2Il paraît donc intéressant d’aller rechercher ces témoignages dans la littérature, et plus particulièrement la littérature poétique : épopée, poésie hésiodique et lyrique, et théâtre classique. Elle offre, en effet, à travers de grandes figures issues du mythe, une image symbolique de la tare qui, confrontée à l’expérience pratique des traités médicaux et aux récits des historiens (Hérodote) et des logographes (Lysias), sans oublier l’apport plus limité des recueils de proverbes, permet de suivre la trace de l’anthropomorphisme dans les personnages des légendes anciennes et d’y retrouver une part de la réalité contemporaine de la tare.

3Parmi toutes les formes de handicap, c’est surtout la boiterie qui retient notre attention, les textes anciens révélant sa primauté sur les autres tares, du fait sans doute qu’elle atteint les deux capacités essentielles de l’être humain au regard de l’antiquité : la verticalité et le déplacement autonome.

Les boiteux mythiques

4La littérature grecque ancienne met en scène deux personnages de boiteux : Thersite et Héphaïstos, auxquels il convient d’ajouter le cas de Philoctète, que la blessure de son pied rend pratiquement invalide.

Thersite

5Thersite n’apparaît qu’une fois dans l’Iliade, au début du chant II, et jouit pourtant d’un traitement de faveur puisqu’il est le seul soldat de l’armée achéenne dont Homère donne un portrait précis : il est en effet « le plus laid [αἴσχιστος] des hommes qui vinrent sous les murs de Troie » ; il apparaît « bancroche [φολκός] et boiteux d’un pied [χωλὸς δ ̓ἕτερον πόδα], les épaules voûtées [ὤμω κυρτώ] et ramassées en dedans ; sur son crâne pointu [φοξὸς κεφαλήν], s’étale un poil rare [ψεδνὴ λάχνη] » (Il. II, 216-219).

6La difformité de Thersite est essentiellement due à un squelette hors normes : des jambes jusqu’au sommet du crâne, en passant par la poitrine et les épaules, il est atteint d’une série de malformations osseuses, constituant une ossature contrefaite, en partie dissimulée sous l’enveloppe charnelle. Il s’agit donc d’une difformité congénitale, et non d’une infirmité consécutive à une blessure reçue au combat. Elle est, d’autre part, caractérisée par la notion de courbe : les jambes sont tordues, les épaules sont bossues, formes qui contrarient la notion d’ὀρθός, « droit ». Or, l’être humain en pleine possession de ses forces, et particulièrement le héros épique à vocation guerrière, se doit de présenter un corps droit, à l’ossature solide, ne serait-ce que pour supporter l’armure et le poids du bouclier.

7La singularité physique du personnage correspond à sa situation tout au long de la scène : après qu’Ulysse a réussi à remettre de l’ordre parmi les soldats prêts à lever le camp au plus vite, « tous allèrent s’asseoir » (Il. II, 211), et alors intervient Thersite : Θερσίτης δέ. La particule, marquant une opposition avec le reste du groupe, permet de penser qu’il est le seul à être resté debout, puisqu’il se met à invectiver violemment Agamemnon, attitude de défi qui doit créer un certain effet comique, compte tenu de sa difformité.

Héphaïstos

12Le cas d’Héphaïstos est plus significatif que celui de Thersite du fait de ses apparitions plus fréquentes dans la littérature grecque, de l’Iliade jusqu’au Prométhée d’Eschyle, de l’aspect très prononcé de son handicap, mais surtout de sa singularité puisqu’il est le seul infirme sur l’Olympe des Immortels.

14Cette difformité est pour Héphaïstos un lourd handicap du fait qu’elle contrarie l’exercice de ses facultés physiques, en particulier la faculté de déplacement. Les poèmes homériques insistent beaucoup sur la difficulté qu’éprouve le dieu pour marcher ; on peut noter à plusieurs reprises l’adjonction du participe χωλεύων lorsqu’est indiqué par un verbe de mouvement un déplacement d’Héphaïstos ἀνέστη χωλεύων, « il s’éloigna en boitant » ; βῆ δὲ θύραζε χωλεύων, « il sortit en boitant » ; ἅμα τοῖσι κίε χωλεύων, « il partit avec eux en boitant ». L’action indiquée par le verbe se trouve ainsi chaque fois contrariée par le rappel de la claudication.

