1La conversión sistemática al cristianismo en Goa desde mediados del siglo XVI provocó una profunda desestabilización de las relaciones entre los colonizadores y los colonizados y entre los distintos grupos sociales en los que se dividían estos últimos (Boxer 1970 ; Xavier 2008 ; Xavier 2005, 9). Por un lado, en general la cristianización no alteró las jerarquías sociales preexistentes, de modo que las castas inferiores siguieron conservando una situación de subordinación. Por otro lado, la imposición del estatuto de nuevamente convertido impidió la integración, con plenos derechos, de los miembros de las castas superiores en la comunidad cristiana de origen portugués. Estas discriminaciones religiosas y sociales se unieron a otras de tipo legal y racial. Así, a pesar de convertidos al cristianismo, los esclavos negros procedentes de la costa oriental africana continuaron sufriendo no sólo la discriminación legal, derivada de su condición de esclavitud, sino también la religiosa, por su estatuto de cristianos nuevos, y la que les devenía del color de su piel.

2En este mundo de identidades superpuestas y de diferentes mecanismos de subordinación y segregación religiosa, social y legal, en un contexto político extremadamente complicado, un sacerdote italiano recién llegado a la India produjo un conjunto de sermones en contra de la discriminación religiosa de los recientemente convertidos basada en criterios raciales y sociales. Aunque Antonio Ardizzone Spinola (1605-1699) en ningún caso se opuso a la existencia de la esclavitud o a la subordinación social de las castas inferiores, sus escritos destacan en el contexto misionero hispano-portugués por su insistencia en la dignidad del negro –tanto indio como esclavo africano– y en su perfecta capacidad para recibir, comprender y beneficiarse de la gracia de la salvación.

1. Entre la Propaganda Fide y el Portugal restaurado : los teatinos en Goa

5Apenas mes y medio después, en Lisboa tenía lugar el golpe de estado del 1 de diciembre de 1640 y la aclamación de don Juan, duque de Bragança, como rey de Portugal. La noticia llegó a Goa el 8 de septiembre de 1641. Tres días más tarde, se celebró la aclamación del monarca en la capital del Estado de la India. Este cambio político tuvo consecuencias decisivas en la situación de los teatinos. En principio, les colocó en una situación bastante insegura, debido a la guerra entre Portugal y la Monarquía Hispánica. Tanto Avitabile como Spinola eran napolitanos y, por lo tanto, súbditos del monarca católico. Al mismo tiempo, habían llegado a la India sin contar con la autorización previa de la corona portuguesa. Y Roma se negaba a reconocer la independencia de Portugal y a don Juan IV como rey legítimo.

6Si deseaban que la experiencia teatina en Goa no concluyese en un rápido fracaso, Spinola y Avitabile tenían que utilizar la Restauración en beneficio propio. Y así lo hicieron, pues, como señaló José Miguel Ferreira (2011, 99-105), los teatinos supieron aprovechar este acontecimiento en su favor. De ello se encargaría Spinola. Además de asistir a todos los actos de la aclamación, el 15 y el 22 de septiembre predicó dos sermones apologéticos de la Restauración en la catedral de Goa. A ellos se unirían otros el 1 de diciembre de 1642 y de 1644, aniversarios de la aclamación. Desde luego, el hecho de que el ayuntamiento de la ciudad de Goa escogiese a un teatino casi desconocido para predicar el sermón del 15 de septiembre de 1641 debió resultar providencial para su carrera política. En ese momento, los padres Avitabile y Spinola no eran más que dos recién llegados. Sin embargo, el 15 de septiembre, Spinola pudo subirse al púlpito de la catedral de Goa y ser escuchado por el virrey, el arzobispo, fray Francisco dos Mártires, el ayuntamiento, el tribunal de la Inquisición, el cabildo catedralicio y la nobleza. Esta defensa pública de la Restauración serviría para naturalizar a Spinola, si bien no legalmente, al menos de forma simbólica.

2. Sobre la frecuente comunión : un debate global a escala local

8Si la Restauración obligó a los teatinos –recién llegados y extranjeros– a tomar partido de forma visible y decidida por el Bragança, ya desde su llegada a la India habían tenido que hacer frente a otro tipo de problemas de cariz religioso. El principal de ellos era la necesidad de encontrar un espacio misionero propio en el Estado de la India. En 1640, cuando los teatinos hicieron acto de presencia, otras órdenes llevaban más de cien años en Goa. No se trataba sólo de los omnipresentes franciscanos y jesuitas, sino también de los dominicos, los agustinos y los carmelitas. Si los teatinos deseaban permanecer en Goa, había que justificar la necesidad de esta presencia, sobre todo porque su actividad en las zonas fuera del dominio portugués resultaba mucho más perentoria.

