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Notes

1 Première publication dans les Cahiers Romain Rolland, 17, 1967, p. 264-266. Republiée par H. et M. Vermorel, Sigmund Freud et Romain Rolland, correspondance 1923-1936. De la sensation océanique au Trouble du souvenir sur l’Acropole, Paris, PUF, 1993, p. 303-304.

2 S. Freud, Die Zukunft einer Illusion, Leipzig-Vienne-Zurich, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1927, trad. fr. M. Bonaparte, L’Avenir d’une illusion, Paris, Denoël et Steele, 1932.

3 S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, Vienne, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1930 (la première traduction française est de 1934), trad. fr. C. et J. Odier, Malaise dans la civilisation, Paris, PUF, 1971, première partie, p. 5-16. La déclaration de Freud sur l’impossibilité qu’il a à trouver en lui ce sentiment y figure p. 6. Sur les rapports Freud-Rolland, cf. H. et M. Vermorel, Sigmund Freud…, p. 294-346. Interprétation freudienne par une tendance au rétablissement du narcissisme illimité du nourrisson (cf. S. Freud, Malaise…, p. 8-9 : le nourrisson ; p. 16 : « narcissisme illimité ») qui permet d’associer en un sentiment d’union indissoluble avec le grand Tout vue intellectuelle et élément affectif.

4 Surtout R. Rolland, Essai sur la mystique et l’action de l’Inde vivante, t. I La Vie de Ramakrishna, Paris, Stock, 1929 et t. II La Vie de Vivekananda et l’Évangile universel (en deux volumes paginés séparément), Paris, Stock, 1930. Les deux ouvrages ont été réimprimés par Stock (le second en un seul volume) en 1977 ; son appendice, divisé en deux « notes » est particulièrement utile en sa « Note II » pour qui veut voir quels sont les antécédents occidentaux que Romain Rolland trouve à son « sentiment océanique » (Philon, Plotin, Denys l’Aréopagite, Jean Scot Érigène, puis Maître Eckhart – Romain Rolland veut voir en tout cela « l’Infini d’Asie qui s’infiltre […] dans l’âme religieuse de l’Occident » : cf. t. II p. 244 dans l’édition de 1930, et p. 332 dans celle de 1977).

5 Cf. la bibliographie de H. et M. Vermorel, Sigmund Freud…

6 Dictionnaire des symboles : mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres, J. Chevalier (dir.), 1^ère éd. Paris, Laffont, 1969. Je cite ici l’édition Paris, Seghers, 1974. Cf. l’article « océan-mer », surtout le § 2 qui, sans se référer à Romain Rolland, cite une série d’auteurs dont un bon nombre sont nommés par lui. Ce Dictionnaire des symboles a été récemment repris par les éditions Gallimard dans la collection « Folio ». Notons cependant que le symbole de l’océan, au sens qu’il prend chez Romain Rolland, ne figure ni dans le Traité d’histoire des religions de M. Eliade (Paris, Payot, 1949), ni dans Les Structures anthropologiques de l’imaginaire de G. Durand (Grenoble, Allier, 1960).

7 Romain Rolland emploie d’ailleurs aussi certains de ces termes courants : voir contact, source à la fin de sa lettre.

8 Sur la difficulté de traiter de ce type de sentiments ou de sensations avec quelque rigueur scientifique, cf. S. Freud, Malaise…, p. 6 : « Et puis, il est malaisé de traiter scientifiquement des sentiments. On peut tenter d’en décrire les manifestations physiologiques. Mais, quand celles-ci vous échappent – et je crains fort que le sentiment océanique lui aussi ne se dérobe à une telle description –, il ne reste qu’à s’en tenir au contenu des représentations les plus aptes à s’associer au sentiment en question. » Cf. également H.-C. Puech, « La ténèbre mystique chez le pseudo-Denys l’Aréopagite », Études carmélitaines, 23^e année, vol. II, octobre 1938, p. 33-53. Repris par le même auteur dans En quête de la Gnose, Paris, Gallimard, 1978, t. I La Gnose et le Temps, p. 119-141, en particulier p. 129 : « Cette “contemplation nuageuse et caligineuse” comme l’appelle Camus, a-t-elle une origine, un caractère théorique ou expérimental ? L’image du gnophos ou du skotos possède-t-elle chez Denys une valeur abstraite d’allégorie, ou bien y est-elle un symbole immanent à une expérience mystique concrète ? Une réponse assurée à ces sortes de questions est toujours délicate, singulièrement dans le domaine de la mystique ancienne dont le type ne coïncide pas exactement avec ce que nous entendons d’habitude par ce nom. [note 1 ad locum par H.-C. Puech : « Cf. les quelques réflexions que j’ai déjà faites à ce sujet dans la Revue d’histoire et de philosophie religieuses, XIII, 1933, p. 511-514 et p. 533, note 22, et les remarques d’A. Fonck dans le Dictionnaire de théologie catholique, X2, col. 2605. » Ce volume du DTC dirigé par A. Vacant, E. Mangenot et A. Amann, Paris, Letouzey, est de 1929, l’article « Mystique (Théologie) » rédigé par A. Fonck, à quelques phrases duquel il est fait allusion par H.-C. Puech, va de la col. 2599 à la col. 2674]. Cette mystique, en effet, ne forme pas un ensemble plus ou moins autonome. Dans les cas les plus favorables, nous avons affaire à des systèmes de spiritualité qui sont moins des « mystiques » que des « gnoses ». Ils se présentent sous forme de mysticismes théoriques (descriptions de démarches mystiques idéales, spéculations sur la contemplation mystique à l’intérieur d’un cadre théologique ou à propos d’épisodes allégorisés de l’Écriture) plutôt que comme les expressions directes d’une connaissance expérimentale du divin. » Cf. également M. de Certeau, La Fable mystique XVI^e-XVII^e siècle, Paris, Gallimard, 1982. À propos de la mystique de cette époque, dont, p. 29, il situe les instaurateurs au XIII^e siècle, peu avant Maître Eckhart, cf. p. 26 : « L’essentiel n’est donc pas un corps de doctrine (ce sera plutôt l’effet de ces pratiques et surtout le produit d’interprétations théologiques postérieures), mais la fondation d’un champ où se déploient des procédures spécifiques : un espace et des dispositifs. Les théoriciens de cette littérature placent au cœur des débats qui les opposent alors aux “théologiens” ou “examinateurs” soit les “phrases mystiques” (“manières d’expression”, “tours” de langage, façons de “tourner” les mots [je néglige la note], soit des “maximes” (règles de pensée ou d’action propres aux “saints”, c’est-à-dire aux mystiques). » On pourrait citer aussi divers passages d’articles de M. de Certeau parus de 1966 à 1972 et repris dans son recueil L’Absent de l’histoire, Tours, Mame, 1973 (cf. p. 61 et 153). Noter aussi comment toute variation individuelle ou historique sur les sensations est difficile à diagnostiquer ou à prouver (le daltonisme ! Le sens des termes de couleur dans l’Antiquité !).

9 En allemand comme en français : ainsi Freud, dans sa lettre du 14 juillet 1929 à Romain Rolland où il lui demande l’autorisation d’utiliser dans un essai à paraître – le prochain Malaise dans la civilisation – les remarques que ce dernier lui a faites dans sa correspondance du 5 décembre 1927, n’a-t-il aucune difficulté à traduire océanique par ozeanisch (la lettre de Freud est reproduite en allemand dans H. et M. Vermorel, Sigmund Freud…, p. 602-603).

10 Désigné aussi comme ’Ατλαντικὸς πέλαγος.

11 Sur l’ensemble du symbolisme de l’élément marin dans la littérature grecque ancienne (des origines à l’Hellenismus – c’est-à-dire ce qui, dans cette littérature, est posteuripidéen et va jusqu’à Léonidas de Tarente, au III^e siècle après J.-C., et Libanius, au IV^e = Hellenismus, étudié au dernier chapitre, p. 251-306), cf. A. Lesky, Der Weg der Griechen zu Meer, Vienne, R. M. Rohrer Verlag, 1947 (reproduction photographique, New York, Arno Press (Greek History), 1973).

12 Banquet 210 c-d. Par les longues paraphrases « que je vais approximativement décrire » et « que je vais approximativement évoquer », je traduis τοιαύτην et τοιοῦδε : 210 d in fine.

13 211 b αὐτὸ καθ᾿ αὑτὸ μεθ’ αὑτοῦ μονοειδὲς ἀει ὄν.

14 Banquet 209 e-210 a.

15 Banquet 211 b ἐπανιών ; 211 c ἐπανιέναι, ἐπαναβασμοῖς.

16 L. Robin, La Théorie platonicienne de l’amour, 3^e éd., Paris, PUF, 1964. Mais cette « édition », sauf la préface de P.-M. Schuhl, n’est, me semble-t-il, qu’une réimpression par un nouvel éditeur / libraire. Cf. § 27-31, p. 17-19, et spécialement § 30, p. 18.

