• 1 . La même chose vaut en effet pour l’« expérience » du rêve. Je me permets de renvoyer ici à « Le r (...)

3À rebours, la position d’un contre-socratisme, lequel a aussi quelques titres à faire valoir, tient un vrai paradoxe, à savoir qu’on sait et qu’on en sait toujours plus qu’on croit (ne pas savoir). Mais ce savoir, c’est le moindre de ses paradoxes, s’évase et s’ouvre vers le primat d’un non-savoir, soit sur une terra incognita dont l’exploration ne finira jamais. Si le savoir socratique, le savoir d’un non-savoir, assure ultimement la toute-puissance de la dialectique et l’emprise circulaire du Concept, ne pas savoir qu’on sait, voire ce qu’on sait, procède d’un effet de dépossession du sujet sachant débordé par l’énigme de quelque chose qu’il « sait » malgré lui, à l’insu de sa conscience réflexive et du programme auquel elle l’assigne. Cette dépossession figure une sorte de subjectivation par dessaisissement, dont l’« expérience » amoureuse, notamment mais pas seulement 1, témoigne à souhait. Les guillemets qui encadrent le mot « expérience », je ne fais que l’indiquer en passant pour des raisons de clarté, ont pour but de rendre simplement attentif au paradoxe d’une expérience qui ne se constituerait jamais par l’appropriation ou la réappropriation d’une extériorité radicale qui l’aurait au préalable aliénée. Cette dépossession, ce que Levinas a appelé « expérience hétéronome », peut être dite au moyen d’une formule de Montaigne, qui en consigne les « expériences » les plus diverses, justement : « je m’échappe » (Essais, I, XX). L’expression est évidemment à entendre comme « mon je m’échappe » et non pas comme la première personne du singulier du verbe réflexif « s’échapper », ce qui serait quasiment une contradictio in adjecto. S’échapper au sens de prendre la fuite signifierait précisément se sauver, se sauvegarder, se préserver, c’est-à-dire sauver son je.

• 2 . Introduction à la psychanalyse, Paris, Payot, 1969, p. 74.
• 3 . Ibid., p. 87.
• 4 . Ibid., p. 89-90 (c’est moi qui souligne).

4Le « je m’échappe » montaignien peut être considéré comme une donnée de structure, le contre-socratisme que j’évoquais en commençant : je ne sais pas que je sais, je ne sais pas ce que je sais, et même je ne veux rien savoir car j’en sais déjà trop, selon Freud en tout cas. Telle est, d’après lui, la position du dormeur par rapport au monde extérieur : « le sommeil est un état dans lequel le dormeur ne veut rien savoir du monde extérieur » 2. Mais ce ne-rien-vouloir-savoir renvoie spéculairement, et plus profondément, à un véritable « savoir nescient », selon l’expression de Schelling sur laquelle je vais revenir. « Le rêveur sait ce que son rêve signifie mais, ne sachant pas qu’il le sait, il croit l’ignorer » 3. Ce propos renvoie remarquablement à la structure contre-socratique en son plein régime d’effectivité. Il excède évidemment le simple exemple du rêve – et son efficace vaut aussi et joue activement dans l’état de veille dont il atteste bien plutôt la dimension continûment inconsciente. Dans cette même page de l’Introduction à la psychanalyse, Freud l’affirme sans hésiter : « quelqu’un croit ne rien savoir d’événements dont il porte cependant en lui le souvenir ». Chaque sujet se tient ainsi dans un état de « connaissance inaccessible » à soi du soi 4. C’est cela l’inconscient, le rêve en étant, on le sait, la voie royale d’exploration ainsi que tout ce qui y est associé, les actes manqués, les lapsus, l’oubli des noms propres, les déhiscences de la langue – autant de troubles qui sont des troubles du savoir.

• 5 . Schelling écrit bewusstlos là où Freud dit unbewusst, ce qui renvoie à une très profonde différen (...)

6C’est cette même ligne que Schelling détermine, lui, comme savoir nescient. Une activité inconsciente 5 supporterait en entier le je, le sujet sachant, explique-t-il. Ce je censé savoir dans la lumière de la raison ne serait rien d’autre qu’une méprise subjective du savoir, l’effet d’une activité inconsciente qui le dépasserait infiniment tout en le structurant en profondeur. Si le je s’échappe, il n’est nullement exclu qu’il reprenne ou retrouve la productivité infinie de cette échappée dont il n’est qu’un produit passager dans le mouvement d’une subjectivité bien plus vaste, bien plus océanique, que celle d’un « sujet », ego cogito.

• 6 . Les Âges du monde, PUF, « Épiméthée », trad. P. David, Paris, p. 13 ou encore p. 136 (j’indique d (...)
• 7 . Borgès a écrit à mon avis le poème de ce dédoublement, La Sentinelle, « La lumière entre et je m’ (...)

7Dans ce savoir nescient, Schelling discerne même le « véritable secret du philosophe »6, par un retournement remarquable de la tradition, sa subversion surdéterminée. Reprenant du Sophiste ou encore du Théétète la figure convenue de l’entretien de « l’âme » avec elle-même, il en corrige la forme de pure clôture autorepliée et y voit au contraire une intimité schizée, une « séparation », un « dédoublement de nous-mêmes », le « secret commerce entre deux êtres » en nous – l’un qui ne sait pas et pose ses questions et l’autre qui sait et qui répond 7. Ainsi le dialogue intérieur et silencieux avec moi-même finit par opérer non plus comme autarcie de l’intériorité, que Schelling a toujours tenue en forte méfiance, mais comme principe d’hétéronomie, lequel atteste tout bonnement la temporalisation du temps dans le sujet humain.