9En un primer momento, el padre Avitabile comunicó al virrey y al arzobispo que su pretensión era trasladarse al sultanato de Bijapur. Sin embargo, sólo Francesco Manco abandonó Goa y se instaló en el reino de Golconda, en el interior del subcontinente. Avitabile y Spinola permanecieron en la capital del Estado de la India y jamás se adentraron en territorios fuera del control de los portugueses. Era necesario, pues, buscar una justificación para este desvío del plan inicial. De hecho, a nadie se escapaba que los misioneros llegados desde Europa preferían siempre permanecer en los territorios bajo dominio portugués. Por lo tanto, si Avitabile y Spinola no seguían los pasos de Manco, resultaba imperioso encontrar un ámbito misionero propio en la ciudad de Goa. Además, dada la debilidad en que se encontraban, importaba evitar el conflicto con las otras órdenes religiosas y con el clero secular. Y, a ser posible, también convenía que dicha actividad misionera se vinculase con el proyecto imperial portugués, es decir, que adquiriese de algún modo tintes políticos. La India no tardaría en proporcionar la oportunidad que los teatinos necesitaban.

10Desde los comienzos de la presencia portuguesa en Asia, los dos ámbitos tradicionales de la acción misionera habían sido el bautismo y la catequesis. Especialmente desde las décadas de 1530 y 1540, con las transformaciones llevadas a cabo por Juan III, las órdenes religiosas y, en menor medida, el clero secular habían trabajado incesantemente para conseguir la cristianización de las zonas sobre las que la corona portuguesa ejercía un verdadero dominio político. Se trataba de las llamadas Velhas Conquistas, es decir, Tiswadi, Bardez y Salcete. Durante cien años, bautismo y catequesis se habían compaginado para transformar el Estado de la India en una auténtica república cristiana, a semejanza de su matriz europea (Xavier 2008, 205-269).

11Quien llegase a Goa cien años después de iniciado el programa sistemático de conversión religiosa y cultural podía optar por dos estrategias si deseaba hacerse un hueco en la tupida malla de instituciones religiosas asentadas allí desde hacía tiempo. Una consistía en subrayar las deficiencias del programa de cristianización. No se trataría de una táctica demasiado difícil habida cuenta la frecuencia con la que la inquisición de Goa procesaba cristianos de origen hindú (cristãos da terra) por haber incurrido en herejía al sostener creencias o conservar prácticas gentiles. Ahora bien, aunque este mecanismo resultara sencillo, no dejaba de implicar el problema de la tensión con las órdenes que se habían afanado en dicha cristianización, tuviese ésta las deficiencias y problemas que tuviese. Otra estrategia consistía en invertir las fuerzas en nuevos ámbitos misioneros, en vez de optar por la insistencia en los tradicionales, es decir, en el bautismo, la catequesis y la confesión. Los teatinos recurrieron a esta segunda estrategia y centraron su campaña misionera en la defensa de la comunión de los recientemente convertidos. Ello suponía, además, aceptar el éxito del proceso de conversión religiosa llevado a cabo por las demás órdenes.

12Todo parece indicar que la opción por la comunión no fue tanto fruto de una estrategia planteada a priori, sino consecuencia de realidades descubiertas in situ. Al menos así parece desprenderse del relato del propio Spinola. Si hemos de darle crédito, en 1642, asistió a una suntuosa procesión que se organizó para llevar el viático desde la parroquia de Guadalupe a casa de un “gancar” que se encontraba en peligro de muerte. El napolitano pudo comprobar entonces la devoción que profesaban los cristianos de la India al Santísimo Sacramento. Sin embargo, el cura de la parroquia le confesó que era la primera vez que se llevaba el viático a un enfermo y que la mayoría de los feligreses no comulgaban jamás, a pesar de que sí cumplían con el precepto de la confesión en Pascua.