17 Banquet 210 e : ἐξαίφνης.

18 Par référence à l’Idée du Bien de la République avec laquelle ce Beau peut s’identifier.

19 Pour ce qu’on peut traduire par saut ou par transcendance – et que l’on peut rapprocher de ce qui se produit subitement dans le Banquet –, je me réfère à l’exclamation de Glaucon dans République 509 c.

20 Pour employer les termes d’A.-J. Festugière, Contemplation et Vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, 1936, dans sa description de la dialectique ascendante dans le Banquet, p. 164-167. L’interprétation de J. Moreau, La Construction de l’idéalisme platonicien, Paris, Boivin, 1939, p. 446-453 (§ 350-354), n’est pas très différente.

21 Phèdre 247 c (lieu supracéleste : ὑπερουράνιον τόπον) et 248 b (plaine de vérité : ἀληθείαςπεδίον). L’interprétation de ces grandes images des mythes de Platon a beaucoup fait rêver médio-platoniciens et néo-platoniciens. Alcinoos (Enseignement des doctrines de Platon XXVII, H 180 – pagination de l’édition C. F. Hermann, parue en 1853, au t. VI des œuvres de Platon, œuvres éditées par lui à Leipzig chez Teubner : pagination reproduite en marge de l’édition CUF –, lignes 21-22, J. Whittaker et P. Louis (éd.), Paris, Les Belles Lettres-CUF, 1990, p. 54. Voir aussi, antérieurement, Albinos, Épitomé, XXVII 3, P. Louis (éd.), thèse complémentaire Lettres, Paris, 1945, Rennes, Imprimeries réunies, 1945, p. 131. Pour l’équivalence Alcinoos / Albinos, cf. infra note 29) situe bien la plaine de vérité au stade suprême, mais dans un exposé de l’éthique de Platon et affirme aussi là, tout en utilisant de multiples dialogues de Platon, l’identité du beau et du bien pour Platon (ibid., l. 39-41, p. 54-55 et note ad locum à propos de cette tradition interprétative) ; cela ne l’empêche pas, là où, dans le même ouvrage, il commente le Banquet (V, H 157, 11 sq. et X, H 165, 27 sq. : cf. infra, sur Alcinoos ; noter qu’il n’y a pas au chapitre XXVII de citation précise du Banquet), de situer l’océan du beau avant l’étape suprême. Pour les interprétations ultérieures de la plaine de vérité, cf. P. Courcelle, « La plaine de vérité : Platon, Phèdre 248 b », Museum Helveticum, 26, 1969, p. 199-203, repris par le même auteur dans « Connais-toi toi-même » de Socrate à saint Bernard, Paris, Études augustiniennes, 1975, t. III, chapitre XVII, section III « La plaine de vérité (Phèdre 248 b) », p. 657-660 ; cf. aussi infra, note 118.

22 Cf. l’article sub verbo du Dictionnnaire étymologique de la langue grecque de P. Chantraine, Paris, Klincksieck (première publication, en fascicules, t. III, 1974) et l’expression d’Eschyle, Perses 433, « un océan de maux » qui y est signalée.

23 En dehors du discours de Socrate-Diotime, un seul emploi platonicien de pélagos peut paraître positif, celui que l’on trouve dans les vers du discours d’Agathon en l’honneur de l’Amour, qui précèdent immédiatement le discours de Socrate (Banquet 197 c) ; là Apollon déclare que l’Amour produit « la paix parmi les hommes, sur l’océan le calme (πελάγει δὲ γαλήνην), pour les vents l’endormissement, le sommeil dans la peine » : mais on voit que c’est le « calme de la mer (galènè) » qui, selon un usage métaphorique banal, désigne tout plaisir de soulagement et de calme, pélagos évoquant seulement cette haute mer (tempétueuse) qu’il faut appaiser. Noter que la mer (mais le terme employé est πόντος) est aussi, selon une part de la tradition indirecte le « lieu (tradition directe τόπος) de dissemblance » du Politique 173 d qui lui aussi a beaucoup fait rêver dans la tradition platonicienne et s’oppose à la « plaine de vérité » (voir aussi infra, note 83, la référence du dernier texte de Courcelle sur ce sujet de la région de dissemblance, texte qui comprend aussi sa bibliographie sur la question).

24 Non seulement il s’agit de l’océan qui engloutit l’île des Atlantes, mais aussi de l’océan de ce bas monde, où, selon le mythe du Phédon (109 c 9), est en réalité plongée l’âme unie au corps.

25 Protagoras 338 a. Cf. aussi Parménide, 137 a, où la tradition directe donne πλῆθος λόγων, cependant que la tradition indirecte sous la forme du commentaire de Proclos, tradition suivie d’ailleurs par A. Diès dans son édition CUF, Paris, Les Belles Lettres, 1923, donne πέλαγος λόγων.

26 Ménon 72 a σμῆνος… ἀρετῶν.

27 Aristote, Premiers analytiques, 68 b, 27-29.

28 Datant du I^er siècle apr. J.-C. ou de plus tard.

29 Depuis la publication de Freudenthal de 1879 jusqu’à une date toute récente, le nom d’Albinos est à peu près universellement adopté. Cf. la préface de l’édition d’Alcinoos, Enseignement des doctrines de Platon, J. Whittaker et P. Louis (éd.), Paris, Les Belles Lettres-CUF, 1990. On désigne aussi l’ouvrage sous le nom de Didaskalikos (transcription du premier mot du titre donné en tête) ou d’Épitomé (transcription du premier mot du titre donné en queue). Les références figurant dans les notes suivantes précisant les lignes sont données d’après l’édition Whitakker-Louis et suivent son système de référence, c’est-à-dire : pagination de l’édition Hermann (cf. supra, note 21) sous la forme H suivie d’un nombre, puis linéation de l’édition Whitakker-Louis depuis la ligne correspondant dans son propre texte à ce début de page.

30 Cf. Alcinoos, Enseignement des doctrines de Platon, chapitre V, p. 9 Whittaker-Louis H 157, 16-21.

31 Ibid., chapitre X. Pour cette troisième noésis, p. 24-25 Whitakker-Louis H 165, 27-34.

32 ἐπὶ τὸ πολὺ πέλαγος τοῦ καλοὺ ἵνα… εὕρωμεν λοιπὸν τὸ αὐτὸ τοῦτο καλόν. H 157, 19-21.

33 ἐπὶ τὸ πολὺ πέλαγος τοῦ καλοῦ, μεθ’ ὃ αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν νοεῖ καὶ τὸ πρῶτον ἐραστὸν καὶ ἐφετὸν… H 165, 30-31.

34 Atticus, Fragments, E. des Places (éd.), Paris, Les Belles Lettres-CUF, 1977.

35 Numénius, Fragments, E. des Places (éd.), Paris, Les Belles Lettres-CUF, 1973.

36 Ibid., fragment 18. E. des Places se demande (note 4 ad locum) s’il n’y aurait pas là un souvenir de Platon, Politique 273 d 7, concernant la « région (ou la mer) de dissemblance » et où, avec la partie de la tradition indirecte (c’est-à-dire Simplicius et Proclus – mais non Eusèbe de Césarée) adoptée par A. Diès dans son édition du Politique de Platon (Paris, Les Belles Lettres-CUF, 1935 ; cf. texte et apparat critique ad locum p. 28), Numénius aurait lu πόντον et non τόπον.

37 Lexicon Plotinianum, J.H. Sleeman et G. Pollet (éd.), Louvain, Presses universitaires de Louvain et Leyde, Brill, 1980 (= Ancient and Medieval Philosophy. Series 1, II).

38 R. Ferwerda, La Signification des images et des métaphores dans la pensée de Plotin, Groningue, J.-B. Wolters, 1965, spécialement p. 37-45.

39 Ibid., p. 115-117. Cf. J. Trouillard, La Purification plotinienne, Paris, PUF, 1955, p. 102-105.

40 J. Trouillard, La Purification plotinienne, p. 101. Cf. J.-M. Rist, Eros and Psyché, Toronto, University of Toronto Press, 1964 (= Phoenix suppl. VI), p. 87-112 (spécialement p. 95 sq.).

41 Plotin, Enn. III, 5, et 6, § 14.

42 Négligence volontaire et interprétation, et non erreur factuelle : dans les quelques pages consacrées spécialement à Plotin dans l’appendice de La Vie de Vivekananda et l’Évangile universel (t. II, p. 220-225 dans l’édition de 1930 ; p. 319-322 dans l’édition de 1977), il est question d’infini et d’extase unitive, mais jamais le mot d’océan n’est prononcé.

43 Ibid., t. II, p. 244 dans l’édition de 1930, p. 332 dans celle de 1977.

44 Je viens de résumer les § 4 à 6 de l’Or. 38 (Sur la Théophanie).

45 Or. 38 (Sur la Théophanie), 6-15 = Or. 45 (Sur Pâques), 2-10 + 26-27. Le discours 38 est du 25 décembre 380 (ou du 25 décembre / 379), le discours 45 du 9 avril 383 (voire de Pâques 385). Peu importe ici que les reprises textuelles soient l’œuvre de Grégoire lui-même, ce que je crois, ou, ce qui a été aussi proposé, qu’elles soient l’œuvre d’un interpolateur byzantin ultérieur.