• 8 . Traduction approximative du Gemüth selon le nom que donne Schelling à l’une des deux forces de te (...)

10Le passé est en effet l’assiette du présent, une strate de notre conscience intime du temps que le présent recouvre et refoule. Sous cet aspect, comme le montre également Rosenzweig, tout savoir est savoir du passé, nécessairement, savoir d’objets déjà-là, savoir d’un monde que je « pré-trouve », comme dit l’allemand. Mais, parce qu’il déborde toujours en profondeur le savoir qui le cerne, le passé constitue pour nous tous plus qu’un objet de savoir. Il se tient en nous comme une « très ancienne composante de (notre) être », mutique et déposée pour toujours comme « principe du temps primitif », force de reliaison à « un passé insondable » susceptible d’être éveillé et revivifié (222). Cette force se stratifie dans la temporalité vivante de l’homme comme un « témoin du passé » (223), « oublié » mais non point « éteint », enfoui et « obscur » mais « encore en vie », « endormi » mais toujours rappelable à la conscience et à la présence – ce qu’attestent tout particulièrement les sensations de déjà-éprouvé : « lorsque le cœur8 s’anime, les temps les plus éloignés deviennent |à l’homme] merveilleusement vivants. Combien de fois nous arrive-t-il de croire, dans un moment présent, reconnaître soudain un moment qui vient d’être vécu, qui a déjà été » (223). Ou encore, dans la version de 1813 des Âges du monde : « dans quelles merveilleuses correspondances, dans quels intimes nœuds de relations [l’homme] ne se voit-il pas souvent transposé par ce lien intime, lorsqu’un instant présent lui semble s’être déjà produit il y a fort longtemps ou quand il a l’impression d’avoir été témoin d’un événement ayant eu lieu dans un lointain passé ! » (134). Toutefois, la masse mémorielle immémoriale que recèle le cœur de l’homme demeure close sur elle-même, comme un « trésor » à jamais scellé, disparu (223). Pour que le témoin témoigne, il y faut une autre force, capable de révoquer ce qu’elle a elle-même produit, le refoulement, et d’invoquer ou de faire mémoire de l’insondable passé, de sa « réserve » et de sa ressource. Cette autre force, « l’esprit », vient après lui, elle inter-vient en refoulant le plus ancien, le lien temporel intime qui relie au plus primitif et au plus reculé. Tel est le sens du « secret commerce » : une constitution entièrement temporalisée de l’homme par l’effet d’une dynamique continuée et agonistique où sont engagés et co-impliqués « un être obscur » cerné par un « je sais » et « un être conscient » (224) engagé dans un « je ne sais pas ».

• 9 . Introduction à la psychanalyse, éd. cit., p. 71.
• 10 . Ibid., p. 72.
• 11 . « Le rêve, l’amour »…, éd. cit.

13« Je ne sais pas que je sais » relie deux moments hétérogènes, c’est-à-dire hétérogénéisés par le temps et les profondeurs stratifiées qu’il dépose, le temps d’une ignorance avouée et le temps d’une remémoration active mais partielle. Mais cette hétérogénéité temporelle n’affecte pas seulement le « savoir » en en verbalisant les flux, en le différenciant. C’est aussi le je du « je sais » et du « je ne sais pas » qui s’en trouve dédoublé, on l’a vu, c’est-à-dire troublé dans sa vérité – c’est là le troisième point d’aspérité montré par « le secret du philosophe ». Pour établir l’hypothèse de l’inconscient, Freud en passe d’ailleurs par la figure provisoire des deux « personnes » ou des deux « consciences » : « tous les actes et toutes les manifestations que je remarque en moi et que je ne sais pas relier au reste de ma vie psychique doivent être jugés comme s’ils appartenaient à une autre personne »9. Cet autre en moi, la sentinelle de Borgès, prendrait les contours d’une « conscience inconsciente »10. Il faut à l’homme « disposer d’un autre que soi » selon les Âges (13), d’un « organe où il puisse lui-même se contempler, s’exprimer et accéder à sa propre compréhension » (135). Le je du « je ne sais pas » est donc un Autre que le je de la suite de la phrase, « …que je sais ». Le je du « je ne sais pas que je sais », comme le je du « je rêve » ou du « je t’aime », je l’ai montré ailleurs11, ne peut avoir la même teneur que celui du « je pars en voyage » ou « j’écris un texte sur le je ne sais pas que… ». C’est un je précédé par le préalable d’un immémorial qui est là bien avant lui et son non-savoir. Je ne peux dire « je ne sais pas que je sais » que parce que m’a déjà saisi l’intuition, ni tout à fait sensible ni tout à fait intellectuelle, que j’ai rapport à ce qui m’échappe.

• 12 . Introduction à la psychanalyse, éd. cit., p. 76.

16Elle a à se « traduire en paroles » nous dit si justement Freud12. La formule contre-socratique laisse ainsi entrevoir l’image de ce dont il n’existe pas d’image et qu’il faut donc « traduire en paroles ». Elle signifie un secret de la vérité qui est aussi bien un secret de la vie et du monde, lequel, bien sûr, et les philosophes le savent bien, vaut exemplairement la peine d’être pensé. Voilà ce qui constitue une épreuve singulière et unique, et voilà pourquoi le « ne-pas-savoir-que-l’on sait » se présente à nous comme une limite implacable de l’exercice serein du philosopher. Mais en même temps, et pour les mêmes raisons qui commandent l’extrême intérêt de la question, on peut aussi penser que se tiennent là les sources vives – et les plus celées – de la philosophie, en tant qu’elles s’échappent, en tant qu’elles sont perte, et qu’elles mettent ainsi tout logos à la torture.