14A partir de 1642 y hasta su partida para Lisboa en 1648, Spinola centraría su actividad misionera en la promoción de la comunión entre los cristianos de la tierra y los negros esclavos de origen africano. Para ello, predicó cuatro sermones en la catedral de Goa sobre esta cuestión entre 1645 y 1647, y recorrió varias islas y aldeas para convencer a los párrocos de la necesidad de administrar la eucaristía y de que estuviese siempre reservado el Santísimo Sacramento en las iglesias curadas. Además, consiguió que el arzobispo de Goa interviniese en esta cuestión. En dos provisiones expedidas en 1646 y 1647, D. Francisco dos Mártires reconocía que numerosos cristianos morían sin haber comulgado nunca, bien por desconocimiento del precepto, bien porque los propios curas no se lo permitían pues los consideraban incapaces. Para remediarlo, disponía que los párrocos publicasen en sus iglesias la obligación de la comunión pascual y que instruyesen a los que necesitasen de catequesis. Asimismo, ordenaba a los dueños de esclavos que se encargasen de su instrucción para que pudiesen comulgar. Además, los párrocos deberían llevar el viático a todos los enfermos que se encontrasen en peligro de muerte.

16Ahora bien, para convertir la defensa de la comunión en un verdadero programa misionero, fue necesario, en primer lugar, situar el sacramento de la comunión en el mismo plano que los del bautismo y la confesión, a los que se habían dedicado con ahínco las otras órdenes religiosas. Spinola intentó demostrar que la salvación requería de los tres sacramentos. Retomando las ideas tomistas, mantuvo que, si bien los dos primeros eran necesarios de medio para lograr la salvación, el tercero lo era de precepto, no sólo eclesiástico sino también divino. Las reflexiones de Spinola sobre la comunión constituyen un magnífico ejemplo de transposición de debates religiosos claramente europeos a un contexto misionero en el que tales querellas adquieren nuevos matices y perfiles al entrar en contacto con las realidades locales. Como señaló Tavenaux, la cuestión de la frecuencia de la comunión constituyó, durante el siglo XVII, uno de los grandes motivos de oposición entre los jansenistas y los seguidores del cartujo Antonio de Molinos. De hecho, si a principios de la centuria numerosos directores de conciencia habían abogado por la comunión semanal o incluso diaria, a medida que avanzó el siglo surgió una corriente mucho más rigorista que encontraría su máxima expresión en los jansenistas (Taveneaux 1980, 345-346). En este contexto, resulta muy difícil no ver en las reflexiones de Spinola sobre la frecuente comunión un eco de los debates europeos que estaban teniendo lugar precisamente entonces sobre el acceso al sacramento. No puede ser fruto de la mera casualidad la coincidencia en el tiempo, en Europa y en Asia, de obras centradas en la frecuencia de su administración. En 1642, el Gran Arnauld publicaba el que sería el pilar de la tendencia rigorista : De la fréquente communion. Tres años más tarde, Spinola iniciaba su ciclo de sermones, predicados en la catedral de Goa, sobre la obligación de administrar la comunión a todos los cristianos al menos en Pascua y en peligro de muerte.

17Al mismo tiempo, las reflexiones de Spinola deben entenderse en el contexto específico del imperio portugués, marcado por los continuos debates sobre la sinceridad de las conversiones al cristianismo y el problema de las recaídas en la herejía de los neófitos. Giuseppe Marcocci analizó la influencia que la reflexión sobre el bautismo forzado de los judíos en Portugal ejerció en otros casos de conversión como el de los musulmanes, los hindúes, los indios de Brasil o los negros africanos. En todos ellos, las autoridades religiosas construyeron discursos e imágenes en los que se presentaba a los neófitos como inconstantes y, por lo tanto, como potencialmente herejes (Xavier 2008, 409 ; Marcocci 2011). Con el paso del tiempo, este discurso y la innegable recaída en la herejía de miembros de los diferentes grupos convertidos al cristianismo determinó que llegase el momento en que se dudase si admitirlos a todos los sacramentos en plano de igualdad con los cristianos viejos. Así, a finales del siglo XVI, se negaba la comunión a los negros africanos en Brasil por su tendencia al amancebamiento y la embriaguez. En ese momento, los jesuitas se preguntaban si convenía, entonces, negar la eucaristía también a los indios neófitos de Brasil (Marcocci 2011, 61). Poco después emergería un debate en el seno de la Inquisición sobre la pertinencia de conceder el Santísimo Sacramento a los presos por judaísmo (Feitler 2013).

