• *  Questa nota è dedicata alla memoria del professor Pietro Orlandini, recentemente scomparso, cui va (...)
• 1  Sullo scavo dell’area sacra si vedano Orsi (1906), col. 575-730, Orlandini (1966) e P. Orlandini, (...)

1Le indagini archeologiche condotte prima da Orsi e in maniera estensiva negli anni Sessanta da Orlandini sulla collinetta sabbiosa di Bitalemi a Gela, hanno portato alla luce un’importante area sacra posta al di fuori dalla cinta muraria della città antica, presso la foce del fiume Gela (Fig.1)1.

• 2 Il graffito più completo è stato rinvenuto negli scavi condotti da Orlandini: Orlandini (1966), p.  (...)

2Nonostante il fatto che degli scavi ivi condotti siano state fornite solo delle relazioni preliminari, il ricco complesso dei rinvenimenti ottimamente conservati (circa 20.000 oggetti) e la particolarità di alcune deposizioni votive hanno da tempo suscitato l’interesse degli studiosi. A queste peculiarità si aggiunge inoltre il fortunato rinvenimento di alcuni graffiti vascolari risalenti al V sec. a.C. recanti il nome della divinità cui era tributato il culto (Demetra) e la menzione di una (se non l’unica) festività che qui si celebrava, le Thesmophorie (Fig. 2)2. La frequentazione dell’area sacra è iniziata poco dopo la metà del VII sec. a.C.; a questa prima fase, che ha restituito migliaia di oggetti votivi, risale l’edificazione di pochi modesti edifici in mattoni crudi. Circa un secolo dopo, su un battuto di argilla che ha sigillato il livello più antico, sono state poggiate altre strutture, delle quali è stato possibile distinguere due fasi: tre naiskoi più antichi, andati distrutti intorno alla metà del V sec. a.C., furono sostituiti da strutture di maggiore impegno, in pietre e blocchi di arenaria, destinate anche a funzioni recettive delle fedeli. Dopo la distruzione cartaginese del 405 a.C. l’area ha continuato ad essere frequentata in modo occasionale a scopo votivo durante il IV-III sec. a.C., per essere poi occupata da una fattoria in epoca imperiale e successivamente da una chiesetta consacrata alla Vergine di Betlemme in età medioevale.

• 3 Kron (1992).
• 4 Sfameni Gasparro (1986), specie p. 240-241; Hinz (1998), p. 56-64.
• 5  A.M. Ardovino, “Sistemi demetriaci nell’Occidente greco. I casi di Gela e Paestum”, in M. Castoldi(...)
• 6 Runza (2006-2007), p. 93-116.
• 7  E. De Miro, “Thesmophoria di Sicilia”, in C.A. Di Stefano (ed.), Demetra. La divinità, i santuari, (...)
• 8 Verger (2003), p. 525-571.

3Il santuario di Bitalemi è stato quindi oggetto per le sue peculiari caratteristiche di diversi studi incentrati, più che sull’aspetto archeologico, sulla comprensione delle pratiche rituali e sul culto ivi praticato. Il lavoro più dettagliato da questo punto di vista è quello della Kron, che, analizzando i dati desumibili dalle fonti sulle feste che vi venivano celebrate ed il carattere di alcune classi di votivi, è giunta ad ipotizzare una strutturazione gentilizia dell’area sacra3. Altri studi hanno confrontato il culto praticato nel santuario con altri di carattere analogo: oltre alla Sfameni Gasparro e alla Hinz, che propongono una visione d’insieme dei culti demetriaci, evidenziando le specificità locali di Bitalemi4, possiamo infatti ricordare i saggi di Ardovino5 e di Runza6, entrambi incentrati sul confronto tra il nostro santuario e le aree sacre della chora pestana (in particolare San Nicola di Albanella). Più di recente, in uno studio comparativo sui santuari demetriaci sicelioti, De Miro ha proposto di vedere il santuario di Bitalemi come “punto di partenza” delle celebrazioni demetriache a Gela, che troverebbero il loro compimento in epoca classica sull’Acropoli della città7. Un’esplicita menzione a Bitalemi e alle valenze sottese ad alcune offerte metalliche provenienti dagli estremi limiti del mondo conosciuto si trova inoltre nell’acuta disamina condotta da Verger su manufatti gallici nei santuari magnogreci8.