46 ὑπερεκπίπτων ou ὑπερεκπίπτον selon les manuscrits, indépendamment des familles possibles – les deux formes se prononçant de la même façon à l’époque de nos manuscrits médiévaux et dès l’époque de Grégoire de Nazianze. Ainsi le choix entre la première forme (masculine) – qui renvoie à Dieu (qεός, masculin), et la seconde – qui renvoie à l’océan (pέλαγος, neutre) est-il pure décision arbitraire et nécessaire (mais peut-être futile) de l’éditeur. De même on peut encore rencontrer dans la suite du texte des décisions à prendre pour choisir un participe neutre ou un participe masculin.

47 νῷ μόνῳ σκιαγραφούμενος. Je traduis en somme deux fois σκια– contenu dans σκιαγραφούμενος : en effet la σκιαγραφία est la peinture en perspective ou en trompe l’œil (correspondant un peu à l’esquisse dans un projet architectural ?), mais l’idée d’ombre (σκιά) révélant et trahissant la réalité me paraît importante.

48 Ici encore, dans ma traduction du génitif absolu passif et sans complément d’agent exprimé (est vraiment l’intellect = νοῦς – cf. note précédente – qui rassemble ? ou l’intellect est-t-il encore une image de Dieu ?) ἀλλῆς ἐξ ἄλλου φαντασίας συλλεγομένης, je ne me résous pas à traduire par un seul terme le mot φαντασία, l’opposition stoïcienne entre φαντασία (= sensation / perception : correspondant à un objet extérieur) et φάντασμα (objet de l’imagination) ne me paraissant pas évidente chez Grégoire de Nazianze.

49 εἰς ἕν τι τῆς ἀληθείας ἴνδαλμα.

50 τὸ ἡγεμονικόν, terme d’origine stoïcienne assimilé à l’intellect (νοῦς) par le platonisme tardif.

51 ὁ λόγος : à la fois « mon discours », « l’Écriture » et « le Verbe ». L’expression que Grégoire de Nazianze emploie et excuse par l’Écriture (cf. Ps. 81, 6 SPT ’Εγὼ εἶπα, θεοί ἐστε) est Θεὸς θεοῖς ἑνούμενος.

52 Grégoire de Nazianze, Or. 38, 7 (319 B-C) : je traduis les lignes 1-22 du § (C. Moreschini et P. Gallay (éd.), Paris, Cerf (Sources chrétiennes n^o 358), 1990, p. 114-116).

53 ἄπειρον que j’ai traduit plus haut par « dépourvu de limites ».

54 Fin du § 7 et § 8.

55 Grégoire le Théologien (= Grégoire de Nazianze), le seul à mériter cette épithète avec Jean le Théologien (= Jean l’Évangéliste).

56 Tout le début du § 7 (jusqu’à, dans ma traduction, « … juste à la vitesse dont l’éclair qui ne dure pas frappe les yeux ») dans la Doctrina Patrum ; « Car rassemblant en lui-même la totalité de l’être, il le possède sans commencement passé et sans terme futur comme une sorte d’océan d’existence dépourvu de limite et de définition » dans l’Expositio fidei de Jean Damascène. Pour les références précises, voir ad locum l’apparat concernant la tradition indirecte dans l’édition Moreschini / Gallay. La Doctrina Patrum ou Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, anonyme (CPG 7781), a été attribuée tantôt à Anastase le Sinaïte (peu après 700), tantôt à Anastase l’Apocrisiaire (666) ; on a aussi pensé à Jean Damascène. Ce dernier est né peut-être vers 640, mort (à 104 ans, prétend-on) avant 754. Noter qu’un passage ultérieur du même § 7 (cf. toujours l’édition Moreschini / Gallay), est cité dans les Ambigua de Maxime le Confesseur (né vers 580, mort le 13 août 662).

57 Note ad locum dans l’édition Moreschini / Gallay.

58 Cf. R. Gottwald, De Gregorio Nazianzeno Platonico, Breslau, 1906 ; J. Dräseke, « Neuplatonisches in der G. v. N. Trinitätslehre », Byz. Zeitschr., 15, 1906, p. 141-160 ; G. Gronau, De Basilio, Gregorio Nazianzeno Nyssenoque Platonis imitatoribus, Göttingen, 1908 ; H. Pinault, Le Platonisme de Grégoire de Nazianze, La Roche-sur-Yon, G. Romain, 1925 ; C. Moreschini, « Il platonismo cristiano di Gregorio Nazianzeno », Annali della scuola norm. sup. di Pisa, Ser. III, vol. IV, 1974 (fasc. 4), p. 1347-1392 (dont certains thèmes sont repris et résumés en français dans l’introduction de C. Moreschini à l’édition Moreschini / Gallay de 1990 des discours 38 à 41 de Grégoire de Nazianze : cf. spécialement la section « Le platonisme chrétien », p. 70-81). Avec le progrès des études sur le, ou plutôt les, néo-platonisme(s), peut-être le temps serait-il venu d’une nouvelle étude.

59 Cf. encore le premier vers du poème de Définitions grossières (ou denses : παχυμερεῖς ?) : « Dieu est l’ousia (l’existence ? l’être ? l’essence ?), le premier Beau » Θεὸς μέν ἐστιν οὐσία, πρῶτον καλὸν Carm. I, ii, 34, v. 1 : P.G. 37, 945.

60 Référence assez claire au Bien qui est ἐπέκεινα τῆς οὐσίας dans Platon, République, 509 b.

61 Grégoire de Nazianze, Or. 6, 12, l. 16-20, M.-A. Calvet-Sebasti (éd.), Paris, Cerf (Sources chrétiennes n^o 405), 1995, p. 152 (P.G. 35, 737 a). Pour une hésitation analogue, cf. les deux premiers vers sur Dieu du second poème Sur la vertu : « Dieu est soit intellect, soit quelque autre être (ou existence ou essence) meilleur, saisissable seulement par les traits de l’intellect » θεὸς μὲν ἐστιν εἴτε νοῦς εἴτ’ οὐσία κρείσσων τις ἄλλη | νοῦ μόνου ληπτὴ βολαῖς Carm. I, ii, 10, v. 90-91 (C. Moreschini, « Il platonismo… », cité supra note 58, p. 1371, note 94, a manifestement raison de remarquer que la fin de la phrase n’entraîne pas l’affirmation de la possibilité d’une connaissance rationnelle de Dieu – ληπτὴ y est clairement approximatif). D’après les vers suivants, il y a, dans ce poème, hésitation ou fusion entre la désignation de Dieu par ce qui est la seconde hypostase néo-platonicienne (l’Intellect) et sa désignation par la première hypostase (l’Un-Bien). On pourrait rapprocher l’hésitation chez Origène entre Dieu comme Être ou comme au-delà de l’être : cf. P. Nautin, « Je suis celui qui est (Exode 3, 14) dans la théologie d’Origène », in Dieu et l’Être, Paris, Études augustiniennes, 1978, p. 109-119 (spécialement p. 116-119) ; mais Nautin fait remarquer que le problème se pose surtout chez Origène à propos du Père et du Fils – ce qui n’est pas le cas chez Grégoire de Nazianze ; d’autre part il ne me semble pas qu’Origène introduise l’Intellect dans le débat.

62 Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, Livre XI, chapitres 9, 10 et 11 (G. Favrelle et É. des Places (éd.), Paris, Cerf (Sources chrétiennes n^o 292), 1982, p. 94-114, Mras 24-31 – pagination du t. II de l’édition de la Préparation évangélique d’Eusèbe par K. Mras, Berlin, Akademie-Verlag, 1956 (= Die Griechischen Christlichen Schriftsteller… 43, t. II), édition de la Prép. évang. dont le texte a été simplement « révisé » là : cette pagination figure là en marge) : rapprochement effectué par Eusèbe de Timée 27 d (τὸ ὂν ἀει) et de Exode 3, 14 (ὁ ὤν) + Timée 37 e-38 b ; fragments divers de Numénius ; Plutarque, De E delphico 17-20 (391 f-393 b). Sans donner d’autre référence que la révélation du Buisson ardent, Grégoire dit ὁ ὤν ἀει ; il néglige les fragments de Numénius ; quand il dit auparavant μᾶλλον δὲ ἔστιν. ἀεί. Τὸ γὰρ ἦν καὶ ἔσται τοῦ καθ᾿ ἡμᾶς χρόνου τμήματα καὶ τῆς ῥευστῆς φύσεως, cela peut aussi bien (mieux ?) renvoyer au Timée 37 e dans le texte de la tradition directe (j’ai mis en italique, voire aussi souligné, pour les plus proches, les mots correspondant au texte du Timée) qu’à l’adaptation (très proche) de la citation d’Eusèbe (Préparation évangélique, XI, 9, 7 init.) et en tout cas mieux qu’aux diverses adaptations de ce texte de Platon (y compris celle de Plutarque De E delphico 19-20, cité pourtant par Eusèbe) ; toutefois l’expression μήτε ἀρξάμενον μήτε παυσόμενον qui qualifie chez Grégoire de Nazianze l’ὅλον… τὸ εἶναι que rassemble Dieu en lui-même, est parallèle à l’οὐδ’ ἀρξάμενον οὐδὲ παυσόμενον qui qualifie chez Plutarque (De E delphico 20 : 393 b) l’ὄντως ὄν qu’est Dieu (dans Eusèbe, à la fin du § 14 du chapitre 11 du livre XI de la Préparation évangélique). Sur ce thème de « Dieu et l’Être », cf. dans le recueil Dieu et l’Être les articles de Marguerite Harl (p. 87-108), Pierre Nautin (p. 109-119), mais aussi de Pierre Hadot (p. 57-63).