18Por lo tanto, a mediados del siglo XVII se sobreponen dos debates sobre la administración de la eucaristía. En un contexto europeo, surge una tendencia rigorista, que intenta limitar su frecuente administración a los católicos. En el ámbito portugués, el debate ya secular sobre la herejía de los neófitos entra en una nueva vereda al plantearse la posibilidad de negar la comunión a los sospechosos de herejía o herejes convictos. En ambos casos, y salvando las distancias, se percibe una tendencia a la restricción de la comunión y al endurecimiento de los requisitos necesarios para recibirla. Por el contrario, Spinola redujo hasta tal punto las exigencias para recibir la comunión que pudo presentar una visión profundamente optimista de los resultados del proceso de evangelización en la India. En su opinión, para comulgar bastaba con saber distinguir el simple pan del cuerpo de Cristo y, para él, los cristianos de la tierra habían alcanzado un grado de madurez en la fe suficiente para cumplir con tal requisito. De este modo, reconocía que el proceso de conversión llevado a cabo por las órdenes religiosas que le habían precedido había dado sus frutos y que, por lo tanto, las poblaciones locales se encontraban suficientemente preparadas como para pasar a un nivel superior en la participación en los sacramentos.

19Es más, en su particular viaje mental entre sus presupuestos europeos y las realidades locales a las que se veía ahora expuesto, Spinola no dejó de tomar partido en el debate sobre la frecuencia con la que debía comulgarse. Recordemos que el precepto tridentino establecía la obligación de hacerlo una vez al año y en peligro de muerte. El teatino, defensor de la comunión diaria, mantuvo que debía realizarse con la mayor frecuencia posible o al menos una vez al mes. Es más, consideró que convenía imponer como penitencia a los pecadores absueltos la obligación de comulgar una o varias veces al mes (Spinola 1680, 323, 370). Nada podía estar más alejado de los pensamientos del Gran Arnauld que, en el mismo momento, mantenía que sólo debía concederse la comunión semanal a quienes no tuviesen “ningún afecto al pecado venial”. Además, en Francia, en la segunda mitad del siglo XVII, debido a la influencia de Arnauld, se impuso la costumbre de exigir un período de tiempo bastante largo entre la confesión y la comunión (Taveneaux 1980, 346). Frente al gran teólogo francés, el misionero teatino consideraba que la comunión debía concederse inmediatamente y sin más requisitos a los pecadores que se hubiesen confesado incluso si se sospechaba que sus confesiones eran incompletas (Spinola 1680, 370).

3. De la teología a la crítica social : raza, casta y estatuto social

20La reflexión teológica sobre la comunión implicaba necesariamente abordar la cuestión del estatuto socio-religioso de los cristianos que iban a recibir dicho sacramento. Si Spinola deseaba extender la práctica de la comunión a las poblaciones del Estado de la India era necesario, primero, luchar contra las razones que habían determinado que no se soliese conceder a los negros esclavos y cristianos de la tierra ni en Pascua ni en peligro de muerte. Las causas variaban en función de la condición jurídica, el estatuto social y la situación económica. En todos los casos, desde el de los negros esclavos procedentes de África hasta el de los ricos brahmanes indios, planeaba la sospecha de que su conversión al cristianismo no era sincera, su tendencia a la idolatría innegable y su conocimiento de la fe cristiana superficial. A estos problemas se unía otro en el caso de los propios esclavos y de los grupos más humildes : la pobreza y miseria en que vivían. Según parece, a fin de preservar el respeto debido al Santísimo Sacramento, los sacerdotes habían optado por no llevar el viático a las casas de las gentes más pobres.

21Para hacer frente a estos argumentos, Spinola se vio en la necesidad de defender la sinceridad de la conversión de los indios y africanos, y su preparación religiosa o la facilidad con que podía lograrse ésta. Sin embargo, a nadie se escapaba que muchos conservaban sus creencias precristianas o volvían a ellas con harta frecuencia. Para resolver la aparente contradicción, el teatino mantuvo que el regreso a la idolatría no se debía tanto a las carencias de catequesis o a una tendencia innata a la herejía como a la falta de acceso a la comunión. En su opinión, así había ocurrido desde el origen de los tiempos. Y ejemplos no le faltaban : los discípulos de Emaús, catequizados por el propio Cristo durante el camino de Jerusalén a la pequeña aldea, no le reconocieron hasta que vieron el pan partido, símbolo eucarístico. Por lo tanto, el afán de las órdenes religiosas en la catequesis sólo daría verdadero fruto si iba acompañado de la administración de todos los sacramentos.

