tzinacán no difiere de Yarmolinski, o de Averroes, o de Nils Runeberg, o de Emma Zunz, en cuanto todos ellos se confiesan (de modo oculto o proclamado) máscaras o representantes de Borges, del hacedor o demiurgo del mundo de las ficciones. Del mismo modo, según Schopenhauer o según Borges cuando éste profesa la doctrina de Schopenhauer, todos los sujetos son máscaras u órganos de la indivisa divinidad que ha creado el cosmos. Eso no impide que la cárcel de Tzinacán se imponga con la nitidez de un dibujo arquitectónico a la imaginación del lector, que su enemigo y verdugo Pedro de Alvarado lleve el nombre del conquistador español de Guatemala, que el nombre Tzinacán (que aparece en Bernal del Castillo como el de un cacique de esa región) tenga un genuino color local y que los elementos del Popol-Vuh, o « libro del común », hábilmente interpolados en la visión mística que le es concedida al mago prisionero le den un sabor de autenticidad (Alvarez 1984). No impide que este personaje, resuelto y paciente, razonador y de ardiente fe, sometido a un suplicio inhumano, inspire al lector congoja y piedad. Como escribe Evelyn Fishburn siguiendo a Ana María Barrenechea, el « álgebra » no excluye el « fuego » (Fishburn 1988b), la universalidad y abstracción de los filosofemas y teologúmenos coexiste con lo concreto, local, individual y patético.

Las bases teológicas de la cultura de Borges. La gnosis y el narrador como teólogo

39Y es que la gnosis, una vasta familia polimorfa de movimientos religiosos que florecen en los primeros siglos de la era cristiana, Borges reserva el segundo ensayo de tema teológico incluidos en el libro Discusión, « Vindicación del falso Basílides ». Basílides es uno de los muchos arquitectos de doctrinas teológicas del siglo II d. C. (la teología era entonces, según Borges, una pasión popular).

42Borges interpreta este sistema que vindica o defiende pese a su extravagancia, viendo en él « dos intenciones ». La más « ostensible » es « resolver sin escándalo » el problema del mal, que ya los heresiólogos cristianos, y luego todos los estudiosos modernos, vieron como la cuestión central de la gnosis. Para los gnósticos, el mundo es cárcel angustiosa, abismo de miserias, en cuya fétida tiniebla se engendran y sin tregua se devoran entre sí seres obscenos y feroces. La ley del dios hebreo que proclaman sus sacerdotes se les antoja la más implacable de las tiranías. Por ello postulan que el dios creador del laberinto del tiempo y de la pesadilla del sexo y de la muerte es una degradación o caricatura de otro dios, sublime e incógnito, a quienes intentan disculpar de la malicia del universo situándolo en una lejanía infinita, en una esfera lo más purgada posible de todo contacto con el tiempo, con el cuerpo, con la materia, con las leyes que los rigen. Porque se sienten ajenos al mundo y lo miran con los ojos horrorizados de quienes nunca se habituarán a él, los gnósticos creen pertenecer por derecho, desde siempre y para siempre, al otro mundo, a la impoluta, eterna y luminosa plenitud del pleroma.

La vertiginosa torre de cielos de la herejía basilidiana, la proliferación de sus ángeles, la sombra planetaria de los demiurgos trastornando la tierra, la maquinación de los círculos inferiores contra el pleroma, la densa población, siquiera inconcebible o nominal, de esa vasta mitología, miran también a la disminución de este mundo. No nuestro mal, sino nuestra central insignificancia, es predicada en ellos. Como en los caudalosos ponientes de la llanura, el cielo es apasionado y monumental, y la tierra es pobre. (OC I : 215)

44La esperanza de los gnósticos brota de una visión desesperada de cuanto les rodea. Ellos ven la tiniebla y sienten la corrupción (que otros hombres no ven o con las que pactan), con tanta intensidad y con un dolor tan puro que sólo pueden explicárselos juzgándose hijos de la luz, pneumáticos, hechos de pneuma o espíritu. Su visión del mundo es trágica, pero de una tragicidad histriónica, convulsiva y desaforada, que tiene por contrapartida una arrogancia sin límites : sólo exteriormente, en el cuerpo al que han sido encadenados, les afecta la cárcel del mundo. Hagan lo que hagan, su espíritu divino volverá a unirse a lo divino y en vano conspiran para perpetuar su cautividad los innumerables ángeles malvados y las divinidades inferiores.