• 9  Il lungo lavoro, che ha preso le mosse un decennio fa, è stato condotto da un team di studiosi sot (...)

4Da alcuni anni è in corso il riesame completo dello scavo dell’area condotto da Orlandini e dei materiali ivi rinvenuti, che ha portato ad una accurata ricomposizione dei depositi votivi e che sta per concludersi con la pubblicazione definitiva9. L’imminente pubblicazione dello scavo e dei rinvenimenti del livello arcaico del santuario (il cd. strato 5, databile tra la seconda metà del VII e la metà del VI sec. a.C.) ha offerto numerosi altri spunti di riflessione sulle pratiche votive e cerimoniali che vi si svolgevano, grazie anche alle particolari condizioni di giacitura dei reperti: il livello arcaico era infatti composto da sabbia pura, che ha consentito di preservare in massima parte il materiale integro (Fig. 3). La possibilità non comune – almeno per quanto riguarda le aree sacre di una certa estensione in Sicilia – offerta dallo scavo del santuario, e cioè quella di conoscere con precisione le modalità di deposizione delle offerte, la loro notevole varietà e quantificazione ci permette oggi di suggerire ulteriori ipotesi sulle pratiche rituali che vi si svolgevano.

• 10  La bibliografia in tal senso è piuttosto ampia e variegata; basti qui ricordare le osservazioni me (...)
• 11  Sulle offerte metalliche del santuario si vedano principalmente Kron (1992), p. 633-643 (con bibli (...)

5Molto si è scritto, soprattutto in questi ultimi anni, sulla possibilità di desumere identità e carattere della divinità venerata in un’area sacra in base alle tipologie delle offerte coroplastiche, anche talora in presenza di un solo esemplare10. Non voglio quindi soffermarmi su questo punto, dato che i votivi in terracotta provenienti dal santuario saranno compresi in un’analisi contestuale in altra sede, né sull’interessantissima classe delle numerose offerte metalliche, che merita riflessioni più approfondite, anch’esse da sviluppare altrove11.

• 12  Un buon esempio è costituito dalle ricerche di Stissi, in particolare V. Stissi, “Does Function Fo (...)

6Meno indagata sotto l’aspetto storico-religioso è stata la ceramica, considerata ad esempio dalla Kron come mero strumento “utilitario”, funzionale al culto, o viceversa talora esaltata come “indicatore” rituale se figurata. Gli studi sull’uso nelle pratiche votive della ceramica in contesti cerimoniali (sacri e funerari), stanno invece recentemente affiancando quelli tradizionalmente dedicati all’aspetto iconografico o manifatturiero con risultati di grande interesse, specie se applicati a contesti per cui si dispone di numerose informazioni come quello in esame12.

• 13  Un recente articolo sulle offerte del santuario arcaico presso Francavilla di Sibari ci ha fornito (...)
• 14  N. Bookidis, “Ritual dining in the sanctuary of Demeter and Kore at Corinth: some questions”, in O (...)

7Provando dunque a suddividere in categorie funzionali il vasellame rinvenuto a Bitalemi13 è stato possibile considerare con maggiore attenzione il significato della presenza di crateri nell’area sacra. Scarsamente considerati in altri contesti demetriaci editi – come ad esempio Corinto14 – data la loro bassa frequenza, essi non erano finora stati presi in considerazione nemmeno nel nostro santuario a fronte della presenza massiccia di altri contenitori come le hydriskai o le kotylai.

• 15  Tutti i frammenti presentano una decorazione composta da un fregio animalistico, ad eccezione di d (...)

8I crateri rappresentano nell’area sacra circa il 4% del vasellame presente. In questo novero sono compresi 36 esemplari corinzi, rinvenuti in stato fram­mentario e databili al CA avanzato e al CM15(Fig. 4).