63 Basile, Contre Eunome I, 16 οἷον εἴς τι πέλαγος ἀχανὲς ἐπὶ τὸ ἄπειρον τῆς τοῦ Θεοῦ ζωῆς διακύπτοντες / / G.N. οἷόν τι πέλαγος οὐσίας ἄπειρον καὶ ἀόριστον ; un peu plus loin dans le même discours (§ 8) Grégoire de Nazianze se souvient visiblement encore des développements de Basile dans le Contre Eunome I, 16 (εἰς τὸ ἄνῳ εἰς τὸν ἄνω βυθόν ; ἄναρχον) ; autres parallélismes avec Basile au § 8 du Discours sur la Théophanie : Contre Eunome I, 21 (συμπαρεκτεινομενον), Contre Eunome II, 13, l. 20-22 (temps et éternité), mais cette dernière idée vient de Plotin, Enn. III, 7, et, de plus, Grégoire de Nazianze, contrairement à Basile (Cf. Contre Eunome II, 16, l. 58-62), ne se préocuppe pas du problème des αἰῶνες et de l’éternité du monde. Sur le texte de Basile comprenant pélagos, cf. infra et note 97.

64 L’océan des tempêtes, l’océan qui engloutit, l’océan où se précipite le troupeau de porcs dans lequel les démons ont été envoyés, l’océan des eaux amères opposées aux eaux douces…

65 Or. 21, 28 (1116 a) : ᾧ φανῆναι τὸ πλῆθος ἄπειρον καὶ οἷόν τι πέλαγος οὐχ ὁρίζον τοῖς ὀφθαλμοῖς. On voit que seul le contexte donne une valeur positive à la multiplicité infinie / indéfinie des flots.

66 Carm. I, i, 1, v. 1-2 (sans le mot pélagos). Pour le souvenir du Phèdre au v. 2, cf. le commentaire de D.A. Sykes ad locum dans St. Gregory of Nazianzus, Poemata arcana, C. Moreschini et D.A. Sykes (éd.), Oxford, Clarendon Press, 1997, et auparavant C. Nardi, « Note al primo carme teologico di Gregorio Nazianzeno », Prometheus, 16, 1990, p. 155-174 (spécialement p. 158). Plus que de Dieu lui-même, du moins directement, il s’agit là des difficultés de la théologie, comparée à une longue traversée entreprise sur un radeau, ou à un envol vers le ciel étoilé tenté avec des ailes de petit oiseau, donc de ce qu’est Dieu, non en soi, mais pour l’homme ; si l’on admet le souvenir du Phèdre 246 bc, il est difficile de ne pas voir au vers 1 un souvenir, non seulement du Phédon 85 d1 (cf. Sykes – souvenir fort clair), mais aussi, au second plan, du Banquet 210 d et de son interprétation. Se souvenir aussi de la façon dont les formules d’Or. 38 tirent une valeur particulière de leur répétition en Or. 45.

67 Cf C. Moreschini dans son article « Il platonismo… » (cité supra note 58), p. 1379, et son introduction à l’édition Moreschini-Gallay (cf. supra note 52), p. 73.

68 On pourrait aussi noter quelques différences : (a) Comme pour toute comparaison entre l’« expérience mystique » et le « sentiment religieux », on risque de rapprocher l’exceptionnel et le banal, le « chronique » (pour employer le terme de W. James, L’Expérience religieuse, essai de psychologie descriptive, trad. fr. F. Abauzit, Paris, Alcan, 1906, p. 60. Romain Rolland connaît cet ouvrage. Il s’agit de la traduction, approuvée par W. James et relue par lui-même sur épreuves jusqu’à la p. 144, de W. James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature. Being the Gifford Lectures on Natural Religion Delivered at Edinburgh in 1901-1902, Londres, New York et Bombay, Longmans, 1902). (b) La symbolique de Grégoire de Nazianze est, malgré tout, surtout lumineuse. C’est ainsi que M. Kertsch, « Bildersprache bei Gregor von Nazianz. Ein Beitrag zur spätantiken Rhetorik und Popularphilosophie », Grazer theologische Studien, 2, 1980, ne parle pas de notre passage dans la section consacrée aux eaux, mais dans une note (aux rapprochements fort utiles, p. 200, note 2) de la section consacrée au soleil. Cf. aussi T. Spidlik, « Grégoire de Nazianze. Introduction à l’étude de sa doctrine spirituelle », Orientalia christiana analecta, 189, 1971, p. 15-47. C’est « le voile de lumière » ou « les éclairs » qui peuvent répondre chez Grégoire de Nazianze à la « mystique de la ténèbre » (cf. plus spécialement Grégoire de Nazianze, Carm., I, ii, 10, v. 953-956 : Patr. gr. 37, col. 749. Autres références nazianzéniennes données dans J.- M. Mathieu, Structure et Méthode de l’œuvre doctrinale de Grégoire de Nazianze, thèse d’état, Paris-Sorbonne, 1979, dactyl., p. 242-244 et 254-255 et notes ad locum ; sur la signification du vocabulaire de l’obscurité chez Grégoire de Nazianze, cf. ibid., p. 239.). (c) Si la prudence de Romain Rolland concerne l’existence ou l’absence d’un objet extérieur correspondant à la sensation océanique, celle de Grégoire de Nazianze concerne le discernement des esprits : l’ange des ténèbres se déguise en ange de lumière (Carm. II, i, 54, v. 3 : Patr. gr., col. 1398). On pourrait encore dire que Grégoire de Naziance est plutôt un angoissé et un instable ; toutefois, les différences de Grégoire de Nazianze avec Romain Rolland sont aussi les différences avec une époque où la pensée religieuse occidentale a généralement intégré (par l’intermédiaire du protestantisme libéral ?) des notions d’origine luthérienne de certitude et surtout de confiance personnelle.

69 Or. 28, 2-3 (Pat. gr. 36, 28 a-29 b ; P. Gallay (éd.), Paris, Cerf (Sources chrétiennes n^o 250), 1978, p. 102-106). Le discours 28, ou Deuxième discours théologique, est d’origine constantinopolitaine (séjour constantinopolitain de Grégoire de Nazianze, début 379-milieu 381 ; les problèmes concernant la date exacte du discours prononcé et ceux qui touchent à la révision des « discours théologiques » peuvent être négligés ici).

70 ἀνιόντι… μοι : § 2 init.

71 Or. 28, 3 ἔτρεχον… ὡς θεὸν καταληψόμενος / / I Cor. 9, 24 …τὸ βραβεῖον, …τρέχετε ἵνα καταλάβητε.

72 On voit là déjà, mais non thématisés, les thèmes qui seront ceux de la théologie mystique de Grégoire de Nysse et qu’a étudiés chez lui Jean Daniélou dans sa thèse Platonisme et Théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris, Aubier-Montaigne, 1944.

73 § 2 in fine τοῖς ὀλίγοις καὶ ἄνω φθάνουσιν.

74 Un peu plus loin dans le § 3, Grégoire évoque Paul enlevé jusqu’au troisième ciel et qui a entendu des paroles ineffables.

75 § 3 init. ὦ φίλοι καὶ μύσται καὶ τῆς ἀληθείας συνερασταί.

76 Ou, chez W. James, L’Expérience religieuse, p. 296 : théopathique.

77 Or. 2, 6 et surtout 7 (Patr. gr. 35, 413 a-416 b : J. Bernardi (éd.), Paris, Cerf (Sources chrétiennes n^o 247), 1978, p. 94-98). L’occasion du discours 2, ou Apologétique, est la retraite de Grégoire fuyant le sacerdoce en 362 ; la publication – dans quel sens du mot publication ? – peut être bien postérieure pour ce discours / traité sur le sacerdoce ; pour cette « publication » le seul terminus ante quem assuré est la composition du dialogue de Jean Chrysostone Sur le sacerdoce, pour lequel il y a lui-même datation haute – entre 372 et 378 – et datation basse – entre 386 et 390.

78 Or. 2, 7, lignes 12-13 (416 a) εἴ τις ὑμῶν τούτῳ τῷ ἔρωτι κάτοχος, οἶδεν ὃ λέγω.

79 Quelques années auparavant, Basile emploie déjà la comparaison de l’océan pour désigner l’infinité de Dieu (mais dans un développement très théorique de polémique théologique pour désigner Dieu comme l’objet d’une recherche indéfinie concernant son origine temporelle : cf. supra et note 63, infra et note 97).