15Un autre procédé visant au même effet est utilisé dans le chant VIII de l’Odyssée, pour comparer les frères rivaux Arès et Héphaïstos, lorsque le dieu boiteux surprend son épouse Aphrodite dans les bras d’Arès et prend les amants au piège d’un filet : à deux reprises, en deux vers, l’adjectif βραδύς, « lent », est opposé à son antonyme ὠκύς, « rapide ». Le contraste est ainsi violemment accentué entre les deux frères : « le lent s’empare du rapide », « ce bancal d’Héphaïstos prend Arès, le plus rapide des dieux » (v. 329, 330 et 331), mais au détriment de l’infirme, malgré sa victoire et son bon droit : dans le monde des dieux, les déplacements sont toujours rapides comme l’éclair, et l’on ne peut que trouver risible un dieu aussi poussif et vacillant.

16Cette difficulté de déplacement lui rend la moindre action pénible : le vers 410 du chant XVIII de l’Iliade le qualifie de αἴητον, « à bout de souffle, haletant », lorsqu’il veut se précipiter pour accueillir Thétis, ce qui a pour effet de le conduire au bord de l’épuisement. Quand il sort de sa forge, il a beaucoup de peine à parvenir jusqu’à la déesse : ἔρρων πλησίον (v. 421), où le verbe ἔρρω peut se traduire par « avancer lentement, péniblement ». De même, à la fin du chant I de l’Iliade, lorsqu’il sert le nectar aux autres dieux de l’Olympe : διὰ δώματα ποιπνύοντα, « il s’essouffle en s’activant à travers le palais » (v. 600).

18D’autre part, comment voir un avantage dans un état physique qui contraint le dieu à recourir sans cesse à un appui, lorsqu’il veut se déplacer ? Le texte du chant XVIII de l’Iliade est très clair à ce sujet : Héphaïstos a une démarche si vacillante qu’il a besoin d’un double appui : un gros bâton dont il s’empare quand il quitte sa forge (v. 416), et qui rappelle la canne des vieillards et des aveugles ; et le soutien du bras de deux servantes (en fait des robots qu’il a lui-même fabriqués pour son service) (v. 417). Loin de lui offrir la liberté qu’y voit J.-P. Vernant, son handicap le rend complètement dépendant, puisqu’un bâton ne lui suffit pas pour assurer son équilibre. D’ailleurs, dès qu’il arrive auprès de Thétis, aussitôt il « s’assied sur un siège brillant » (v. 422), la position assise étant pour lui préférable à une station debout précaire et épuisante.

19L’infirmité d’Héphaïstos se trouve pour ainsi dire résumée au vers 331 du chant XXI de l’Iliade, lorsqu’Héra, qui a vu Achille menacé par le Scamandre, vient appeler son fils à la rescousse et l’interpelle ainsi : Ὄρσεο, Κυλλοπόδιον, « Redresse-toi, divin Boiteux ». Ce verbe ὄρνυμι est un dérivé de l’adjectif ὀρθός, et l’ordre, adressé à un être aussi contrefait qu’Héphaïstos, prend une résonance particulièrement cruelle. Car toute sa personne n’est qu’une négation vivante de la notion contenue dans ὀρθός, c’est-à-dire ce qui est droit, ferme, bien ajusté : ses jambes sont courbes, ses pieds sont déformés, sa démarche vacille, il éprouve des difficultés à se tenir debout… il est infirme parce que rien en lui n’est ὀρθός. Or la normalité, c’est être droit, marcher droit, se tenir droit, surtout dans le monde physiquement parfait des Olympiens.

20La référence à l’adjectif ὀρθός en tant que qualité inhérente à la normalité se retrouvera chez le poète Callimaque, dans l’Hymne à Artémis III, qui évoque les fléaux déclenchés par la déesse Artémis irritée contre les cités criminelles. On y voit alors apparaître des épidémies de peste et de nombreuses naissances d’enfants contrefaits :

Les femmes […] mettent au monde une progéniture qui ne se tient pas droit et ferme (οὐδὲν ἐπὶ σφυρὸν ὀρθὸν ἀνέστη) (v. 128).

Ne pouvoir se tenir debout sur des chevilles bien droites (σφυρὸν ὀρθόν) est donc considéré comme une calamité au même titre que la peste ou la famine : l’être ainsi contrefait apparaît comme une monstruosité.