45En Borges, la grandeza trágica de la fenomenología gnóstica ha sido irónicamente atenuada. Estas oscuras invenciones predican « no nuestro mal, sino nuestra central insignificancia ». En el punto más bajo del ser, en el oscuro dédalo de las emanaciones y fabricaciones sucesivas, en la tierra dominada por la « vertiginosa torre de los cielos », los hombres se sitúan en el centro, lo cual no supone privilegio alguno porque este centro es, por un oxímoron, insignificante. La tierra, muchas veces atroz, es con mayor frecuencia pobre, la definen no el horror de los suplicios soportados e infligidos de generación en generación, sino la decente pobreza, la insipidez de lo cotidiano, lo insensato e inútil, lo cacofónico, lo trivial. Esta visión, más apacible, es de una desesperación más profunda : no cabe esperar redención en un universo así concebido. El dios que está « detrás de dios » (expresión que varias veces asoma en Borges) no es mejor que él y no está exento de la culpa o la temeridad de haber empezado a urdir la trama del tiempo y de la vida : « ¿qué dios detrás de dios la trama empieza/ de polvo y tiempo y sueño y agonía ? » (« Ajedrez », El Hacedor, OC II : 191).

46Esta interpretación, que prescinde de justificaciones críticas e históricas, permite conectar a los gnósticos con la sensibilidad moderna, post-romántica. Si ellos hubieran ganado en su disputa contra los cristianos, escribe Borges, « de haber triunfado Alejandría y no Roma » :

…las estrambóticas y turbias historias que he resumido aquí serían coherentes, majestuosas y cotidianas. Sentencias como la de Novalis : La vida es una enfermedad del espíritu, o la desesperada de Rimbaud : La verdadera vida está ausente, no estamos en el mundo, fulminarían en los libros canónicos. Especulaciones como la desechada de Richter sobre el origen estelar de la vida y su casual diseminación en este planeta conocerían el asenso incondicional de los laboratorios piadosos. (I, 216)

48Como ya apuntamos, la segunda herejía descrita en el cuento « Los teólogos », la de sectarios que la historia conoce por varios nombres, « especulares, abismales, cainitas, histriones, formas », es una versión libremente recreada de las sectas gnósticas tanto en su doctrina como en sus características antropológicas : su polimorfismo, su capacidad de nutrirse indistintamente de la literatura y de los mitos de las más diversas religiones, sus « desaforadas » costumbres. De hecho « cainitas » es el nombre de una de las sectas gnósticas descritas por los heresiólogos.

50En la segunda versión de su elaboración doctrinal, Runeberg justifica el acto de Judas como prueba de humildad. Judas quiso ser malo porque se creía indigno de ser bueno : « Judas buscó el Infierno, porque la dicha del Señor le bastaba. Pensó que la felicidad, como el bien, es un atributo divino y que no deben usurparlo los hombres » (OC I : 516). El Dios de Runeberg impone pues como ley la aceptación del infierno, y hace mérito de un exasperado masoquismo ; su carácter es pues similar al del demiurgo malvado a cuya tiranía quieren sustraerse los gnósticos y a quien reconocen en el Yahvé judío, el legislador del Antiguo Testamento. Por fin, en la tercera versión de su teología, Runeberg da un paso más, y descubre que el verdadero Hijo de Dios, la segunda Persona de la Trinidad, se encarnó en Judas y no en Jesús. Es Judas el « despreciado y último de los hombres, varón de dolores y experimentado en quebrantos » de la profecía mesiánica de Isaías. El sumo sacrificio reside en la infamia y en el infierno ; el que verdaderamente ama a Dios no quiere gozar de él sino sufrir por él hasta el fondo, vaciar las heces del cáliz de amargura. El luterano Runeberg aplaude pues a Dios hasta en la máxima de las crueldades, ejercida sobre su propio Hijo y, en cierto modo, sobre sí mismo, una crueldad mayor todavía a la que los gnósticos atribuían al Dios del Antiguo Testamento, adorado por los judíos.

Que otros maldigan y otros lloren : a mí me regocija que nuestro don sea orbicular y perfecto.
Se cierne ahora sobre el mundo una época implacable. Nosotros la forjamos, nosotros que ya somos su víctima. ¿Qué importa que Inglaterra sea el martillo y nosotros el yunque ? Lo importante es que rija la violencia, no las serviles timideces cristianas. Si la victoria y la injusticia y la felicidad no son para Alemania, que sean para otras naciones. Que el cielo exista, aunque nuestro lugar sea el infierno.
Miro mi cara en el espejo para saber quién soy, para saber cómo me portaré dentro de unas horas, cuando me enfrente con el fin. Mi carne puede tener miedo, yo no. (OC I : 580-581) 

53El motivo del espejo, la idea de una revelación en que el hereje sabe al fin quién es, y si está o no a la altura de su destino, el supremo sacrificio que reside en aceptar el crimen y la infamia como una forma perversa de abnegación, señalan que también en este caso, la fe vivida como elección y esperanza de redención se tiñe, sobre un fondo nihilista de odio a la naturaleza, de resonancias gnósticas.

