Navigation – Plan du site

AccueilLireLes comptes rendus2014Émile Durkheim, Les Formes élémen...

Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie

Olivier Gras
Les Formes élémentaires de la vie religieuse
Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, CNRS, coll. « Biblis », 2014, 638 p., Présenté par Michel Maffesoli, ISBN : 978-2-271-08168-1.
Haut de page

Texte intégral

1Il est toujours difficile de rendre compte d’un ouvrage classique dont la notoriété et la popularité fonctionnent comme autant de paravents à son intelligibilité concrète. Fondateur de la sociologie française, Durkheim est le classique par excellence, mais dont le statut incontournable fait en quelque sorte obstacle à sa saisie réelle, surtout chez les étudiants en premier cycle. Cependant, l’actualité de sa pensée n’est plus guère interrogée. Un siècle après la parution des Formes élémentaires de la vie religieuse, les éditions du CNRS en assurent une nouvelle publication, agrémentée pour l’occasion d’une préface de Michel Maffesoli. Ce dernier n’interprète la pensée durkheimienne que dans les rets idéologiques qui sont les siens et sur lesquels je ne m’étendrai pas, préférant restituer l’intelligence du texte d’origine sans l’interpréter dans une direction qui m’est totalement étrangère.

2Le point de départ de Durkheim est l’interrogation de l’origine du sentiment religieux. Pour interroger sa genèse, il opère, comme il était intellectuellement d’usage à l’époque, avec un raisonnement évolutionniste. On peut comprendre la genèse du sentiment religieux chez l’homme « civilisé » en observant comment fonctionne une religion dite primitive telle que le totémisme australien. Ce faisant, Durkheim livre une explication et une démonstration qui ressortent tant de la sociologie de la religion que de la théorie de la connaissance.

3Pour Durkheim, contribuer à l’intelligence du phénomène religieux équivaut à deux choses. La première réside dans une théorie de la connaissance. En effet, écrit-il, « si la philosophie et les sciences sont nées de la religion, c’est que la religion elle-même a commencé par tenir lieu de sciences et de philosophie » (p. 47). Ainsi, s’il insiste sur la portée fondamentale de la religion, c’est qu’elle est à la naissance de nos catégories d’entendement. Il interroge de fait les traditions philosophiques de l’apriorisme (Kant) et de l’empirisme (Hume), les renvoyant dos à dos comme incapables de saisir les catégories rationnelles et religieuses de l’entendement. Car il leur manque, dans leurs analyses, la portée du monde social, c’est-à-dire des représentations collectives. Le social est au fondement du sentiment religieux, de la science, et de toutes les catégories connues.

4La deuxième grande thèse défendue dans cet ouvrage est donc que « la religion est une chose éminemment sociale » (p. 48). Elle ne dépend pas d’un dieu transcendant ni même de forces extérieures, ou extra-sociales, qui imposeraient le respect à toutes les collectivités, mais elle est la manifestation même de la société ou du groupe social. Par le rite, elle se réaffirme, s’entretient et relie la totalité de ses membres.

  • 1 Outre Kant et Hume pris comme prototypes des représentants de l’apriorisme et de l’empirisme, je so (...)
  • 2 La religion « a pour objet d’élever l’homme au-dessus de lui-même et de lui faire vivre une vie sup (...)

5Fort de cette thèse, qui tranche avec le raisonnement philosophique autour de la religion1, Durkheim va premièrement interroger les caractéristiques du sentiment religieux, c’est l’objet du premier livre. Ensuite, une fois démontré que le totémisme peut être considéré comme la religion la plus primitive, il s’attache à en décrire les croyances élémentaires (livre second) pour finir par en analyser les rites (livre troisième). Croyances et rituels sont présentés de façon séparée, mais les unes ne vont pas sans les autres : il n’est pas une croyance qui ne cherche à s’exprimer au travers d’un rituel et, inversement, chaque rituel met en scène les croyances propres du groupe social qui les produit2.

6Par des descriptions minutieuses et une argumentation serrée autant que limpide, Durkheim montre dans le premier livre ce qui caractérise le sentiment religieux. Il s’agit de la séparation entre sacré et profane. Ce n’est pas un Dieu, quel qu’il soit, ni même l’institution de l’Église qui sert à caractériser la religion, mais « une division bipartite de l’univers connu et connaissable en deux genres qui comprennent tout ce qui existe » (p. 87), c’est-à-dire le sacré et le profane. Il insiste en montrant que « les croyances religieuses sont des représentations qui expriment la nature des choses sacrées et les rapports qu’elles soutiennent soit les unes avec les autres, soit avec les choses profanes » (p. 87). Les croyances se doublent de rites qui les confortent, servant de ligne de conduite aux hommes dans leurs rapports aux choses sacrées et profanes. Cette définition serait incomplète si l’on n’ajoutait pas que ces croyances et pratiques ont le but d’unir « en une même communauté morale » (p. 95) tous ceux qui y adhèrent. C’est sur cette base que Durkheim rejette l’animisme et le naturisme, qui étaient présentés en son temps comme des religions primitives, pour ne retenir que le totémisme comme religion première, explicative des religions à venir.