80 Pour ce platonicien chrétien inconnu, qui prit comme nom de plume celui du converti de saint Paul (Actes des Apôtres 17, 34), le terminus ante quem est le colloque tenu à Constantinople en 533 entre orthodoxes et sévériens ; le terminus post quem, si l’allusion d’Hiérarchie ecclésiastique 436 c au chant par tous dans la divine liturgie du « cantique de louange » ou « symbole d’adoration » ou… concerne bien le chant du Symbole, serait 476, puisque c’est seulement en 476 que Pierre le Foulon a introduit ce chant ; mais il y a eu encore au XX^e siècle des tentatives pour remonter plus haut.

81 Pseudo-Denys l’Aréopagite, Hiérarchie céleste IX, 3 (260 d-261 a), trad. fr. M. de Gandillac, Paris, Cerf (Sources chrétiennes n^o 58), 1958, p. 135 ; antérieurement Gandillac (Œuvres complètes du pseudo-Denys l’Aréopagite, Paris, Aubier-Montaigne, 1943, p. 219-220), moins sensible à l’évolution du sens d’ἄπειρον, traduisait « l’océan indéfini et généreux de cette Lumière théarchique ». Noter toutefois que, dans la réédition par Gandillac chez le même éditeur des Œuvres complètes du pseudo-Denys l’Aréopagite en 1980, dans l’appendice final qui suit la reproduction à l’identique du texte de 1943, il ne change rien sur ce point à sa traduction originelle quand sur d’autres points il modifie sa traduction du § 3 : retour à l’interprétation primitive ? En tout cas, l’ἄφθονον est un thème platonicien.

82 M. Nasta, Thesaurus Pseudo-Dionysii Areopagitae, CEDETOC, Université catholique de Louvain et Brepols, Turnhout, 1993.

83 Ainsi, Noms divins II, 7, in Œuvres de saint Denys l’Aréopagite, trad. fr. G. Darboy, Paris, Sagnier et Bray, 1845 : « Ainsi lorsque nous nommons le mystérieux océan de l’être, Dieu, vie… » (p. 359) ; trad. fr. M. de Gandillac, 1943 (cf. supra note 81) : « Si nous nommons, par exemple, le Secret suressentiel, ou Dieu, ou Vie… » (p. 84). Texte grec de l’édition B. Cordier (Anvers, 1634) reproduit in Patr. gr. 3, 645 a οἷον, εἰ τὴν ὑπερούσιον κρυφιότητα θεὸν, ἢ ζωὴν,… ὀνομάσαιμεν,… : c’est le texte de Cordier qu’ont traduit tant Darboy que Gandillac ; l’édition critique du De divinis nominibus par B.R. Suchla (Berlin, De Gruyter, 1990, cf. p. 131, l. 7-9) montre d’ailleurs qu’il n’y a là pas de variantes dans la tradition du texte. Il faut remarquer que Romain Rolland lit (ou au moins cite) l’Aréopagite dans une réimpression de la traduction Darboy (cf. La Vie de Vivekananda…, t. II, p. 226, note 2 dans l’édition de 1930, p. 332, note 17 dans celle de 1977 – la note elle-même figure p. 338-339). Cela a-t-il contribué au rôle important que Romain Rolland attribue au pseudo-Denys dans la transmission de la tradition de l’« océan de l’Un sans rivage et sans fond » (ibid., t. II, p. 244 dans l’édition de 1930, et p. 331-332 dans celle de 1977) ?

84 Photius, Codex 242, § 240. J’ai reproduit la traduction de R. Henry : Photius, Bibliothèque, Paris, Les Belles Lettres, 1971, t. VI, p. 48. Ce passage constitue le fragment 40 de l’édition Zintzen de la Vie d’Isidore par Damascius (C. Zintzen, Damascii Vitae Isodori reliquiae, Hildesheim, Olms, 1967). Damascius est le dernier diadoque de l’école platonicienne d’Athènes avant son départ en Perse avec les philosophes après la fermeture de l’École (platonicienne) d’Athènes par Justinien en 529 et avant leur retour, quelques années après, dans l’Empire, mais hors d’Athènes, aux marges de l’Empire, et peut-être plus ou moins dans la retraite. Son maître Isidore fut diadoque à la fin du V^e siècle. Noter que, si Damascius, après Isidore, connaît l’« océan du divin », il connaît aussi la chute dans « la mer de la dissemblance » (εἰς τὸν τῆς ἀνομοιότητος πόντον : Damascius, Traité des premiers principes, L.G. Westerinck (éd.), trad. fr. J. Combès, Paris, Les Belles Lettres, 1986, vol. I, De l’Ineffable et de l’Un, p. 9, l. 21-22 = Ruelle I, 8 (tome et pagination reproduits en marge supérieure par Westerinck et Combès, de l’édition C.E. Ruelle, Damascii Successoris Dubitationes et Solutiones de Primis Principiis in Platonis Parmenidem, Paris, 1889, 2 vol. (rééd. Bruxelles 1964 et Amsterdam 1966). Cf. Platon, Politique 273 d ἵνα μὴ… εἰς τὸν τῆς ἀνομοιότητης ἄπειρον ὄντα πόντον δύῃ, tel que se présente le texte d’après une partie de la tradition indirecte cependant que nos manuscrits ont « le lieu » : τόπον. Sur la « région de dissemblance » et sa tradition, cf. P. Courcelle, « Connais-toi toi-même »…, t. II, p. 519-530, où, en plus de dix-sept textes du Moyen Âge latin, on trouvera la bibliographie antérieure de Courcelle sur ce sujet).

85 Première étape de concentration purificatrice par séparation du corps qui conduit au niveau éthique et logique, l’éthique étant ainsi une éthique du refus du corps ; deuxième étape qui est celle de la parenté de l’intellect (νοῦς) humain avec en somme l’Intellect universel qui l’englobe – ce qui autorise René Henry, qui traduit νοῦς par « esprit », à parler dans sa traduction du « monde de l’esprit » ; troisième étape qui est celle de l’enthousiasme (ἐνθουσιῶσαν : « possédée par le divin » traduit René Henry) et de la séparation désormais totale d’avec l’homme et son êthos pour dépasser le niveau de l’Intellect lui-même et se fondre désormais avec la première hypostase, l’Un, dont le nom n’est pourtant pas prononcé.

86 Pour me justifier de passer du symbolisme de l’océan à ces notions abstraites de ce que l’on a parfois appelé « philosophie chrétienne », et de ne pas tenter de découvrir un imaginaire qui pourrait être lié à l’Écriture, je noterai que les commentaires patristiques du verset de Genèse I, 2 (« Et le souffle de Dieu était porté au dessus de l’eau ») ne valorisent pas les eaux primordiales comme divines (cf. M. Alexandre, Le Commencement du Livre Genèse I-V. La version grecque de la Septante et sa réception, Paris, Beauchesne (Christianisme antique ; 3), 1988, p. 81-87, cf. aussi p. 102-111 (sur Genèse I, 6 et I, 7) : tout au plus, pour les « eaux supérieures », y a-t-il interprétation par les anges ou les puissances intelligibles. De même, du point de vue baptismal c’est l’eau vive (ὕδωρ ζῶν, ὕδωρ ζωῆς), différente et même parfois opposée à l’eau de la mer ou de l’océan, c’est l’eau vive qui est Dieu, l’Esprit et l’effusion de l’Esprit (cf. J. Daniélou, « Le symbolisme de l’eau vive », Revue des sciences religieuses, 32, 1958, p. 335-346, repris par le même auteur dans Les Symboles chrétiens primitifs, Paris, Seuil, 1961, p. 49-63 (le rapprochement des eaux de Genèse I, 20, d’où naissent « reptiles » et volatiles, et du baptême, signalé par Daniélou (p. 60-61) chez Tertullien et Ambroise, me paraît rare).