22De hecho, uno de los aspectos más innovadores de la interpretación de Spinola es que no consideraba a los cristianos de la tierra como propensos a la herejía sólo por el mero hecho de su reciente conversión. Por el contrario, dicha tendencia –si es que existía– se debía única y exclusivamente a que habían sido apartados del sacramento que debía mantenerlos fieles a la fe cristiana. Esta nueva interpretación de los orígenes de las recaídas en las creencias gentiles constituye un giro radical en el análisis del problema de las debilidades del proceso de conversión y de la propia naturaleza de las poblaciones catequizadas. Como ya hemos señalado, en todos los territorios del Imperio portugués existía un halo de sospecha sobre la verdadera fe de los neófitos. Por el contrario, Spinola cambiaba el foco para señalar, no ya las debilidades de la cristianización, sino la esencial igualdad de todos los cristianos a la hora de abandonar la fe e incurrir en la infidelidad si se les privaba del sacramento que los conservaría en gracia.

23El optimismo de Spinola con respecto al éxito del proceso de cristianización se debía, en parte, a los escasos requisitos que consideraba necesarios para administrar el sacramento de la eucaristía. Recordemos que, en su opinión, bastaba con distinguir entre el pan normal y la hostia consagrada. Además, consideraba que la mayoría de los cristianos nuevos cumplían con este requisito y que, en caso contrario, era muy fácil enseñarles esta distinción. Finalmente, había que hacer frente al argumento de quienes negaban el viático a los pobres y esclavos por el deseo de preservar la dignidad y decoro del Santísimo Sacramento. Y es precisamente en este aspecto en el que las ideas teológicas de Spinola entroncan con la cuestión del estatuto social, el color de la piel y, en última instancia, la esclavitud.

26Frente a la realidad social de Goa, Spinola destaca por la exaltación de la figura del esclavo en sus sermones. Para ello, recurrió a la imagen del propio Cristo, cuya obediencia hasta la muerte habría dignificado la condición de los esclavos. En su opinión, éstos cometían menos pecados que los señores, debido a la miseria en la que vivían, la ausencia de libertad y la falta de tiempo. Llegó a afirmar que “mais estima Deos, & deseja de se communicar aos escravos por miseraveis, aborrecidos, & pisados dos homens, & aos servos por humildes, baixos e viis, que aos Senhores taõ venerados na terra por soberanos, & à seus Amos por altivos” (Spinola 1680, 566). Las ideas de Spinola sobre la radical igualdad de esclavos y libres ante Dios tenían consecuencias de tipo práctico. Recordemos que uno de los argumentos para negarles el viático era la pobreza y miseria en la que vivían. Frente a esta práctica, Spinola recordaba la figura del centurión romano que, postrado a los pies de Cristo, se había reconocido indigno de que éste entrase en su casa al tiempo que le había suplicado que curase a su siervo. Amparado en el modelo evangélico, Spinola suplicaba a los dueños de esclavos que les proporcionasen médicos cuando cayesen enfermos y, sobre todo, que se encargasen de que se les llevase el viático cuando estuviesen en peligro de muerte (Spinola 1680, 573).

28Esta insistencia en la cuestión del color de la piel resulta muy significativa si se tiene en cuenta el contexto indiano de producción del texto de Spinola, en el que coexistían diversas visiones y representaciones sobre este aspecto. Desde finales del siglo XVI, el Itinerario de Jan Huygen van Linschoten había presentado a los descendientes de los portugueses como similares a los indios en el color y en los rasgos. Cierto es que Linschoten no era, ni mucho menos, un observador carente de prejuicios. No obstante, no cabe duda de que parte de los “casados” de la India eran descendientes de las uniones entre portugueses e indianas fomentadas en tiempo de Afonso de Albuquerque a partir de 1510. La “indianización” de los criollos o “casados” condujo, según Xavier, a que reforzaran su sentimiento de pertenencia a la comunidad portuguesa y que, en algunos casos, intentasen luchar por su supremacía social tanto frente a los recién llegados del reino como frente a las élites indianas convertidas al cristianismo.