21Aussi le statut du boiteux divin sur l’Olympe est-il pratiquement le même que celui de Thersite au milieu des guerriers achéens : en effet, dans l’épopée où le rire est une manifestation exceptionnelle, Héphaïstos déclenche par deux fois un fou rire général : quand ils voient l’infirme s’affairer dans la salle pour leur servir à boire, « les Bienheureux sont saisis d’un rire inextinguible (ἄσβεστος γέλως) » (Il. I, 599), alors que règne à ce moment-là dans le palais de l’Olympe une atmosphère de grande tension créée par une querelle entre Zeus et Héra. Le même vers formulaire se retrouve dans l’Odyssée (Od. VIII, 326), lorsqu’Héphaïstos, qui vient de prendre au piège Aphrodite et son frère Arès, appelle les autres dieux à venir contempler son infortune. On pourrait croire que cette explosion de rire prend pour cible les deux coupables, qui doivent se trouver dans une situation inconfortable ; mais les commentaires peu amènes des Bienheureux (Od. VIII, 329-330), la réflexion d’Hermès, qui souhaiterait être trois fois plus chargé de chaînes qu’Arès pourvu qu’Aphrodite soit dans ses bras, et un nouvel éclat de rire général (Od. VIII, 343) montrent que les dieux rient plus du mari trompé que des amants pris dans le filet, sans doute à cause de l’incongruité que constitue le couple Aphrodite-Héphaïstos. Rire, moqueries, exclusion – celle voulue par sa propre mère Héra, qui l’a lancé du haut de l’Olympe par honte de le voir si laid et contrefait (Il. XVIII, 395-397) – illustrent le discrédit attaché à la difformité et font d’Héphaïstos un « anti-dieu », caricature et négation du divin. Car, alors que tous les Olympiens sont bien faits, agiles et se déplacent aisément, en général par la voie des airs, leurs pieds ne foulant même pas le sol, il est le seul parmi les Immortels dont le mode de déplacement paraît identique à celui des hommes, c’est-à-dire à même le sol, avec toutes les difficultés dues à son infirmité ; donc, si les autres dieux sont pourvus d’un anthropomorphisme qui tend à s’affranchir des normes humaines, l’anthropomorphisme d’Héphaïstos a la particularité de le rapprocher encore plus de l’humain.

23Singulier par son aspect physique, Héphaïstos l’est aussi par sa qualité de dieu-forgeron : alors que l’épopée donne l’image d’une société divine oisive, dont les seules occupations sont de boire le nectar et manger l’ambroisie, de se réunir en assemblée pour décider du destin des hommes et de régler les intrigues personnelles, Héphaïstos est le seul dieu qui exerce une activité manuelle. Il joue même sur l’Olympe le rôle de factotum, dont le talent et la serviabilité sont souvent mis à contribution : le chant I de l’Iliade nous apprend qu’il a construit de ses mains toutes les demeures des autres Immortels ; c’est lui que Thétis vient trouver pour fabriquer les armes d’Achille, lui à qui Zeus demande de « modeler » (Hés., Th., 571) Pandore, lui encore qui est chargé d’entraver Prométhée et de le clouer à son rocher. Il est l’ouvrier attitré de l’Olympe, qui, lorsque Thétis vient le voir dans sa forge, s’active à la fabrication de vingt trépieds destinés à orner la grande salle du palais des dieux. On le voit même accomplir des tâches subalternes, souvent réservées sur terre aux serviteurs : à la fin du chant I de l’Iliade, il s’affaire à servir à boire aux autres dieux assis autour de lui, grotesque Ganymède qui déchaîne l’hilarité par sa maladresse.