87 Les rapports étroits entre l’infini, l’éternel et la religion (ou Dieu) sont présupposés, comme relevant de la pensée commune, dans la correspondance R. Rolland / Freud, et sont (depuis la scolastique, ou la patristique, ou plus haut ?) un lieu commun de la « philosophie chrétienne ». En ce qui concerne l’infini divin, cf. H. Guyot, L’Infinité divine depuis Philon le Juif jusqu’à Plotin, Paris, Alcan, 1906 : dans cette thèse, Guyot revendique pour Philon, sans l’emploi du mot infini = apeiron, l’introduction du concept d’infinité divine et lie infini et extase ; la thèse complémentaire s’efforce de trouver Les Réminiscences de Philon le Juif chez Plotin : Romain Rolland a lu et utilisé la thèse principale de Guyot dont il fait le plus grand éloge (La Vie de Vivekananda…, t. II, p. 217, note 1 dans l’édition de 1930, p. 317, note 3 (texte de la note p. 335-336) dans celle de 1977). Puisqu’il est ici question de concepts et de mots (et de l’emploi du mot océan pour désigner l’infini, et l’infini divin), je note que, si l’on se reporte aux passages de Philon où, d’après G. Mayer (Index Philoneus, Berlin et New York, 1974), figure le mot océan = pélagos, le sens en est le plus souvent purement géographique, avec parfois des connotations négatives et des symboles classiques de multiplicité où l’on se perd, profondeur où l’on s’engloutit, orages qui empêchent d’atteindre le port, d’où l’utilisation du mot océan dans des expressions comme l’océan de la vie, l’océan des passions, l’océan de ses péchés qui engloutit Pharaon. Cf. également, pour l’infini / indéfini (= apeiron), E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klasischen Metaphysik, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1966 (= Forschungen zur Kirchen-und Dogmengeschichte, 16). Pour l’éternité (αἰών) divine, son sens en philosophie religieuse remonte surtout aux commentaires sur Platon, Timée 37 c-38 c et sur la formule de 37 d présentant le temps comme « une certaine image mobile de l’éternité » ; mais, pour qui s’intéresse à l’αἰών en langue grecque, il ne faut pas oublier les complications que, de plus, apportent, et le fait que l’αἰών stoïcien correspond à peu près au χρόνος « de Plotin (et le présent stoïcien à l’éternité de Plotin), et les emplois dans les diverses phraséologies religieuses du terme αἰών (dont spécialement, pour la patristique, les αἰών » – au pluriel – septantaires et néo-testamentaires) ; il ne faut pas non plus négliger le problème, sans doute classiquement scolaire (cf. A.-J. Festugière, « Le sens philosophique du mot AΙΩΝ », La Parola del Passato, 11, 1949, repris par le même auteur dans Études de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, p. 254-282, en particulier p. 266-267), de l’identité ou de la différence de sens d’aἰώνιος (« éternel » ?) et d’a̓ίδιος (« sempiternel » ? – ou l’inverse ? – ou d’autres nuances ?). Pour la définition de saint Thomas d’Aquin de l’éternité divine (interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio : S. theol. I, qu. 10 art. 5), cette définition de l’Aquinate, par l’intermédiaire de la Consolatio de Boèce, provient de Plotin Enn. III, 7, § 3 à 6 (cf. les commentaires à ce traité de Plotin, et surtout celui de Beierwaltes). Cf. aussi, pour le temps et l’éternité, J. Guitton, Le Temps et l’Éternité chez Plotin et chez saint Augustin, Paris, 1933 (thèse qui toutefois s’intéresse surtout au temps). Et peut-être surtout maintenant D. P. Taormina, Jamblique critique de Plotin et de Porphyre. Quatre études, Paris, Vrin (Tradition de la pensée classique), 1999 (plus spécialement le chapitre 2 « De l’éternité et des temps chez Jamblique », mais aussi passim, et se reporter à la bibliographie pour la bibliographie antérieure). Pour Dieu comme être absolu (lieu commun de la pensée qui se rattache aux religions du livre), on peut vouloir en rattacher la première origine à la Révélation du Buisson ardent ; mais, pour la revendication d’origines grecques de la notion, cf. C.J. De Vogel, « Antike Seinsphilosophie und Christentumim Wandel der Jahrhunderte », in Festgabe Joseph Lortz, E. Iserloh et P. Manns (éd.), Baden-Baden, Grimm, 1958, t. I, p. 527-548 et Id., « Ego sum qui sum et sa signification pour une philosophie chrétienne », Revue des sciences religieuses, 35, 1961, p. 337-355, spécialement p. 346-354 et, plus spécialement encore, p. 348-349 (importance de Plutarque, De E delphico, § 17-20 et notamment de la fin du § 17 – 392 a – affirmant que c’est au dieu seul à qui l’εἶ – « tu es », sens de la lettre « ei  » ou « epsilon » de Delphes – est adressé qu’il convient d’adresser et d’appliquer τὴ τοῦ εἶναι προσαγόρευσιν). Pour Dieu comme acte d’être et certaines origines ou anticipations néo-platoniciennes de cette conception, cf. P. Hadot, « Dieu comme acte d’être dans le néo-platonisme. À propos des théories d’E. Gilson sur la métaphysique de l’Exode », in Dieu et l’Être, p. 57-63 (problème de l’emploi des diverses formes dérivées de la même racine, participe, infinitif, substantif ousia, possibilité selon un certain commentateur du Parménide – sans doute à identifier comme Porphyre – qu’ousia soit employé en un sens allégorique et cache l’infinitif du verbe être = activité absolue d’être).

88 Allusion probable à l’interprétation de la réponse à Moïse comme refus de réponse.

89 Or. 38, 7, l.  3 : conflation probable d’Exode 3, 14 SPT (ὁ ὤν), et de Platon, Timée 27 d (τὸ ὂν ἀεί).

90 Ibid., § 8, l. 8 et10.

91 Terme rencontré quatre fois dans ces deux § 7 et 8 ; et de plus une fois le nom abstrait correspondant.

92 οὐκ ἔχων ὅποι στῇ καὶ ἀπερεί σηται : ibid., § 8, avec jeu de mot explicite en contexte sur ἄπειρον. Cette absence de limite est explicitée dans le cas de la remontée aux origines de Dieu que tente l’homme qui considère Dieu.

93 Plotin, Enn. IV, traité 3 (« Difficultés relatives à l’âme, I »).

94 Vie de Plotin § 5.

95 Plotin, Enn. IV, 3, § 8, l. 35-38. Cf. (plus encore ? Mais dans un développement typiquement plotinien sur l’éternité) l’apparition des termes de θεός et d’ἄπειρον dans Enn. III, 7, § 5 (l. 19, 20, et 23, 24, 26, 30), texte où l’infini est celui de l’éternité (αἰών) qui est la vie de l’Intellect et qui est dieu (mais θεός est qualificatif, dépourvu d’article) : l’infini est là un infini de complétude et non l’infini au sens faible qui est celui de l’âme, c’est-à-dire l’infini du temps. Sur Enn. III, 7, après le commentaire classique de Beierwaltes, on peut aussi trouver des choses dans l’ouvrage d’A. Trotta, Il Problemo del tempo in Plotino, Milan, Vita e pensiero, 1997 (= Temi metafisci e problemi del pensiero antico. Studi e testi 62).

96 Cf. supra et note 63.

97 Basile, Contre Eunome, I, 16, l. 7-12, B. Sesboüé, G.-M. de Durand, G. Doutreleau (éd.), Paris, Cerf (Sources chrétiennes n^o 299), 1982, p. 228. La composition du Contre Eunome se situe autour du concile de Lampsaque de 364.

98 Plutarque, Vie de Cicéron, 6 : la réputation de Cicéron a disparu dans la Ville καθάπερ εἰς πέλαγος ἀχανές.

99 Si αἰών était au singulier, l’infini un infini de complétude et Dieu l’Intellect au-dessous de l’Un, ce serait à peu près du Plotin ; mais l’infini de la vie de Dieu est ici considéré du point de vue de l’homme et se rapprocherait ainsi plutôt de l’infinité de l’Âme chez Plotin, qui est l’infinité / indéfinité du temps. Sur le problème du temps chez Plotin, cf. en dernier lieu A. Trotta, Il Problemo…

100 SVF 479 (= Diogène Laerce VII, 151) et 480 (= Plutarque, Comm. not., 37, 1078 e) : Diogène Laerce, qui attribue l’exemple au troisième livre des Physica de Chrysippe, emploie le terme de πέλαγος, Plutarque, qui l’attribue au premier livre des Physica Zètèmata du même Chrysippe, le terme de θάλαττα.

101 Plotin, Enn. IV, 3, § 9, l. 36-48.

102 A. Garzya, In Themistii orationes index auctus, Naples, Bibliopolis, 1989 (= Hellenica et byzantina neapolitana XI).

103 Gilbert Dagron a étudié autrefois son idéal politique dans son ouvrage L’Empire romain d’Orient au IV^e siècle et les Traditions politiques de l’hellénisme. Le témoignage de Themistios, Paris, De Boccard, 1968 (correspond au n^o 3 des Travaux et Mémoires du Centre de recherche d’histoire et civilisation byzantines, le mémoire forme le volume entier, paginé 1-242).

104 Themistii orationes, G. Downey (éd.), puis G. Downey et A.F. Norman (éd.), Leipzig, Teubner, 1965, 1970, 1974. Le discours 13 figure dans le t. I (1965, Downey seul), p. 231-257.

105 Cf. E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem. Ein Beitrag zur Geschischte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig, Jakob Hegner, 1935. Pour l’assimilation à l’éromène, se souvenir d’Aristote et de son premier moteur immobile qui, suprême intelligible et suprême désirable, κινεῖ ὡς ἐρώμενον (Métaph. 1072 b 3) – faut-il traduire aussi « émeut à la façon d’un éromène » ?

106 Toutefois, dans ce discours trop mondain, le terme d’Un n’apparaît pas ; est-il trop techniquement philosophique ? Peut-être aussi cet Un s’opposerait-il trop visiblement à la dualité impériale, qu’il faut une fois évoquer au duel (177 b = p. 254, l. 7-8 dans l’édition Downey) : ce duel me paraît désigner Gratien et son oncle Valens, le jeune Valentinien II, demi-frère de Gratien, étant alors négligé.

107 Ne réduisons toutefois pas l’éloge de Rome à un thème purement littéraire et artificiel : Thémistius est impressionné par cette grandeur que fut et est encore Rome ; Constance le fut bien en 357 lors de sa venue à Rome (cf. Ammien Marcellin XVI 10, en particulier aux § 5 et 13-17).