29En este contexto, la insistencia de los “casados” en su piel blanca –sin duda más blanca, a pesar del mestizaje, que la de negros e indios– serviría para marcar tanto su origen portugués, que se quería exclusivo, como su superioridad con respecto a los indios, especialmente con respecto a aquellos que pugnaban por ocupar el vértice de la pirámide social. Recordemos, en este sentido, que en 1640 fray Miguel da Purificação publicaba su Relacion defensiva, una defensa de los derechos de los “casados” frente a los portugueses nacidos en el reino y a las élites indígenas. Precisamente Purificação recalcó que los “casados” eran descendientes de portugueses, sin mezcla de sangre indiana, y que por lo tanto no eran “negros, como diz a parte contraria ; nem ainda mistiços”. La obsesión de los portugueses y sus descendientes por su piel blanca que, probablemente en su caso, era más un deseo que una realidad, explicaría quizá que acentuasen todos los signos que pudiesen manifestar su superioridad con respecto a aquellos que eran, sin lugar a duda, más negros o totalmente negros. Al mismo tiempo, dentro de los colonizados, las élites locales convertidas al cristianismo estaban luchando por superar su estatuto social subalterno por medio de discursos en los que se subrayaba la limpieza de sus linajes y la blancura de su piel (Boxer 1963, 64-65, 77-79 ; Xavier 2008, 382, 402-406).

31De hecho, esta cuestión nos permite retomar la comparación entre los diferentes cristianos nuevos del Imperio. Ya hemos recordado que, según Marcocci, la conversión de los judíos al cristianismo y la posterior discriminación de los conversos influyeron en los procesos posteriores de cristianización de negros gentiles, hindúes e indios brasileños. La continua sospecha sobre la verdadera fe del neófito determinó su discriminación social y la mentalidad anti-conversa constituyó el paradigma jurídico e ideológico de referencia para la discriminación de los demás neófitos del imperio (Marcocci 2011). Sin embargo, Spinola difiere de otros escritores porque sitúa a los cristianos de la tierra en un plano superior al de los cristianos nuevos de origen judío. Así, mantuvo que los conversos de origen judío condenados por la Inquisición de Goa cometían herejías más graves que los cristianos de la tierra. Sin embargo, aunque salían en los autos de fe condenados, nadie les negaba la comunión dado que eran blancos. Esta cuestión resulta a mi juicio muy interesante porque refleja que, tal y como Spinola había interpretado la realidad indiana, la sangre manchada del converso resultaba en ciertos aspectos menos discriminatoria que la piel oscura del neófito de origen africano o indio, ya que “na India tudo merece um rosto branco, tudo facilita o ser portugués, tudo alcança hum hom rico” (Spinola 1680, 363).

33La cuestión del color de la piel enlaza con el controvertido asunto de la preservación de la nobleza tras el bautismo y la integración del individuo en la sociedad cristiana. El tema tenía raíces muy antiguas en el mundo hispano. Se había planteado con fuerza en el siglo XV a raíz de las conversiones masivas de judíos al cristianismo suscitadas a partir de 1391. En ese momento, autores conversos como Alonso de Cartagena o Diego de Valera habían defendido que la nobleza no se perdía tras la conversión del judío al cristianismo, sino que, por el contrario, se incrementaba (Sicroff 1985, 69-76 ; Amran 2009). Tal parecía ser la idea que manifestaba también Spinola y que chocaba con la realidad que, si hemos de creerle, se había encontrado en la India. En su opinión, los portugueses de Asia perdían el respeto a los soberanos negros, africanos o asiáticos, cuando se convertían al cristianismo. Así, había sucedido con el rey de Monomotapa, “como se por negro fora homem humilde & baixo”, y con dos príncipes de Cingala, a los cuales “ninguem os estima como Principes, ninguem os trata, nem vè por negros” (Spinola 1680, 553-554). Es decir, según el teatino en la India se producía un asombroso descenso en la consideración social de aquellos príncipes y señores que se convertían al cristianismo.