• 16  Due pareti di crateri laconici sono state incluse nella raccolta condotta da P. Pelagatti: P. Pela (...)

9Oltre ai crateri di fabbrica corinzia sono stati rinvenuti 28 esemplari frammentari riconducibili ad altre fabbriche: un cratere rodio, 5 laconici16, 3 attici e 19 di fabbrica locale con decorazione geometrica. Distintamente possono essere annoverati gli 8 frammenti di krateriskoi corinzi e i 4 a decorazione geometrica, di dimensioni miniaturistiche.

• 17 Orsi (1906), col. 619-622, fig. 430-437.
• 18 Orsi (1906), col. 621-622, fig. 437.
• 19 Orsi (1906), col. 596-597.
• 20 Orsi (1906), col. 599-600, fig. 409.

10Dagli scavi di Orsi provengono inoltre otto esemplari di fabbrica corinzia frammentari (Fig. 5-6)17: sette tra questi presentano una fascia con fregio animalistico, e un solo frammento appartiene al tipo decorato dal motivo dei paddeddancers18. A questi si aggiungono “una mezza dozzina” di “crateri o deinoi geometrici” d’importazione, a giudizio dell’Orsi19. Forse ad un cratere di fabbrica greco-orientale sono infine da ricondurre tre frammenti di vasca con decorazione a palmette20.

• 21  La bibliografia su questo culto è molto ampia: ricorderemo qui in principal modo i lavori di Sfame (...)
• 22  Le Thesmophoriazousai aristofanee si definiscono infatti eugeneis gynaikes (v. 330).
• 23  Contrario a questa idea è Versnel (1994), p. 246.
• 24  Su questo aspetto si veda in particolare il contributo di G. Berthiaume, Les rôles du mágeiros. Ét (...)

13E’ inoltre opportuno, a questo punto, accennare brevemente ad alcune caratteristiche del culto tributato a Demetra Thesmophoros sulla base delle informazioni ricavabili dalle fonti epigrafiche e letterarie, che appaiono tuttavia poco perspicue a causa della componente “segreta” del culto21. Protagoniste indiscusse erano le cittadine libere legittimamente coniugate22, anche se si considera verosimile l’ipotesi che potessero essere ammesse ad una parte delle celebrazioni anche le parthenoi, giovani donne in età da marito23. Ampiamente dibattuta è invece la presenza di una limitata componente maschile, specificamente addetta all’attività sacrificale24. Con diverse ricorrenze calendariali e durata diversa delle feste a seconda degli ambiti regionali, le eugeneis gynaikes si ritiravano nell’area deputata alle celebrazioni preclusa alla componente maschile e ivi soggiornavano, in un primo momento digiunando in ricordo del dolore di Demetra per la perdita della figlia, rapita da Ade; solo nell’ultimo giorno si compivano dei pasti rituali, auspicio di una prolifica fertilità fisica e agraria. Pur con alcune variabili, la facies rituale si presentava dunque sostanzialmente omogenea, caratterizzata dalla totale separazione dalla componente maschile e dalla costituzione di un regime anomalo, in cui cessava la consueta attività cittadina e le donne al posto degli uomini, perpetuando un rito celebrativo della fecondità, per una volta svolgevano un ruolo centrale nella salvaguardia della vita della polis.

• 25 Sherratt (2004), p. 205-206.

14Il termine cratere, di antichissima origine, trae, come noto, origine dal verbo κεράννυμι, “mescolare”), e tradizionalmente il liquido miscelato nel cratere è il vino con l’acqua, almeno dall’età micenea in poi25.

• 26 Inno a Demetra, 207-208.
• 27  Ad esempio E.G. Pemberton, “Wine, Women and Song: Gender Roles in Corinthian Cult”, Kernos 13 (200 (...)
• 28  Ad esempio Aristofane, Thesm., 630-632. Sulla deformazione in chiave comica del comportamento femm (...)