54La mentalidad del heresiarca que toma a su cargo « salvar » a la divinidad o justificarla, pese a haber entendido a fondo su negatividad, su locura o su maldad, aparece en la obra de Borges con frecuencia no menor a la de los temas cabalísticos. « La biblioteca de Babel » presenta un modelo del universo prodigiosamente simple, y por otra parte desolador. Lo genial de la invención consiste en mostrar que no hacen falta grandes números ni estructuras muy complicadas para generar un universo enorme, caótico y rigurosamente insensato : basta con veintidós letras (número de letras del alfabeto hebreo) y con la totalidad de sus combinaciones en libros de dimensiones modestas. Este mundo que resulta de una fórmula combinatoria elemental, aunque muchísimo más simple y más pequeño que el mundo real, es suficientemente grande para condenar a una irremediable nulidad e insignificancia toda empresa y todo discurso humanos.

56Sin embargo, la actitud del narrador en estas ficciones que presentan un modelo (en el sentido científico-filosófico de la palabra) del universo es la de un teólogo : alguien que pese a lo arduo de la empresa, quiere hallar algún motivo de adorar a la divinidad y de aplaudir al universo, a su belleza o a su regularidad, o, por el contrario, a su desorden lleno de sorpresas y de aventuras.

57La primera actitud distingue al calmoso e intelectual narrador de « La Biblioteca de Babel », que reprueba la superstición y la impiedad, y a quien basta la simple regularidad de una forma recurrente o repetida, para reconocer el Orden, y en él la armonía y la elegancia. Este anónimo bibliotecario concluye así su descripción del universo « que otros llaman biblioteca » :

Creo haber mencionado los suicidios, cada año más frecuentes. Quizá me engañen la vejez y el temor, pero sospecho que la especie humana –la única– está por extinguirse y que la Biblioteca perdurará : iluminada, solitaria, infinita, perfectamente inmóvil, armada de volúmenes preciosos, inútil, incorruptible, secreta.
Acabo de escribir infinita. No he interpolado ese adjetivo por una costumbre retórica : digo que no es ilógico pensar que el mundo es infinito. Quienes lo juzgan limitado, postulan que en lugares remotos los corredores y escaleras y hexágonos, pueden inconcebiblemente cesar, lo cual es absurdo. Quienes lo imaginan sin límites, olvidan que los tiene el número posible de libros. Yo me atrevo a insinuar esta solución del antiguo problema : la biblioteca es ilimitada y periódica. Si un eterno viajero la atravesara en cualquier dirección, comprobaría al cabo de los siglos que los mismos volúmenes se repiten en el mismo desorden (que, repetido, sería un orden : el Orden). Mi soledad se alegra con esa elegante esperanza. (OC I : 470-471)

58La segunda actitud, la de los hombres piadosos que aprueban el mundo a causa de su desorden, de su variedad y de su desatinada imprevisibilidad, la representa el narrador de « La lotería en Babilonia » que, « como todos los hombres de Babilonia », ha « sido procónsul ; como todos, esclavo » que ha conocido « la omnipotencia, el oprobio, las cárceles ». Teólogo aficionado y no declarado, escribe en honor de la Compañía, oscura divinidad que rige su mundo, y explica la historia de esta corporación sagrada. Por un sistema de lotería cada vez más complicado y que llega a cubrir un terreno cada vez mayor, la Compañía, que gobierna Babilonia como un régimen totalitario, decide en cada instante conceder a cada ciudadano, por sorteo secreto y continuo, todas las formas de la dicha y de la desdicha, hasta las más extremas, todas las condiciones imaginables, de la cárcel a la omnipotencia, y ello sin que la sucesión de golpes de dado pueda ser en modo alguno prevista o corregida. Este régimen hace de la vida una experiencia palpitante, similar a las abracadabrantes aventuras de Las mil y una noches :

Bajo el influjo bienhechor de la Compañía, nuestras costumbres están saturadas de azar. El comprador de una docena de ánforas de vino damasceno no se maravillará si una de ellas encierra un talismán o una víbora ; el escribano que redacta un contrato no deja nunca de introducir algún dato erróneo ; yo mismo, en esta apresurada declaración, he falseado algún esplendor, alguna atrocidad. (OC I : 459-460)

59El funcionamiento de la Compañía, por lo demás, es tan secreto y tan complicado que nadie puede jactarse de conocerlo a fondo. « Este funcionamiento silencioso, comparable al de Dios, provoca toda clase de conjeturas ». Las conjeturas son la teología de ese mundo, o lo que es lo mismo sus herejías, alguna de ellas abominable.