35Ahora bien, una cosa era que Spinola defendiese la perpetuación de la nobleza y otra muy diferente es que se convirtiera en un abogado de los brahmanes o en un simpatizante de Castro y los suyos. Por un lado, la actitud de Castro, amparado por Propaganda Fide, podía llegar a dificultar la labor de los teatinos en la India, enviados por la misma Congregación romana pero necesitados y deseosos de contar con el apoyo de las autoridades religiosas portuguesas. Por otro lado, el elitismo social de los brahmanes en nada beneficiaba la lucha de Spinola contra los elementos de discriminación que habían provocado que se negase la comunión a parte de los cristianos de la tierra. Aunque en sus escritos Spinola mantuvo que tampoco los brahmanes recibían la eucaristía, es más que probable que su discriminación en este aspecto, si es que existía, fuese bastante menor que la que sufrían otros grupos sociales inferiores. Sabemos, por ejemplo, que en la parroquia de San Matias, de la isla de Divar, solo el 30 % de los cristianos de confesión comulgaban, aunque la mayoría de los habitantes de la aldea eran brahmanes. Ello no quita que algunos sacerdotes brahmanes mostrasen la misma repugnancia que los portugueses –“casados” o de origen europeo– a la hora de llevar el viático a las casas de las gentes más humildes. De hecho, el propio Spinola afirmó que los religiosos que regían las parroquias de Salcete y de Bardez se mostraron mucho más propicios a colaborar con él que los clérigos indianos –y, por lo tanto, brahmanes– de las islas de Goa, Chorão y Divar (Xavier 2008, 330). No obstante, ¿no estaremos ante una reconstrucción posterior de los hechos, realizada con el objetivo de ganarse el apoyo de las demás órdenes religiosas en un momento en el que los teatinos pugnaban en la corte de Lisboa por conseguir licencia para permanecer en Goa ?

4. Conclusión

37A pesar de su brevedad en el tiempo, la campaña de los teatinos italianos por la difusión de la comunión entre las poblaciones convertidas de la India presenta un innegable interés dado que entronca con procesos más amplios de carácter religioso y social que estaban teniendo lugar tanto en el imperio como en la propia Europa. Estamos, pues, ante un ejemplo de los fenómenos de mestizaje y mundialización a que dieron lugar las experiencias imperiales y misioneras ibéricas. Desde el punto de vista estrictamente religioso, los debates sobre la frecuente comunión en la India demuestran la transposición al mundo colonial de preocupaciones y querellas típicamente europeas, conectadas con la reacción rigorista del catolicismo a mediados del siglo XVII que desembocaría en la corriente jansenista. Además, en la misma década de 1640 se debatía en Portugal, y en un contexto muy diferente al francés, sobre la conveniencia de que los condenados por herejía recibiesen el Santísimo Sacramento. Es decir, de forma consciente o inconsciente, Spinola, en sus sermones goeses, estaba tomando partido en un debate mucho más amplio sobre el sacramento de la eucaristía que, desde ángulos diferentes y en contextos que no parecen estar conectados, reflejaba el surgimiento de una tendencia extremadamente rigorista con respecto a la comunión.

38Desde el punto de vista social, las reflexiones de Spinola no pueden desligarse de las tensiones visibles en el Estado de la India desde la segunda mitad del siglo XVI, debido a la subordinación y discriminación de los cristianos locales. Los debates sobre el acceso a la comunión de los cristianos de la tierra en pie de igualdad con los portugueses y “casados” entroncan con otras controversias coetáneas sobre la discriminación de los nuevamente convertidos y de los propios “casados” en el contexto imperial portugués (Xavier 2005, 11). Así, frente a la discriminación de los “casados” por parte de los portugueses nacidos en el reino, fray Miguel da Purificação defendió la primacía de los primeros en un tratado publicado en 1640 (Xavier 2008, 402-404). Poco después, Mateus de Castro mantuvo la primacía social de los brahmanes, no sólo en el contexto de los nuevamente convertidos, sino también en relación con los portugueses y “casados”. Precisamente en este ambiente de múltiples subordinaciones y de identidades superpuestas, diferentes grupos luchaban por alcanzar la primacía social. Frente a estas obras, destacan extraordinariamente las implicaciones sociales de las reflexiones teológicas de Spinola que le llevaron a defender la dignidad de los cristianos de la tierra, incluso de las capas sociales más bajas, y de los esclavos negros de origen africano, algo completamente novedoso en el imperio portugués asiático de mediados del siglo XVII. Es cierto que el teatino no propuso ningún tipo de transformación social. También lo es que, al mismo tiempo que portugueses, “casados”, brahmanes y poco después charodos luchaban por la primacía social, Spinola defendía, desde el púlpito de la catedral de Goa, un discurso completamente diferente, al menos desde el punto de vista religioso :

Se respeitaramos nos homens somente a natureza : Se cuidaramos que as almas em graça de Deos todas são brancas : Se consideraramos que tanto estima Christo a do escravo quando a do Rey […] nunca nós nos mostraramos para cõ a gente da terra, para com os pobres, & escravos, dificultosos na administração dos Sanctos Sacramentos. (Spinola 1680, 397)