Philoctète

26Le Philoctète de la tragédie de Sophocle constitue un cas particulier d’infirmité, sa boiterie étant consécutive à une morsure de serpent qui dégénère en invalidité chronique. Bien que les détails concernant la plaie, nombreux dans la pièce, suggèrent une attaque de gangrène (suppuration, douleur, odeur nauséabonde) qui aurait dû entraîner la mort, c’est surtout la notion d’impotence que le poète met en valeur. La caractéristique essentielle de Philoctète est en effet l’incapacité de se déplacer. Ulysse en est sûr, sa proie ne peut lui échapper : « Comment, malade, avec un pied souffrant d’un très vieux mal, pourrait-il s’éloigner beaucoup ? » (v. 42). C’est Néoptolème qui commence à installer le thème de l’impotence dès le vers 91 : ἐξ ἑνὸς ποδός, « un homme qui ne dispose que d’un pied » ; puis, avec une inconsciente cruauté, il le qualifie de δεινὸς ὁδίτης (v. 147), dont la traduction de P. Mazon : « l’effrayant chemineau » rend parfaitement le paradoxe de cette métaphore, qui transforme l’infirme pratiquement cloué au sol en un voyageur parcourant les routes. Mais on est encore, avec ces expressions, dans une frange indécise entre blessure invalidante et handicap. En revanche, le diagnostic de Philoctète ne laisse aucun doute : plus qu’un malade, lui se considère comme un infirme : ἄπουν (v. 632 : « sans pied »), comme le serpent qui l’a mordu ; un boiteux (v. 486 et 1032 : χωλός). Ce qui, pour les autres, n’apparaît que comme une blessure douloureuse, est devenu à ses yeux un handicap du fait qu’il en vit, lui, quotidiennement la conséquence essentielle : la privation de déplacement autonome, plus importante pour lui que la souffrance permanente. Cette affirmation révèle, d’autre part, une sorte de résignation, sentiment propre à l’invalide qui n’attend plus de guérison possible et s’accepte tel qu’il est, mais propre aussi au caractère du personnage, qui manifeste une tendance à se complaire dans sa déchéance, dans laquelle il trouve sa propre justification : s’affirmer boiteux, et non malade, c’est se poser en victime des Atrides et d’Ulysse.

27La notion d’impotence est complétée par une série de verbes insistant sur le caractère douloureux du moindre mouvement de déplacement : au vers 163, il « se fraie lentement son chemin », στίβον ὀγμεύει, avec la métaphore du sillon (ὄγμος) que creuse le passage de la charrue ; au vers 207, le chœur l’entend arriver avant même de le voir, alerté par les gémissements, la respiration haletante signalant un homme « qui se traîne péniblement (ἕρποντος κατ ̓ ἀνάγκαν) ». Lui-même se décrit sans complaisance : « Je me traînais en rampant (εἰλυόμην), tirant mon pauvre pied » (v. 291). La marche a donc perdu chez Philoctète sa caractéristique essentielle de déplacement en position debout et en droite ligne vers un but, et devient pour lui une entreprise pénible et hasardeuse.

28Aussi attache-t-il à son pied une valeur particulière : du fait qu’il ne remplit plus sa fonction correctement, il lui semble un élément étranger à lui-même, une charge qu’il traîne après lui (v. 291). Il s’adresse même à lui comme à une personne vivante, compagnon de sa souffrance :

Ô mon pied, mon pied (ὦ ποὺς πούς), que faudra-t-il que je fasse de toi dans les jours qui me restent à vivre ? (v. 1188-1189),

et rejette sur lui la responsabilité de son malheur : « Ils ont osé me rejeter pour un pied malade (τόδε ποδὸς ἄρθρον) » (v. 1201-1202).

30Philoctète ne peut donc même plus revendiquer la dignité de l’homme debout :

Le mal qui m’accable ne me permet plus de me redresser (οὐκετ ̓ ὀρθοῦσαι) (v. 820),

déchu au point d’en être réduit, du seul fait de son infirmité, à l’humble position du suppliant face à un jeune homme à peine sorti de l’enfance :

Je tombe à tes genoux, tout impotent (ἀκράτωρ), hélas !, tout boiteux (χωλός) que je suis (v. 485-486).

Le drame de Philoctète apparaît ici comme l’illustration de cette conception, profondément ancrée dans la mentalité antique, qui veut que la dignité de l’être humain soit directement liée à la station debout et au déplacement autonome : perdre ces facultés est vécu comme la pire des déchéances.

31Dans le cas de Philoctète comme dans les deux cas précédents, le handicap dû à sa blessure devient un symbole négatif, le signe d’une rétrogradation vers l’état sauvage dont la vie du héros est la parfaite illustration : abandonné sur Lemnos, il vit dans une caverne, n’ayant d’autre préoccupation que la quête de sa nourriture, et sans aucun contact avec le monde des hommes ; d’où les occurrences de l’adjectif ἄγριος et de ses dérivés (v. 173, 226, 265, 267, 1321), qui font de la sauvagerie l’élément clef du personnage.