15Nonostante l’Inno omerico a Demetra vieti il consumo di vino alle donne riunite a compiere le celebrazioni in onore della dea26, per alcuni studiosi il sovvertimento dell’ordine sociale stabilito offerto da Demetra (così come da Dioniso) giustificherebbe il consumo del vino in tali occasioni rituali27. Tale sovver­timento prevede infatti la costituzione di una realtà “alternativa” specificamente adatta ai giorni della festa, unico momento in cui le donne hanno accesso ai previlegi e alle attività maschili, di cui anzi esse si fanno carico. Queste osservazioni si basano in gran parte sul testo di Aristofane, dove le donne riunite a celebrare le festività tesmoforiche sono in più punti rappresentate in modo caricaturale come accanite bevitrici di nascosto; va tuttavia tenuto presente che nonostante si trattasse di una situazione del tutto fuori dall’ordinario la testimonianza del commediografo non può essere considerata attendibile tout court28.

• 29  Eliano, fr. 44 e Pausania, IV, 17, 1.
• 30  Il riferimento va ovviamente al saggio di Detienne (1982), p. 131-148.
• 31 Pierre (2008), p. 91-92.

16Altri noti episodi ambientati durante le celebrazioni tesmoforiche (pensiamo alle disavventure di Batto e Aristomene, così come ci vengono narrate da Eliano e Pausania29), ci fanno intravedere come le donne, in queste circostanze, brandiscano i coltelli e pratichino sacrifici cruenti, incarnando un ruolo tradizionalmente rivestito dagli uomini30. Nello stesso quadro si iscriverebbe l’uso rituale del linguaggio osceno, l’aischrologia ricordata dalle fonti antiche come caratteristica delle feste tesmoforiche e di altre celebrazioni in onore di Demetra: è probabile che tale pratica rivestisse un potere catartico, in base al quale le donne, dopo essersi liberate dalle pulsioni selvagge e nefaste attraverso un “rituale di eccesso”, potessero tornare alla civilizzazione e alla temperanza propugnate dalla dea31.

• 32  Particolamermente convincente nell’elaborazione del tema del rituale di inversione e dell’ambiguo (...)

17Di questo rovesciamento dei compiti e dei ruoli, di questo comportamento “aberrante” rispetto alla normalità (ciò che viene definito comunemente rituale di inversione32) si è sottolineato più volte l’aspetto sacrificale e culinario, ma le considerazioni fatte potrebbero applicarsi anche alle pratiche libatorie.

• 33  M.-C. Villanueva-Puig, “La ménade, la vigne et le vin. Sur quelques types de représen­tations dans (...)

18Nonostante le suggestioni proposte, ci sembra opportuno considerare in maniera più puntuale altri aspetti del rituale, che ci conducono a considerazioni diverse. Se il collegamento tra il mondo maschile e il vino, inteso principalmente come simbolo di differenziazione sociale, appare assodato, altrettanto chiaro è il fatto che la consumazione del vino non riguarda di norma l’universo femminile, e anzi tale pratica in connessione con le donne assume sempre una valenza negativa. L’associazione tra elemento femmineo e vino viene infatti proposta per categorie particolari, come le Menadi, che ben poco hanno a che fare con le spose e madri che partecipavano alle celebrazioni tesmoforiche: il consumo del vino si collega piuttosto ad un quadro di violenza e sessualità fuori dalla norma, che rappresenta per le donne una forte minaccia33.

• 34  Si vedano le fonti citate in Bettini (1995), p. 224 e nota 1 (Dionigi di Alicarnasso, Valerio Mass (...)
• 35 Bettini (1995), specie p. 234-235. E’ opportuno tuttavia ricordare che, secondo l’attenta analisi d (...)

19La negatività della relazione tra vino e donna risale a pratiche molto antiche, che coinvolgevano la sfera sessuale: la connessione tra astensione dal bere vino e mantenimento della castità appare infatti molto stringente in diverse fonti letterarie34. Anche nella cultura romana, come è stato dimostrato, il bere vino per le donne è in stretta connessione con l’adulterio e la trasgressione sessuale; il vino si collega direttamente ai semina maschili sotto la protezione del dio Liber, in un ambito prettamente maschile da cui la donna casta non può che essere esclusa35.