108 Thémistius, Or. 13, 178 a = p. 255, l. 5 dan s l’édition Downey ; 178 c = p. 255, l. 23-26 ; 179 c = p. 256, l. 28.

109 Thémistius, Or. 13, 177 b = p. 254, l. 3 Downey : τοὺς καλοὺς νέους. Cf. Platon, Banquet 210 a (repris 211 c) : τὰ καλὰ σώματα. Thémistius, ibid., l. 4 (repris à peu près textuellement l. 9-10 Downey) : ἐπὶ τὰ καλὰ ἐπιτηδεύματα καὶ τοὺς καλοὺς νόμους. Repris de Platon, Banquet 210 c : τὸ ἐν τοῖς ἐπιτηδεύμασι καὶ τοῖς νόμοις καλόν (la reprise platonicienne de 211 c ne comprend plus que τὰ καλὰ ἐπιτηδεύματα mais Thémistius doit insister sur les lois).

110 L’expression de Thémistius ἐν χώρῳ ἀπῳκισμένῳ τῆς ἡμετέρας ἐνόψεως (p. 254, l. 16-17 Downey) renvoie verbalement, comme le signale Downey ad locum, à Platon, République 499 cd, qui signale la possibilité, dans un lieu barbare πόρρω που ἐκτὸς ὄντι τῆς ἡμετέρας ἐπόψεως, de l’existence effective de philosophes-rois – mais il y renvoie seulement par certains de ses termes ; de plus l’évocation par Thémistius d’une vision, d’un contact, d’un toucher, renvoie plutôt à quelque expérience transcendante – après la mort, pour Socrate ; on doit dès lors penser aussi à un autre passage de la République, passage qui prépare le retour forcé dans la caverne des philosophes que l’on contraindra à gouverner (Rép. 519 bc) : actuellement nul n’est capable de veiller correctement sur la cité (πόλιν ἐπιτροπεῦσαι, 519 b : le verbe est utilisé par Thémistius un peu plus loin, p. 255, l. 11 Downey), pas même ceux qui passent leur vie dans l’étude, car ils pensent que, dès avant leur mort, ils sont des émigrés (ἀπῳκίσθαι : Rép. 519 c ; j’ai souligné le mot dans le texte de Thémistius) qui résident dans les îles des bienheureux.

111 Contrairement à l’oracle hermétique de l’Asclépius XXIV (A.D. Nock et A.-J. Festugière (éd.), Corpus Hermeticum, ou (couverture) Hermès Trismégiste, t. II, Paris, Les Belles Lettres-CUF, 1945, p. 327, l. 4 sq.) : « a terris enim et ad caelum recursura divinitas linqueturque… ».

112 Cf. G. Dagron, L’Empire romain…, p. 159-153 et 191-193. Je me demande pourtant si Dagron ne force pas un peu les choses lorsqu’il use de l’Empédocle pseudonyme du discours À Jovien (Or. 5, 70 b = p. 103, l. 7-8 dans les Themistii orat., t. I, G. Downey (éd.), Leipzig, Teubner, 1965) pour voir ici essentiellement en Empédocle un imposteur traduisant le Christ ; il me semble que le texte critiquant ici Empédocle peut se comprendre dans la seule perspective de l’éloge de la vie mixte, Empédocle n’étant guère plus corrigé que Socrate – à moins, ce qui est possible, que Thémistius ne pense la clef connue de l’auditoire ou de certains de ses membres. Noter que l’emploi de l’expression prairie d’Atè pour désigner la terre n’est, dans la péroraison de l’Epitaphios de son père par Thémistius (Or. 20, 240 c = p. 14, l. 17 dans les Themistii orat., t. II, G. Downey et A.F. Norman (éd.), Leipzig, Teubner, 1970 – l’expression y figure, il est vrai, sans attribution à Empédocle), pas critiqué. Mais le caractère antichrétien de ces pages de l’Erôticos ne me paraît pas douteux.

113 Empédocle, Fragment 121 DK (H. Diels et W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 5^e édition, Berlin, Weidmann, 1934-1938, 3 vol.). Cf. G. Dagron, L’Empire romain…, p. 161, note 70, et, pour la présence de l’expression dans le discours 20 de Thémistius, note 71. Après la parution de l’ouvrage de Dagron en 1968, l’identification, non encore faite lors de la publication du t. I de l’édition Teubner de Thémistius en 1965, est notée à propos du discours 20 par G. Downey et A.F. Norman dans le t. II en 1970.

114 Hiéroclès, philosophe néo-platonicien, fut élève de Plutarque d’Athènes (ce dernier fut diadoque platonicien à Athènes où il fut le maître de Proclus et où il mourut en 431 ou 432) ; à Constantinople, Hiéroclès fut bâtonné pour paganisme et exilé ; il enseigna (pendant une durée assez longue pour faire deux séries de leçons sur tous les dialogues de Platon) à Alexandrie. Nous possédons de lui un Commentaire du « Carmen aureum » pythagoricien (Hiéroclès, In aureum Pythagoreorum carmen commentarius, F.G. Köhler (éd.), Stuttgart, Teubner, 1974) et des fragments du traité Sur la providence, transmis par Photius (Codex 214, édition Henry au t. II de son édition de Photius (Paris, Les Belles Lettres, 1962), p. 125-130 ; Codex 251, édition Henry, t. VI, 1971, p. 189-206). Depuis K. Prächter, (« Richtungen und Schulen im Neuplatonismus », Genethliakon für CARL ROBERT, 1910, p. 105-156 ; « Christlich-neuplatonische Beziehungen », Byzantinische Zeitschrift, 21, 1912, p. 1-27. Les deux articles sont réimprimés dans K. Prächter, Kleine Schriften, Hildesheim-New York 1973), on a vu en lui un membre d’une école platonicienne d’Alexandrie, beaucoup plus sobre que celle d’Athènes et se rattachant plutôt à la tradition du moyen platonisme. Avec I. Hadot (Le Problème du néo-platonisme alexandrin : Hiéroclès et Simplicius, Paris, Études augustiniennes, 1978), on explique le coté simplifié du néo-platonisme des œuvres conservées d’Hiéroclès (et de Simplicius) par leur genre littéraire, qui en fait des œuvres élémentaires. Le passage d’Hiéroclès qui cite en partie et commente un peu le fragment en question d’Empédocle figure au début de la section XXIV de son Commentaire du « Carmen aureum » : l’essentiel en est reproduit par DK dans les notes au fragment 121.

115 ἀτερπέα χῶρον : fin d’héxamètre, début du fragment d’Empédocle 121 DK.

116 Noter l’interprétation analogue encore dans la péroraison de l’Epitaphios de son père par Thémistius.

117 Or. 20, 240 b = t. II Downey/Norman, p. 14 – le nom d’Empédocle n’est pas là cité par Thémistius.

118 Cf. note 110.

119 Notons que, dans les textes sur « la plaine de vérité » rassemblés par P. Courcelle (« Connais-toi toi même »…, t. III, p. 655-660), ceux qui sont d’origine néo-platonicienne rapportent, avec évidemment des distinctions qui se multiplient au fur à mesure que l’on avance dans le temps, la plaine de vérité à l’Intellect ; je noterai Plotin, Ennéades, I, 3, § 4 et VI, 7, § 13, textes cités par P. Courcelle, « Connais-toi toi même »…, p. 657, notes 173 et 174. Bien que postérieur à Thémistius comme étant vraisemblalement de Proclus, le De malorum subsistentia mérite peut-être aussi d’être nommé pour la façon dont il oppose la Plaine de Vérité à la Plaine d’Oubli (de République, X 621 a) : P. Courcelle, ibid., p. 658 et note 179.

120 Voilà qui n’est pas si loin du platonisme de Grégoire de Nazianze où l’océan d’existence qu’est Dieu correspond à la fois à la première et à la seconde hypostase de Plotin.

121 Chez Jean Scott Erigène, Maître Eckhart, dans la « théologie mystique » de l’école espagnole puis de l’école française, bref chez ceux qui, pour Romain Rolland, constituent la tradition occidentale de l’océan infini de l’Un – sans oublier peut-être ceux qu’il ne considère pas (Augustin, Boèce…). Pour une vue générale de la réception chrétienne de Platon (mais il s’agirait ici de la réception particulière d’un symbole particulier et d’un texte particulier), on pourrait partir, en dépit de sa date déjà ancienne, de l’ouvrage écrit par E. von Ivanka, Plato christianus, Einsieden, Johannes Verlag, 1964 (trad. fr. E. Kessler, Paris, PUF (« Théologiques »), 1990, qui étudie Origène, Grégoire de Nysse, saint Augustin, Denys l’Aréopagite, Maxime le Confesseur, le Moyen Âge occidental, l’hésychiasme et le palamisme. L’ouvrage néglige Grégoire de Nazianze – et le méprise un peu : cf., p. 360 de la traduction française, les reproches qui lui sont adressés de reprise « naïve », voire « irréfléchie ». Grégoire de Nazianze n’a rien d’un naïf ; il est volontiers provocateur, et en même temps prudent ; il faudrait tenir compte du verbe grec employé dans ce passage d’Or. 14, 7 (ῥεύσαντας – et ses connotations chez Grégoire de Nazianze), des textes parallèles, tels Or. 38, 9 et 11, et du caractère programmatif et d’appel à la réflexion du passage de quelques lignes dont seule une phrase est traduite.