  • 3 Voir principalement Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, « Quadrige », 1985, nota (...)
  • 4 Voir Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), Paris, Le livre de Poche, 2010 ; (...)

7Croyances et rites forment les deux parties centrales de l’examen de Durkheim, toutefois il les analyse séparément empruntant aux plus récents travaux de l’ethnographie de son temps ainsi qu’aux apports de Mauss (son neveu)3 et Hubert. Ainsi, le totem relie les membres d’un clan ; il s’agit d’un animal ou d’un végétal auquel tous ses membres s’identifient. Nombre de descriptions insistent sur cette caractéristique essentielle au fonctionnement des groupes tribaux divisés en clans, autant de totems potentiels puisés dans le monde animal et végétal. Mais l’intérêt, à mes yeux, réside dans l’analyse de la « force anonyme et impersonnelle » (p. 288) qui est à l’origine même de la religion. Cette force, il est convenu de l’appeler mana. Elle habite les êtres et les choses sacrés sans toutefois se laisser identifier à eux, elle est leur matière première. « Les esprits, les démons, les génies, les dieux de tout degré ne sont que des formes concrètes qu’a prises cette énergie » (p. 302), cette dernière est une potentialité pouvant s’incarner dans n’importe quel être, lui assurant un statut sacré. De cette manière s’exprime la radicalité de la pensée religieuse ; ce qui sert à la définir ne repose par sur des êtres exceptionnels, mythiques, car la religiosité ne dérive pas de leur nature intrinsèque. Ce que l’on trouve à l’origine de la pensée religieuse, « ce sont des pouvoirs indéfinis, des forces anonymes » (p. 303). Cette affirmation devrait donner matière à réflexion à tous les fondamentalismes religieux, notamment chrétiens : le religieux ne dérive pas d’un dieu qu’on l’appelle Christ4, Allah ou Yahvé, mais de forces anonymes qui sont susceptibles de l’exprimer.

8Mais d’où dérivent ces forces ? Là encore, Durkheim nous livre une réponse radicale. En voici l’argument développé dans le second livre. Le totem est le symbole du clan. Mais il symbolise également le dieu totémique. « Si donc il est, à la fois, le symbole du dieu et de la société, n’est-ce pas que le dieu et la société ne font qu’un ? » (p. 312). De quelle façon ? Les membres de la société éprouvent un respect sans borne pour la communauté qu’ils composent car elle représente une « autorité morale » (p. 316). Ainsi, ce respect est l’origine de la force qui constitue la société elle-même. Ce respect se comprend aisément dans la mesure où il est la manifestation de la volonté de perduration de la société, c’est pourquoi cette volonté agit comme des forces anonymes qui gouvernent les membres de la société ; ces forces tirent leur origine de « sentiments objectivés » (p. 590). En glorifiant la société, ses membres font se mouvoir le sacré en dehors d’elle-même, dans les animaux, les végétaux. En effet, « nous voyons sans cesse la société créer de toutes pièces des choses sacrées » (p. 321). Chaque clan fabrique son totem, puis il se spécialise toujours davantage pour isoler un groupe social (totem singulier) ou même un individu particulier (totem particulier). Si les totems peuvent se multiplier en différenciant des groupes sociaux différents, ils ne perdent rien de leur efficacité globale. C’est donc la société qui est l’origine de la religion, et la première, pour se maintenir, doit s’actualiser dans des rites.

  • 5 « Mais l’ascétisme ne sert pas seulement à des fins religieuses. Ici, comme ailleurs, les intérêts (...)
  • 6 Voir Georges Vigarello, Le sentiment de soi. Histoire de la perception du corps, Paris, Seuil, « L’ (...)
  • 7 Durkheim le résume en ces termes : « La passion individualise et, pourtant, elle asservit. Nos sens (...)

9Il existe deux types de rites, l’un négatif, l’autre positif. Les premiers se manifestent par toute une série d’interdits, celui de consommer l’animal totémique, par exemple, mais celle-ci confine presque à l’ascétisme. Sa fonction est double : non seulement elle est la condition d’accès au sacré, ce qui laisse ainsi entrevoir sa mutation dans le positif, mais elle permet également d’affaiblir l’individu afin de favoriser les « intérêts sociaux et moraux »5. Cet affaiblissement de l’individu au profit de la société est également développé dans l’analyse de l’âme. L’âme particulière est constituée sur un principe impersonnel, « c’est le principe qui sert d’âme à la collectivité » (p. 397) ; ce principe en est la matière première. Durkheim loue ici Leibniz et l’idée de monade. Celle-ci est un être personnel et autonome, mais toutefois son contenu, sa constitution est rigoureusement identique pour tout un chacun. L’individuation, la notion de personne une et indivisible, ne nous vient pas que de nous-mêmes, c’est le social qui nous la livre. Notre constitution la plus intime nous est donnée par autre chose que nous-mêmes. « Ce qui fait de l’homme une personne, c’est ce par quoi il se confond avec les autres hommes, ce qui fait de lui un homme, et non tel homme » (p. 398). Mieux, le nécessaire affaiblissement de la notion de personne sert les intérêts moraux et sociaux. En effet, moins le sentiment individuel est vif6, plus le sentiment de l’existence sociale est développé7.