• 36 Sfameni Gasparro (1986), p. 231. Versnel (1994), p. 237 e 247 sottolinea il fatto che l’agnocasto, (...)
• 37  M. Giuman, “Il dolce miele delle orsette. I krateriskoi di Artemis Brauronia, una rilettura”, in C (...)

20E’ ben noto al contrario come durante le celebrazioni tesmoforiche le donne dovevano astenersi da ogni contatto con il sesso maschile, secondo una pratica “catartica” sottolineata da diversi elementi quali l’uso di foglie e rami di piante antiafrodiasiache come l’agnocasto, o il consumo dell’aglio crudo36. La natura stessa del vino che spinge alla trasgressione sessuale, con tutta evidenza bandito in occasione delle festività demetriache, appare del tutto antitetica a quella del latte e del miele, bevande viceversa connesse al mondo femminile. Non a caso, secondo una felice intuizione di Giuman, i numerosi krateriskoi rinvenuti nel santuario di Artemis Brauronia dovevano contenere latte e miele, le sostanze più adatte, per la loro natura cerimoniale, liminare e ancora prossima alla sfera infantile, alle libagioni rituali delle devote nella fase di transizione all’adolescenza37.

• 38 La stessa opposizione tra Liber, dio dei “semi liquidi” e maschili e Ceres, dea di quelli femminili (...)

21Sembra dunque abbastanza chiaro rilevare una netta contrapposizione tra due sfere di influenza divine (in questo caso Dioniso e Demetra), simbolicamente rappresentate l’una dal vino e dalla trasgressione sessuale, l’altra dal suo opposto: il miele e la castità38. Tale contrapposizione si riflette in ultima analisi nella distinzione tra elemento maschile e femminile, e nel loro diverso ruolo sociale.

• 39 Iliade XI, 632-641. Sulla bevanda A. Delatte, Le Cycéon, breuvage rituel des mystères d’Éleusis, Pa (...)
• 40 Odissea X, 234-236: Circe avrebbe qui aggiunto al vino di Pramno, alla farina, al miele e al formag (...)

22In considerazione di tali difficoltà, è preferibile ritenere che i crateri del nostro santuario fossero più verosimilmente destinati a contenere bevande miscelate differenti dal vino, ben note nelle pratiche sacrificali del mondo greco ma anche orientale, che potevano comprendere in varia misura sostanze aromatiche, latte o formaggio e miele. L’esempio più famoso di queste misture è rappresentato dall’omerico kykeon offerto da Ecamede a Nestore, composto da vino di Pramno, farina d’orzo, probabilmente miele e formaggio di capra grattugiato39. Testi più recenti ci mostrano come nella bevanda fossero introdotti diversi ingredienti, come le spezie, il latte o l’olio: si tratta sostanzialmente di una mistura in cui l’unico ingrediente comune è costituito dall’orzo. Indipendentemente dalla sua composizione specifica, la mistura aveva comunque un effetto farmacologico e psicoattivo, come risulta dal noto episodio di Circe40.

• 41  Vedi supra, n. 36; anche Lippolis (2006), p. 11, nota come l’assunzione di bevande di orzo ferment (...)
• 42 G. Samorini, “L’uso di sostanze psicoattive nei Misteri Eleusini”, in Uomini, piante e animali nell (...)
• 43  Lo stesso tipo di mistura è ricordato anche da Antonino Liberale e da uno scolio a Nicandro; secon (...)

23Il ciceone è presente anche nel rituale eleusinio, come bevanda sacra proposta verosimilmente agli iniziati nel giorno di completa astinenza41: il suo carattere allucinogeno è stato recentemente ricondotto all’aggiunta di ergot (segale cornuta), un fungo parassita dei cereali dalla forte componente psicoattiva se adeguatamente preparato42. La centralità del ciceone nel rito eleusinio viene ricondotta ad un passo dell’Inno omerico a Demetra, in cui Metanira lo offre alla dea, al posto del “rosso vino”, sotto forma di mistura composta da acqua, farina d’orzo e menta; la dea lo beve “per fondare il rito”43.