122 Strabon I, 2, 10, l. 23 sq. Cf., sur ces pays mythiques, Peuples et Pays mythiques, F. Jouan, B. Deforge (éd.), Paris, Les Belles lettres (Vérité des mythes), 1988 ; et, en particulier, pour les Argonautes, l’article de F. Vian, « Le périple océanique des Argonautes dans les Argonautiques orphiques », p. 177-185 (spécialement p. 179-180) ; et, pour le Paradis, l’article de M. Alexandre, « Entre ciel et terre : les premiers débats sur le site du Paradis (Gen. 2, 8-15 et ses réceptions) », p. 187-224 (spécialement p. 207-209).

123 Photius, Codex 166, 111 a l. 8-9, édition Henry, t. II, p. 146.

124 Lucien, Histoires vraies, livre I, § 5 et § 9-10, le voyage parmi les îles célestes allant du § 10 au § 29 (Lucien, Œuvres, J. Bompaire (éd.), Paris, Les Belles lettres-CUF, 1998, t. II – les deux livres des Histoires vraies (= opuscules 13 et 14) sont aux pages 41 à 134).

125 Ibid., 111 b l. 35-36, édition Henry t. II, p. 148.

126 J.R. Morgan, « Lucian’s True Histories and the Wonders beyond Thulè of Antonius Diogenes », Classical Quarterly, 35, 1985, p. 475-490, spécialement p. 477-478.

127 Iamblichus, De vita Pythagorica, L. Deubner (éd.), Leipzig, Teubner, 1937 (§ 82, p. 47, l. 14-15. Pas de corrections sur ce point dans la deuxième édition Teubner, Stuttgart, 1975, révisée par U. Klein).

128 Encore, au second livre des Histoires vraies, c’est au retour du navire dans l’Océan que Lucienvisite l’île des Bienheureux gouvernée par Rhadamanthe où il rencontre Homère et quelques autres.

129 ὥσπερ εἰς πέλαγος οὐράνιον : De facie in orbe lunae 934 d (Plutarque, Scripta moralia, t. II, F. Dübner (éd.), Paris, Didot, 1841, consulté dans la réimpression de 1890, cf. p. 1144, l. 17).

130 Contrairement au discours 13 : cf. supra et note 110.

131 Thémistius, Sur la paix (Or. 10), péroraison 140 d-141 c (Downey, vol. I, p. 214) ; l’océan Atlantique figure p. 214, l. 5-6. Le discours a été prononcé à l’occasion du retour de Valens à Constantinople en 369 après le traité avec les Goths renouvelant le foedus de 332.

132 Sénèque, Médée, v. 301-379 : première formule citée v. 337, seconde v. 375-379. Pour l’Atlantique comme (symboliquement) navigation interdite, cf. aussi l’expression proverbiale (ainsi Gregoire de Nazianze Or. 43, 24) dont Pindare, IV^e Néméenne, 69 (Γαδείρων τὸ πρὸς ζόφον οὐ περατόν) est la première attestation.

133 Faut-il penser aussi au thème philosophique, et anthropologique, archè / télos ? Il a fait l’objet, pour Origène et Grégoire de Nysse, d’une série d’études dans Archè e Telos. L’antropologia di Origene e di Gregorio di Nisa. Analisi storico-religiosa, U. Bianchi et H. Crouzel (éd.), Actes du colloque de Milan, 17-19 Mai 1979, Milan, Vita e Pensiero, Universita Cattolica del Sacro Cuore, 1981 (= Studia Patristica Mediolanensia, 12).

134 Sur le sentiment océanique comme résurgence du narcissisme du nourrisson, cf. les références à S. Freud, Malaise dans la civilisation données supra note 3. Pour le « narcissisme absolument auto-suffisant » qui ne peut se maintenir « avec la venue au monde », cf. S. Freud, Psychologie des masses et Analyse du moi, trad. fr. J. Altounian, A. Bourguignon, P. Cotet, A. Rauzy, in Œuvres complètes, Paris, PUF, t. XVI, 1991, p. 69 (édition princeps allemande sous le titre Massenpsychologie und Ich-Analyse, Leipzig-Vienne-Zurich, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1921).

135 Parmi ces fils qui se rattachent essentiellement à leur mère – qui semblent être nombreux au IV^e siècle, qu’ils soient païens ou chrétiens (ainsi Libanius, et si l’on assimile à la mère la sœur aînée, Grégoire de Nysse dans ses rapports avec Macrine, etc.) – Grégoire de Nazianze est aussi l’un de ceux qui nous font le plus de confidences personnelles. Pour la façon dont ce fils aîné, bien qu’il ne se soit jamais complètement révolté devant l’autorité d’un père âgé, notable et évêque, connu aussi pour ses bouffées de colère, se rattache surtout à sa mère, cf. sa consécration par sa mère dès avant sa naissance (Carm. II, i, 11, v. 68-92 et textes parallèles) et la façon dont cette consécration est confirmée par le fils dans le rêve où lui apparaissent deux femmes quasiment jumelles, la pureté (ἁγνεία) et la sagesse (σαοφροσύνη), rêve qui lui fait choisir l’incorruptibilité (ἀφθορίη), c’est-à-dire la virginité (Carm. II, i, 45, v. 229-266 : Patr. gr. 37, 1369-1373. Ce rêve a fait l’objet d’un commentaire d’inspiration jungienne : C.M. Szymusiak-Affholder, « Psychologie et histoire dans le rêve initial de Grégoire le Théologien », Philologus, 115, 1971, p. 302-310). Cf. encore la multiplicité des épitaphes consacrées par Grégoire de Nazianze à sa mère (= toutes les épigrammes 28 à 80 du livre VIII de l’Anthologie palatine). Ces deux faits ne sont pas négligeables, même s’il y a là une part de tradition ou d’organisation littéraire. Noter encore l’éloge de la mère, vivante et présente, entremêlé à l’éloge du père dans l’Oraison funèbre de Grégoire l’Ancien (Or. 18). Qui rattache à l’attachement à la mère l’homosexualité peut aussi voir une marque de la fixation de Grégoire de Nazianze à sa mère dans son amour pour Basile – non seulement amitié (φιλία), mais passion et amour (πόθος, ἔρωτες), amours platoniciennes et platoniques « selon Dieu et sages » (καθὰ Θεόν τε καὶ σώφρονες), qui en font à Athènes un couple aussi célèbre qu’Oreste et Pylade ou que les jumeaux Molionides, et autour duquel se rassemble une phratrie de ceux qui se plaisaient comme eux à l’amour de la beauté incorporelle : cette passion athénienne est proclamée par Grégoire dans son Oraison funèbre de Basile le Grand (Or. 43, § 14, l. 21 ; § 19, l. 1-14 ; § 22) ; cf. aussi passim dans toutes ces pages 146 à 181 de l’édition J. Bernardi (Paris, Cerf (Sources chrétiennes n^o 384), 1992) ; pour la façon dont l’affection de Grégoire pour Basile demeura après Athènes passionnée et passionnelle, faite de querelles et de réconciliations, on peut voir les lettres adressées à Basile (la lettre 40 est commentée par J. Bernardi, Saint Grégoire de Nazianze, Paris, Cerf, 1995, p. 259-263) et les souvenirs de certains poèmes autobiographiques (ainsi, dans le Carm. i, ii, 11, aux v. 386-413, c’est essentiellement comme une trahison de l’amitié qu’est présentée la consécration épiscopale de Grégoire de Nazianze par Basile au siège de Sasimes) : la sensibilité romantique de Grégoire de Nazianze s’est éminemment appliquée à Basile.

136 Carm. I, ii, 14, v. 33-36 (Patr. gr. 37, col. 758) et Or. 18, 42 (Patr. gr. 35, col. 1041 a – noter qu’il s’agit là d’une consolation à sa mère dans l’oraison funèbre de son père). Ces deux textes sont replacés dans un ensemble collectif par J.-M. Mathieu, « Horreur du cadavre et philosophie dans le monde romain. Le cas de la patristique grecque au IV^e siècle », in La Mort, les morts et l’au-delà dans le monde romain, F. Hinard (dir.), Actes du colloque de Caen (20-22 novembre 1985), Caen, Centre de publications de l’Université de Caen, 1987, p. 311-320, spécialement p. 315-316.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Marie Mathieu, « Sentiment océanique chez Platon et dans le platonisme chrétien », Kentron, 16 | 2000, 9-39.

Référence électronique

Jean-Marie Mathieu, « Sentiment océanique chez Platon et dans le platonisme chrétien », Kentron [En ligne], 16 | 2000, mis en ligne le 18 octobre 2017, consulté le 12 janvier 2025. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/kentron/2305 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/kentron.2305

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