60Estos narradores-teólogos (el bibliotecario de Babel, el nazi de « Deutsches Requiem », el aventurero de Babilonia) no cejan en su empeño de celebrar un mundo cuya atrocidad empero ponen de manifiesto, de una manera involuntaria y que por ello mismo se impone con mayor fuerza. Esa obstinación ridícula, heroica y patética en defender un universo insensato, una divinidad que delira o que tortura, es tal vez el rasgo más sublime e irónico, más brillantemente humorístico de toda la creación ficcional de Borges.

Conclusión

61Los últimos ejemplos que hemos examinado muestran que los personajes del teólogo, del sectario y del heresiarca tienen en los cuentos de Ficciones y de El Aleph una presencia mucho más amplia de lo que parece a primera vista y en absoluto se limitan a las figuras de teólogo expresamente designado que aflora en casos especiales. Aureliano y Juan de Panonia en « Los teólogos », Nils Runeberg en « Tres versiones de Judas », Marcelo Yarmolinski en « La muerte y la brújula » (Ficciones) son profesionales de la teología ; también hay teólogos aficionados y ocasionales, como el detective Lönnrot en este último cuento, cuyo asesino es un impostor que se finge teólogo, el mafioso Red Scharlach. La actitud de muchos personajes, su modo de explicar y de explicarse el mundo, está informada por una teología, siempre violenta y chocante, pero nunca caprichosa o trivial.

62La presencia del teólogo, y de una filosofía que linda con la ciencia divina y tolera ciertas formas de mística, impregna buena parte de los cuentos y domina la impresión de conjunto. La preferencia por este tipo de personajes está múltiplemente motivada y sólo indicaremos aquí algunas de sus ventajas. Puede basarse en razones cognitivas. El teólogo es el encargado de explicarnos la estructura y las razones de un universo imaginario cuyo demiurgo es Borges, y en que puede verse, como explicó Ana María Barrenechea, un modelo posible de nuestro propio mundo, una maqueta o miniatura : Tlön, la biblioteca de Babel, Babilonia con su lotería, la casa de Beatriz Viterbo con su aleph, Buenos Aires con su zahir.

Me bastaría decirla para abolir esta cárcel de piedra, para que el día entrara en mi noche, para ser inmortal, para que el tigre destrozara a Alvarado, para sumir el santo cuchillo en pechos españoles, para reconstruir la pirámide, para reconstruir el imperio. Cuarenta sílabas, catorce palabras, y yo, Tzinacán, regiría las tierras que rigió Moctezuma. Pero yo sé que nunca diré esas palabras, porque ya no me acuerdo de Tzinacán.
Que muera conmigo el misterio que está escrito en los tigres. Quien ha entrevisto el universo, quien ha entrevisto los ardientes designios del universo, no puede pensar en un hombre, en sus triviales dichas o desventuras, aunque ese hombre sea él. Ese hombre ha sido él y ahora no le importa. Qué le importa la suerte de aquel otro, qué le importa la nación de aquel otro, si ahora es nadie. Por eso no pronuncio la fórmula, por eso dejo que me olviden los días acostado en la oscuridad. (OC I : 599)

64La introducción de un plano trascendente, con la mediación de la especulación teológica, o de la revelación profética o mística, apenas conduce a cambiar nada en el plano empírico en que se encadenan los hechos. Sucede en otra escena, una escena similar a la de los sueños, un mundo radicalmente otro, aunque no precisamente irreal. Este plano trascendente inyecta en el relato el fascinante misterio (o como en el caso de Tzinacán, un reconocimiento o anagnórisis de tipo trágico, que desencadena una inesperada peripecia), pero no contradice para nada la lógica de los sucesos, que sigue siendo acorde con la visión moderna y materialista, la de la experiencia científica, la de la verdad o la verosimilitud histórica. Lo comprobamos también en « Los teólogos ». El último párrafo del texto transcurre en el « reino de los cielos » y allí se descubre, aunque no se diga expresamente, que tenían razón los herejes especulares al suponer que todo hombre es dos hombres, y que el verdadero es el otro, el que está en el cielo. Aureliano es dos hombres, él mismo y su aborrecido Juan de Panonia, y el verdadero es Juan, el que está en el cielo, siendo Aureliano su sombra degradada, su reflejo impuro. Pero esta revelación « sólo es referible en metáforas, ya que pasa en el reino de los cielos donde no hay tiempo ». Aureliano y Juan de Panonia son el mismo « para la insondable divinidad », es decir, en la esfera del misterio, de la que sólo puede hablarse en lenguaje simbólico y poético. Esa verdad divina no descalifica la verdad humana y no impide el acerado estudio de la psicología del intelectual, y la inteligibilidad del relato en el plano político, mundano e histórico. Sólo mediante indicios, conjeturas y ambiguas coincidencias, se insinúa la verdad trascendente, misteriosa y fantástica.