• 44  P.E. McGovern, L’archeologo e l’uva. Vite e vino dal Neolitico alla Grecia arcaica, Roma, 2004, p. (...)

24L’uso di altre bevande fermentate, antecedenti del ciceone, risale del resto molto indietro nel tempo: delle analisi chimiche condotte su vasellame potorio utilizzato in ambiti cultuali e funerari nel mondo minoico e miceneo, come a Chanià e Armenoi sull’isola di Creta, hanno dimostrato l’esistenza di pratiche libatorie con una bevanda composta da vino resinato, birra d’orzo e idromele44.

• 45  Vedi supra, n. 29.

25Riteniamo dunque altamente probabile che l’immagine delle donne invasate e in preda ad impulsi distruttivi, così come ci viene vividamente tratteggiata da diversi autori antichi45, dovesse scaturire da un livello di esaltazione procurata se non dall’alcool, da altre bevande fermentate e dagli effetti allucinogeni, eventualmente arricchite da sostanze eccitanti (i pharmaka di Circe?).

• 46  D. Ridgway, “L’Eubea e l’Occidente: nuovi spunti sulle rotte dei metalli”, in M. Bats, B. d’Agosti (...)

26Tali sostanze aromatiche, più probabilmente del formaggio, erano forse aggiunte grattugiate alle bevande miscelate nei crateri, come ci suggerisce il rinvenimento nello strato arcaico del nostro santuario di un certo numero di grattugie in bronzo, e per cui è chiara una funzione densa di implicazioni rituali46.

• 47 Kerényi (1992), p. 51; Aristotele, Hist. Anim., 586b 32.
• 48 Giuman (2008), p. 79-86. Il miele, grazie alle sue speciali caratteristiche, era utilizzato per la (...)
• 49 Giuman (2008), p. 75-78.

27Un elemento che sottolinea il legame tra le celebrazioni demetriache e il miele – componente base dell’idromele – è costituito a nostro vedere da una brillante intuizione di Kérenyi, secondo la quale il colore del miele poteva richiamare quello del pallido sangue divino, l’ichòr omerico; lo stesso termine viene utilizzato da Aristotele anche per definire il liquido amniotico delle partorienti47. Il miele, per la sua natura semiliquida e difficilmente inquadrabile nel mondo animale piuttosto che in quello vegetale, si caratterizza infatti come un alimento ambiguo, liminare, e come tale particolarmente adatto al collegamento sia con il mondo dell’aldilà48 sia con quello della nascita e dei neonati, il cui status per gli antichi non è ancora ben caratterizzato: il miele costituiva, almeno per i primi due giorni di vita, l’unico alimento destinato ai neonati. Questa stringente relazione con il mundus muliebris e con la sfera della maternità si accorda perfettamente con la centralità delle festività tesmoforiche, basata appunto sulla propagazione della stirpe e sulla annuale rinascita agraria49.

• 50 I. Papaoikonomou, S. Huysecom-Haxhi, “Du placenta aux figues sèches : mobilier funéraire et votif à (...)

28Il riferimento, su vari livelli, agli “umori” legati alla sfera della natalità nell’ambito delle pratiche cultuali può essere inoltre messo significativamente in relazione con la recentissima pubblicazione di un votivo fittile proprio da un santuario tesmoforico, quello di Taso, interpretato con valide argomentazioni come la possibile riproduzione di una placenta umana50.

• 51  Porfirio, Antr., 18, 2.
• 52  Oltre a Giuman (2008), p. 75, 79-86, si veda Caruso (1994), p. 34-36, il quale prospetta la possib (...)