32En considérant d’autre part le schéma dramatique de la pièce de Sophocle, on peut aussi interpréter le mal de Philoctète comme un puissant ressort pathétique, mis en scène pour faire de lui un héros plus humain capable de toucher Néoptolème. Le spectacle de son impotence lors de sa pénible entrée en scène, la crise de souffrance qui le terrasse sous les yeux mêmes du jeune homme – et du spectateur – font oublier le guerrier achéen meneur d’hommes, parti vers Troie en conquérant et auquel les dieux ont accordé de faire basculer définitivement le destin de la ville phrygienne. Néoptolème et le public athénien n’ont plus devant eux qu’un infirme réduit par son mal à une impuissance pathétique : l’émotion naît de la confrontation de cette souffrance avec la froide détermination d’Ulysse.

La primordialité du pied dans l’être humain

Pour que le haut du corps soit léger et que l’homme puisse le porter facilement, la nature a ôté de la chair aux parties du haut et ajouté du poids à celles du bas (IV, 10, 689 b).

34Si la représentation de la difformité par le courbe n’a pas, dans la littérature primitive, les lignes rigoureuses d’un système philosophique appuyé sur un raisonnement scientifique, comme c’est le cas chez Aristote, la perte de la verticalité y apparaît cependant comme la tare majeure, le symbole d’une infériorisation de l’individu. Car la verticalité appartient au guerrier épique sur le champ de bataille ou au chef affirmant son autorité sur l’assemblée – c’est le cas d’Ulysse forçant Thersite à se rasseoir et le renvoyant ainsi à son infériorité : elle est toujours une expression de puissance, alors que l’horizontalité est la position du faible, du souffrant, du blessé, du difforme ou du mort au combat.

40Ce rejet unanime du boiteux manifesté dans les œuvres des poètes et reposant à l’origine sur la conviction que l’être difforme est un τέρας, un signe de malédiction envoyé par les dieux, trouve une caution chez des auteurs pourtant plus proches de la réalité des faits. Ainsi Hérodote se fait-il l’écho de ce genre de croyance, quand il raconte l’histoire du tyran de Corinthe Kypsélos, dont la mère Labda était boiteuse : « Aucun Bacchiade ne voulait l’épouser ; son mari fut Eétion » ; celui-ci ayant consulté l’oracle de Delphes sur une éventuelle descendance, voici la réponse qu’il obtint du dieu :

Labda est grosse ; elle enfantera une pierre roulante (ὀλοοίτροχον), qui s’abattra sur les hommes régnants et châtiera Corinthe (5, 92, 2).

Le rapport à la valeur maléfique et à l’exclusion de la boiterie figure à plusieurs niveaux de ce récit : le clan des Bacchiades pratiquant depuis toujours l’endogamie, Labda se trouve automatiquement exclue par sa difformité de la vie du groupe, dont elle n’a pas le droit de partager les règles et les coutumes. Le rejet des Bacchiades s’explique à la fois par la disgrâce physique de la boiteuse et par la crainte de voir sa tare transmise à sa descendance. Enfin le présage de malheur attaché à cette dernière retrouve l’écho des mythes anciens, où plusieurs générations d’une même famille étaient frappées par une malédiction d’origine divine. Or, Labda donna naissance à Kypsélos qui établit la tyrannie à Corinthe : ainsi voit-on le discrédit lié à la boiterie prendre dans ce récit une valeur politique.

Quelques-uns racontent que les Amazones font subir à leurs enfants du sexe masculin, dès le bas âge, une luxation soit aux genoux, soit aux hanches, afin sans doute de les rendre boiteux (ὡς χωλὰ γίνοιτο), et d’empêcher les hommes de rien tramer contre les femmes ; puis, elles se servent de ces infirmes comme ouvriers (χειρώναξιν), pour les métiers de cordonnier, de forgeron et autres métiers sédentaires.

L’anecdote est issue de la fiction du mythe, mais rapportée avec le même sérieux qu’un fait historique ; elle présente donc comme une réalité une coutume consistant à inférioriser une catégorie sociale que l’on veut maintenir en dépendance par la mutilation des membres inférieurs ; les êtres ainsi réduits à l’invalidité perdent leur force politique, se trouvant automatiquement relégués, du fait de leur infirmité, à une classe inférieure et à des tâches subalternes. Il est intéressant de noter que l’auteur du traité fait figurer parmi ces tâches le métier de forgeron, qui est l’une des activités d’Héphaïstos.