65El examen de otros cuentos daría similares resultados. El subtexto teológico permite que nos roce lo invisible, lo numinoso, lo mágico y lo maravilloso, pero no apela a una tosca y arbitraria falsificación de la realidad. En este sentido permite combinar el deleite del prodigio con el ejercicio de la crítica, con una actitud escéptica, irreverente, irónica e incluso ferozmente desencantada.

66Por lo demás si el filósofo o el científico sustentan una tesis errónea, el error tiene consecuencias para la tesis, que puede ser invalidada, pero no para el filósofo, que no ha cometido por ello culpa digna de castigo, o es castigado con el mero olvido. Para el teólogo, discrepar de la verdad significa apartarse de su Dios y traicionarlo, y por lo tanto no puede imputársele un simple error moralmente neutro, como el del científico, sino un pecado gravísimo, una « herejía » que le hace merecedor, en el otro mundo, del infierno ; y en éste, de suplicios como la hoguera, que tratan de imitar las penas infernales. La herejía es acto de soberbia y prueba de reprobación. Proclamar la verdad, interpretar rectamente la revelación, es al contrario ser miembro fiel de la comunidad, de la sinagoga o de la Iglesia, y merece estima o incluso culto. En lenguaje religioso, es indicio de santidad, y un paso decisivo hacia el reino de los cielos. La presencia de teólogos, o personajes asimilados a ellos, comunica y agranda hasta lo excesivo la pasión y el esfuerzo de los hombres que viven del pensamiento e invierten su energía en la contemplación. Sub specie theologiae, la vida del artista en cuanto artista, del escritor como escritor, del lector como lector, del intelectual como intelectual, se vuelve tan dramática y tan excitante como la vida del hombre de acción. La acción, para hombres como el mago de « Las ruinas circulares », Tzinacán, Averroes, Nils Runeberg, Aureliano, Lönnrot, consiste en leer, en meditar y en escribir, en razonar y en soñar : ninguna de estas actividades tiene la menor consistencia si las consideramos desde fuera. Nada ocurre, nada al menos que merezca contarse, en el curso de semejante acción, cuya agitación y vitalidad sólo se vuelve perceptible si nos introducimos en el corazón de estas actividades invisibles, si las vemos desde dentro. El argumento teológico es un modo de compensar la aridez y la monotonía aparentes del ejercicio intelectual, mediante la perspectiva de la gloria y de la reprobación, de la perversidad y de la santidad, del paraíso y del infierno. Cuando lo que está en juego en la creación literaria o intelectual se proyecta o alegoriza en un argumento teológico, se hace patente que el destino del pensamiento, el de la actividad científica o la creación artística no son separables de las del hombre embarcado en ellos.

67El ser humano y su pensamiento comparten la misma historicidad y, de hecho, el cambio histórico visto por Borges no es otra cosa que la vida de las ideas, de las obras artísticas o, dicho de otro modo, consiste en los desplazamientos que afectan al lenguaje y a los conceptos : « Quizá la historia universal es la historia de unas cuantas metáforas », reza la apertura del ensayo « La esfera de Pascal » (OC II : 14). Lo que se arriesga o lo que se ambiciona en las actividades intelectuales y artísticas, y que en términos mundanos suele ser deleznable, se convierte, gracias al argumento teológico y al plano trascendente del misterio, en algo inmensamente temible o deseable.

68Del ejercicio intelectual, poético o retórico, en esa perspectiva, brota una fuente de inauditas aventuras, para mayor maravilla comprimidas en el espacio de pocas páginas. Este enriquecimiento de las posibilidades del relato, y el hallazgo, mediante una cultura autodidacta asumida con una pasión y una inteligencia excepcionales, de las técnicas necesarias para hacerlo posible, podría ser el gran descubrimiento de Borges, e indudablemente contribuye a su estatura de genio literario.