29Un esplicito collegamento tra Demetra e il miele ci viene offerto peraltro da Porfirio51, il quale specifica come sia consuetudine offrire questo alimento alle divinità ctonie, verosimilmente perché connesso alla sfera della maternità ma anche perché legato anche al momento della morte (e forse della rinascita), come tramandatoci da alcune tradizioni52.

• 53 POxy. XV, 1802 (Apollodoro di Atene) e Lattanzio, D.I., 22, 20-21. Su questi temi diffusamente Gium (...)
• 54  Lo schema che proietta sulla donna le virtù di morigeratezza e bellezza etica, considerate tipiche (...)
• 55 Anche nelle raffigurazioni vascolari attiche “la sposa terrena è associata visivamente ad Afrodite” (...)
• 56  A proposito dello stretto collegamento esistente tra api e castità, Versnel (1994) sottolinea come (...)

30Ma il dato più significativo che ci spinge a proporre un preciso riferimento al miele e al suo consumo nelle pratiche rituali di cui stiamo trattando consiste nel modo stesso con cui venivano chiamate le celebranti le Thesmophorie, in ricordo dell’ospitalità fornita a Demetra dal re Melissos a Paros: le fedeli, come le sacerdotesse della dea, erano infatti chiamate anche Melissai53. In questo caso il collegamento tra le api e le partecipanti ai culti tesmoforici va interpretato non tanto sotto l’aspetto materno quanto sotto quello del comportamento corretto che le spose fedeli e madri legittime – le eugeneis gynaikes – devono mantenere, e cioè improntato alla castità, all’operosità e alla riservatezza, così come le api che costituiscono gli animali sobri e morigerati per eccellenza nel pensiero antico54. Il miele, alimento liminare, sembra dunque in qualche modo segnare il cammino che porta le donne a passare dallo status di Nymphai, detenuto al momento del matrimonio55, a quello di Melissai, spose e madri caste e operose intorno al focolare domestico56.

• 57  Sull’argomento diffusamente Caruso (1994), specie p. 24-25, con bibliografia precedente, e Giuman (...)

31La protezione della fertilità umana, inscindibilmente legata a quella agraria, sembra a questo punto inequivocabilmente sottolineata da una serie di motivi che richiamano la funzione generativa e materna della donna, necessaria alla perpetuazione della stirpe di cittadini legittimi e forse posta sotto la tutela delle api, la cui funzione di nutrici del padre degli dei le rende le più adatte a svolgere questo ruolo57.

• 58  La ricetta dettagliata per la preparazione dell’idromele ci viene fornita da Plinio, N.H. XIV, 113

33Nell’ambito delle misture psicoattive la più antica, la più semplice da realizzare e con maggiori implicazioni cerimoniali è l’idromele, formato dal 30% di miele e dal 70% di acqua; in tale mescolanza il lievito osmotico del miele dà il via alla fermentazione e produce una bevanda dal potere inebriante58.

• 59  Nell’Odissea (X, 519) nelle istruzioni per compiere i sacrifici funebri si specifica che prima dev (...)
• 60  Tale distinzione filologica è proposta da Sherratt (2004), p. 202-203, cui si fa riferimento.
• 61  Si vedano in proposito le osservazioni di Sherratt (2004), p. 207-208. Nel momento in cui viene in (...)

34Tale bevanda risale ad una tradizione antichissima, precedente l’uso del vino59: essa viene probabilmente definita nell’epica con il termine μέθυ mentre il vino è sempre definito οἶνος sostituito poi a partire da epoca classica dal più comune ὑδρόμελι60. L’osservazione che nell’epica sono donne – e donne la cui figura è strettamente legata alla sfera magica come Circe – a preparare simili bevande dagli effetti inebrianti (probabilmente allucinogeni), sembrerebbe confermare che già in quest’epoca l’uso del vino “civilizzato e civilizzatore” avesse soppiantato più antiche misture psicoattive, almeno ad un certo livello sociale61.

• 62  Sugli stibades, ricordo per Gernet di arcaiche feste “campagnole”, si vedano le osservazioni di Sf (...)
• 63 Diodoro Siculo, V, 4, 7. Secondo Versnel (1994), p. 242, gli aspetti di primitività nei rituali tes (...)
• 64 Sfameni Gasparro (1986), p. 232.