45Mais c’est aussi dans le pied que réside le point faible d’Achille : le héros épique est porteur, seulement dans le pied, d’une faiblesse potentielle que la divinité rendra effective en dirigeant la flèche de Pâris jusqu’au talon du Péléide. Les pieds d’Achille constituent à la fois sa supériorité, en lui permettant de l’emporter sur tous les autres, alliés ou ennemis, par la rapidité du déplacement, et le défaut de sa cuirasse par où son énergie vitale s’écoulera irrémédiablement. Le pied du héros focalise toute sa puissance physique et lui permet de se réaliser en tant qu’être d’exception, presque semblable aux dieux ; mais c’est par le pied qu’il rejoint la condition mortelle et retrouve la faiblesse inhérente à la nature humaine.

46Aussi le pied intervient-il, dans les mythes racontant la chute de l’homme dans la faute, comme le point où frappe la malédiction : Œdipe a eu les pieds mutilés avant son abandon et son cheminement vers la faute ; Philoctète est mordu au pied par la vipère du sanctuaire de Chrysé, point de départ pour lui d’une longue déchéance qui le conduit au renoncement ; et c’est de la même morsure au pied que meurt Eurydice, fuyant l’agression d’Aristée, blessure fatale qui entraînera la descente aux Enfers d’Orphée et la sanction définitive de son hybris de « prince des poètes ». Et l’on peut remarquer, pour ces deux derniers cas, que l’exécution de la sanction s’effectue par l’intermédiaire du serpent, dont la valeur maléfique est liée à sa nature apode : l’animal obligé de ramper dans la poussière se venge de son infériorité en cherchant à nuire autant que possible à l’homme doué de pieds. Le texte de la Genèse, d’autant plus intéressant à mettre en parallèle avec les mythes grecs anciens qu’on peut le considérer comme contemporain de certains d’entre eux, voire antérieur, apporte un témoignage significatif de la malédiction attachée à la conformation particulière du serpent, infligée comme sanction de son rôle de tentateur auprès d’Ève :

Yahvé Dieu dit au serpent : « Parce que tu as fait cela, maudit sois-tu entre tous les bestiaux et toutes les bêtes des champs ! Sur ton ventre tu marcheras et poussière tu mangeras tous les jours de ta vie. Je mettrai de l’inimitié entre toi et la femme […] : celle-ci te visera à la tête, et toi, tu la viseras au talon » (Gen., III, 14-15).

Nous voyons ainsi se rejoindre le dogme religieux que traduit le mythe, la représentation littéraire que fixent l’épopée et la tragédie, et l’expérience commune révélée entre autres par les proverbes : c’est le pied qui focalise à la fois la grandeur et la faiblesse de l’homme, sans doute parce qu’il symbolise en même temps son ancrage sur terre, donc l’attachement à sa condition mortelle, et le point d’appui de la verticalité qui constitue sa supériorité parmi les autres créatures, et explique son aspiration vers la nature divine.

48Quant à Œdipe, son nom offre aussi une étymologie significative, puisqu’on retrouve dans Οἰδίπους le verbe οἰδέω-ῶ, « se gonfler, s’enfler », et πούς, « le pied » : il est donc « l’homme aux pieds enflés », parce qu’ils ont été percés et liés par son père au moment où l’enfant fut abandonné sur le Cithéron. La coutume voulait en effet qu’on transperce et attache les pieds du nouveau-né abandonné avant de l’exposer dans la nature, sans doute pour mettre en conformité l’apparence physique, désormais contrefaite, de l’enfant et la nécessité de l’exposer pour en débarrasser la collectivité : la légende d’Œdipe apparaît en ce point comme la transposition de la coutume de l’apothésis.

49Et, si Œdipe n’est pas reconnu du fait de ces marques laissées par l’épisode de son abandon, son nom en perpétue définitivement le souvenir et fait en sorte que le personnage a existé en tant qu’infirme bien avant d’avoir été aveugle. Il est, dès sa naissance, marqué du signe de la difformité des pieds, même s’il n’en conserve apparemment aucune boiterie.