10Le rite piaculaire manifeste une autre tendance du sacré. Qu’ils s’agissent des rituels de deuil ou de ceux qui sont censés prévenir ou conjurer une catastrophe, les rites manifestent une nouvelle dimension du sacré, tout en maintenant l’objectif de réaffirmer le social. Le mort est sacré mais il change de statut dans le trépas. Le rite le ramène dans le monde de la bienveillance envers le reste des membres de la tribu. Le sacré passe ici par deux états clairement distincts. D’impur il devient pur par le rite, de même qu’une mauvaise récolte peut devenir meilleure par l’action du rite. Ainsi « avec du pur, on fait de l’impur, et réciproquement. C’est dans la possibilité de ces transmutations que consiste l’ambiguïté du sacré » (p. 580). Dans la religion catholique, Satan joue le même rôle, il est éminemment sacré, mais il est du côté de l’impur, c’est pourquoi toute une série de rites sont nécessaires à son éloignement. Cependant, malgré leurs antagonismes, ces deux pôles du sacré manifestent la même unité, ce sont deux espèces du même genre. « La vie religieuse, est, dans son fond, une et simple » (p. 583).

11C’est l’objet même des rites que la société se saisisse d’elle-même, qu’elle s’entretienne et se raffermisse, c’est pourquoi ils ne sont pas de simples corrélats des croyances, mais sont essentiels au fonctionnement social. Chaque institution organise des rencontres, des réunions ou encore des commémorations afin de se réaffirmer en tant que telle et de souder ses membres autour d’elle.

12Si Marx voyait dans la religion une aliénation à détruire, si Freud la considérait comme une illusion nécessaire au maintien de la société, Durkheim pense la religion plus loin qu’elle-même dans une véritable théorie de la connaissance. La science dérive de la religion, des représentations collectives, c’est-à-dire en dernière instance de l’opinion. Et c’est là que réside le véritable optimisme de Durkheim, affirmant que « c’est de l’opinion que [la science] tient la force nécessaire pour agir sur l’opinion » (p. 613).

Haut de page

Notes

1 Outre Kant et Hume pris comme prototypes des représentants de l’apriorisme et de l’empirisme, je songe à Karl Marx et Friedrich Engels, Sur la religion, Paris, Éditions sociales, 1972 ; Ludwig Feuerbach, L’essence du christianisme, Paris, Gallimard « Tel », 1992 ; Sigmund Freud, L’avenir d’une illusion, Paris, PUF, « Quadrige », 2004 ; Totem et tabou, Paris, Payot, « Petite bibliothèque », 2004. Plus récemment, on peut se reporter à René Girard, La violence et le sacré, Paris, Fayard, « Pluriel », 2011 ; Michel Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1998 ; Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002 ; Carina Basualdo, Nestor A. Braunstein et Betty Fuks (dir.), Totem et tabou. Cent ans après, Lormont, Le Bord de l’eau, 2013.

2 La religion « a pour objet d’élever l’homme au-dessus de lui-même et de lui faire vivre une vie supérieure à celle qu’il mènerait s’il obéissait uniquement à ses spontanéités individuelles : les croyances expriment cette vie en termes de représentations ; les rites l’organisent et en règlent le fonctionnement » (p. 584)

3 Voir principalement Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, « Quadrige », 1985, notamment son « Esquisse d’une théorie générale de la magie », p. 3-141.

4 Voir Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), Paris, Le livre de Poche, 2010 ; Aux origines du christianisme (ouvrage collectif), Paris, Folio, « Histoire », 2000 ; Ernest Renan, La vie de Jésus, Paris, Folio, « Classique», 1974 ; Emmanuel Carrère, Le royaume, Paris, P.O.L., 2014.

5 « Mais l’ascétisme ne sert pas seulement à des fins religieuses. Ici, comme ailleurs, les intérêts religieux ne sont que la forme symbolique d’intérêts sociaux et moraux. […] Ainsi, il y a un ascétisme qui, inhérent à toute vie sociale, est destiné à survivre à toutes les mythologies et à tous les dogmes ; il fait partie intégrante de toute culture humaine. Et c’est lui, au fond, qui est la raison d’être et la justification de celui qu’ont enseigné les religions de tous les temps » (p. 458).

6 Voir Georges Vigarello, Le sentiment de soi. Histoire de la perception du corps, Paris, Seuil, « L’univers historique », 2014.

7 Durkheim le résume en ces termes : « La passion individualise et, pourtant, elle asservit. Nos sensations sont essentiellement individuelles ; mais nous sommes d’autant plus des personnes que nous sommes plus affranchis des sens, plus capables de penser et d’agir par concepts. Ceux donc qui insistent sur tout ce qu’il y a de social dans l’individu n’entendent pas, pour cela, nier ou rabaisser la personnalité. Ils se refusent seulement à la confondre avec le fait de l’individuation » (p. 399).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Olivier Gras, « Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, mis en ligne le 25 novembre 2014, consulté le 22 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/lectures/16249 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/lectures.16249

Haut de page

Droits d’auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search