35L’“arcaicità” della bevanda non può non richiamare quella sottolineata da alcune pratiche rituali in onore di Demetra Thesmophoros, come quella di utiliz­zare dei giacigli provvisori composti da foglie e rami (stibades)62, ed esplicitamente ricordata da Diodoro in riferimento ai riti demetriaci siracusani, in cui si imitava il “modo di vivere antico” (archaion bion)63. Tali aspetti sembrano essere strettamente correlati al culto praticato, in quanto tesi a insistere sulla “primordialità assoluta e fondante dei valori della genesis umana e cosmica con cui la sfera rituale in questione ha connessioni decisive e vitali”, per utilizzare le parole della Sfameni Gasparro64.

• 65 Giuman (2008), p. 68.

36L’idromele sembra avere inoltre uno stretto collegamento con la sfera della maternità, così presente nelle celebrazioni demetriache e tesmoforiche in particolare: come ci attestano alcune fonti antiche, esso poteva essere utilizzato per accertare una presunta gravidanza, così come il miele era usato come componente in un lenimento farmacologico da utilizzare dopo il parto65.

• 66 Caruso (1994), p. 29.

37Tale bevanda aveva poi una forte connotazione rituale, come emerge dal risultato delle analisi condotte sui resti pollinici presenti in un calderone bronzeo di fattura greca di epoca arcaica, venuto alla luce nella sepoltura principesca di Hochdorf in Germania, che hanno rivelato la presenza di idromele66: in questo caso la bollitura della bevanda e la sua fermentazione furono dunque realizzate in un contenitore di pregio particolare, probabilmente proprio ad uso specifico dei rituali di libagione funeraria.

• 67 Plinio, N.H. XIV, 113.
• 68  Su tale argomento si veda la discussione in Kerényi (1992), p. 47-55.
• 69 Kron (1992), p. 616. L’apicoltura era peraltro ampiamente praticata in Sicilia, come dimostra la no (...)

38Un’ultima suggestione viene infine da una possibile connessione temporale tra preparazione dell’idromele e celebrazioni demetriache. Il procedimento di fermentazione dell’idromele, precisamente spiegato da Plinio67, si realizzava lasciando la mistura di acqua e miele a riposare al sole per 40 giorni a partire dal sorgere della Canicola, e cioè dall’inizio dell’anno di Sirio68. Se identifichiamo tale periodo con quello più caldo dell’anno, e dunque con il nostro mese di agosto, l’informazione pliniana ci porta a ritenere che la bevanda fosse pronta per essere consumata all’inizio dell’autunno. Ed è proprio nel mese di Pyanepsion, corrispondente al nostro ottobre e al periodo della semina, il momento in cui si svolgevano le festività tesmoforiche almeno ad Atene (anche se va precisato che non abbiamo informazioni specifiche sul calendario liturgico geloo)69.

• 70  Secondo alcuni studiosi, sulla scorta di quanto lascia intendere Callimaco, anche la pratica dell’(...)

39In conclusione, dunque, ci sembra che diversi elementi convergano sulla possibilità che le donne riunite a celebrare le feste tesmoforiche traessero un grado di esaltazione, utile anche a superare il tradizionale giorno di digiuno previsto (Nesteia)70, non già dal vino, bevanda maschile per eccellenza, ma da una antica mistura altrettanto inebriante contenente miele, l’idromele, dalla forte connotazione rituale. Questo grado di esaltazione, ricordato in alcuni episodi ambientati durante le celebrazioni tesmoforiche come quelli di Batto e Aristo­mene, ben si iscrive nell’ambito dei “rituali d’eccesso” necessari in un quadro di purificazione, soprattutto fisica, che consenta di ritornare, dopo il pieno sovvertimento di ogni regola, ad un normale livello di ordine sociale pienamente confacente allo status delle donne che partecipavano alle celebrazioni, le eugeneis gynaikes.