Exploitation littéraire

50La primordialité du pied dans l’être humain n’apparaît pas seulement en tant que motif mythique : on peut mesurer aussi son importance au niveau de l’expression écrite et orale, qui le prend souvent pour référent. C’est le cas de l’adjectif ποδώκης, « aux pieds agiles », utilisé comme de juste pour qualifier la promptitude de déplacement d’êtres humains ou animaux, mais aussi, de façon métaphorique, la vivacité du regard : ainsi, dans les Sept contre Thèbes, Eschyle attribue-t-il au guerrier qui sera opposé au devin Amphiaraos, à l’une des portes de la ville, « un regard agile (ποδῶκες ὄμμα) » (v. 623), littéralement : « un regard au pied rapide ». La précision du coup d’œil au cours du combat, qualité relevant à la fois de l’acuité visuelle et de la rapidité d’interprétation de cette perception, est ici rendue par une référence au pied et plus particulièrement à la mobilité de l’individu. Sophocle a recours au même procédé dans Antigone, en accentuant encore la valeur métaphorique de l’adjectif, qui qualifie ici les malheurs de la destinée humaine : « Les malheurs que les dieux déchaînent ont les pieds rapides » (v. 1104 : θεῶν ποδώκεις βλάβαι). De façon plus générale, la métaphore construite sur le thème du pied semble un lieu commun familier aux tragiques ; ainsi dans Œdipe Roi :

Voici l’heure pour [le coupable] de mouvoir dans sa fuite des jarrets (πόδα) plus robustes que ceux de ces cavales qui luttent avec les vents (v. 467-468),

51Ces divers exemples empruntés à l’œuvre des trois poètes tragiques, où l’utilisation métaphorique est parfois poussée jusqu’à l’incohérence, attestent que le pied s’impose à l’imagination des auteurs dès qu’il s’agit de rendre l’idée, même figurée, d’une progression ; procédé qui doit remonter à une époque très lointaine, puisque l’énigme de la Sphinx, qui appartient à l’un des mythes les plus anciens du monde grec, repose déjà entièrement sur la figuration du cheminement de l’homme dans la vie par le thème du pied :

Quel est l’être qui se déplace à la fois sur deux pieds, sur trois pieds et sur quatre pieds (δίπους, τρίπους καὶ τετράπους) ?

52Signalons aussi chez Euripide un emploi métonymique original de l’image du pied, avec l’expression récurrente : ὁ τυφλὸς πούς signifiant littéralement « le pied aveugle ». Elle revient plusieurs fois dans les Phéniciennes, où Tirésias déclare à sa fille : Τυφλῷ ποδὶ ὀφθαλμὸς εἶ σύ, « Tu es l’œil de mon pied aveugle » (v. 834) ; au vers 1540, c’est Œdipe qui réclame le soutien d’un bâton pour son « pied aveugle » ; et plus loin : « Quel guide accompagnera mon pied aveugle ? », se plaint-il (v. 1616 : Τίς ἡγεμών μοι ποδὸς ὁμαρτήσει τυφλοῦ ;). On trouvait déjà la même expression dans Hécube, quand la vieille reine voit Polymestor s’avancer « d’un pied aveugle chancelant » (v. 1050 : τυφλῷ παραφόρῳ ποδι). Le procédé permet de focaliser toute la notion de cécité sur un seul point du corps humain, non les yeux, comme le voudrait l’évidence, mais le pied : car l’obstacle à la faculté de déplacement prime l’absence de vision dans les préoccupations de l’aveugle de l’Antiquité.

53C’est par cette habitude de langage que peut aussi s’expliquer l’évolution sémantique de l’adjectif χωλός que l’on voit s’enrichir, dans la prose des philosophes, de Platon en particulier, d’un sens figuré significatif de l’assimilation fréquente entre tare physique et tare psychique. Platon l’utilise ainsi à plusieurs reprises :

Le législateur de Zeus et celui du dieu de Delphes n’ont pas dû prescrire une vaillance boiteuse (χωλὴν τὴν ἀνδρείαν) (Lois, 634 a) ;

Si l’on a été négligent, si on a mené une vie sans équilibre (χωλὴν τοῦ βίου ζωήν), alors on retourne de nouveau dans l’Hadès, à l’état d’être inachevé et insensé (ἀτελὴς καὶ ἀνόητος) (Timée, 44 c).

Manquer d’équilibre mental et de raison est ici assimilé à une forme de boiterie, encourant le même mépris que le handicap physique du boiteux. Pour l’auteur de la République, il peut y avoir des « boiteux d’esprit » comme il y a des « boiteux des jambes », les homme se divisant en deux catégories, les esprits bien faits et les âmes boiteuses :

Il ne faut pas être boiteux au travail […], laborieux pour une moitié des choses, paresseux pour l’autre […]. Il ne faut pas moins discerner l’esprit bâtard de l’esprit bien né […]. Les particuliers et les États s’en remettent aveuglément […] à des boiteux et à des bâtards (χωλοῖς τε καὶ νόθοις) (VII, 535 d).

54C’est la même association d’idées que l’on retrouve chez Xénophon (Hell., III, 3, 1-3), dans le récit de la querelle pour la succession du roi Agis, dont le frère Agésilas prétend que le fils du roi est en fait un bâtard :

Un oracle d’Apollon recommandait de se garder d’une royauté boiteuse (χωλὴν βασιλείαν). Lysandre […] lui répondit qu’à son avis le dieu n’ordonnait pas de se garder d’un homme qui boiterait pour avoir fait une chute, mais plutôt d’un homme qui ne serait pas de la vraie race (οὐκ ὢν τοῦ γένους) : c’est bien alors qu’elle serait boiteuse, la royauté.

Cette anecdote repose elle aussi sur l’amalgame entre la boiterie et la bâtardise. Ainsi revenons-nous, par le biais du langage des philosophes, à ce concept qui justifiait déjà tout le mythe d’Œdipe, où se trouvent étroitement liées au fil des anecdotes les notions de boiterie, de lignée condamnée et d’enfant rejeté comme un bâtard et porteur des fautes les plus monstrueuses.

55La tradition populaire elle-même se fait l’écho de cette assimilation péjorative entre boiterie ou malformation et difformité intellectuelle et morale, par exemple dans un proverbe que rapporte le pseudo-Plutarque (Prov., II, 24) : Οὐκ ἂν γένοιτο χωλὸς εὐσχήμων ἀνήρ, « Un boiteux ne saurait devenir un homme de bonne apparence », l’adjectif εὐσχήμων étant d’autant plus approprié ici qu’il désigne à la fois l’intégrité physique et la bienséance morale.

56Le pied est donc parfois outil de langage, si présent dans la vie de l’être humain que celui-ci l’investit d’une valeur de référent ou de symbole pour préciser une idée ou un message.

57Par le même procédé, le boiteux devient souvent chez les poètes un type humain par lequel ils illustrent certaines abstractions : ainsi trouve-t-on au chant IX de l’Iliade une allégorie qui, bien que brièvement exposée, mérite que l’on s’y arrête, parce qu’elle fait de la difformité, et de la boiterie plus précisément, un référent utile à la compréhension du discours, procédé d’illustration qui sera maintes fois utilisé par la suite. Il s’agit des Prières (αἱ Λιταί), évoquées par Phénix quand il tente de convaincre Achille de se laisser fléchir par l’ambassade venue le supplier de reprendre le combat. Il décrit alors avec précision ces Prières, filles de Zeus, que les hommes appellent à la rescousse pour fléchir un dieu ou un héros qu’ils ont offensé :

Boiteuses, ridées, louches des deux yeux (χωλαί τε ῥυσαί τε παραβλῶπές τ ̓ ὀφθαλμώ), elles courent, empressées, sur les pas de la Faute (Ἄτης). La Faute, elle, est robuste, elle a bon pied (σθεναρή τε καὶ ἀρτίπος) ; elle prend sur toutes une large avance, et a la première, par toute la terre, faire du mal aux humains. Les Prières, derrière elle, tâchent à guérir (ἐξακέονται) ce mal (v. 503-507).

Et Phénix de préciser, à l’usage d’Achille offensé par l’Atride, que celui qui se laisse fléchir par ces divinités se verra protégé des dieux, tandis qu’elles demanderont à Zeus d’attacher l’Erreur au pas de celui qui les aura repoussées avec hauteur.

58L’allégorie présente pour nous l’intérêt particulier d’être entièrement construite sur le thème du pied et de la course, et d’offrir une utilisation originale de la boiterie. L’adjectif χωλαί vient en effet le premier dans le portrait de ces déesses qui ajoutent au handicap physique la laideur d’un visage fané et contrefait : la boiterie est donc l’élément dominant du tableau, et c’est sous cet éclairage que le poète développe le motif de la course. Motif traditionnel dans la poésie épique, où il est lié à l’exploit héroïque ; mais il est ici renouvelé par le handicap frappant les « athlètes » et par une inversion des valeurs : la vitesse et l’agilité, qualités propres aux héros, sont ici attribuées à la Faute qui « fait du mal aux hommes » ; au contraire, ce sont les Prières qui sont amoindries par le handicap, voire ridiculisées par leur allure poussive, qui n’est pas sans rappeler celle d’Héphaïstos.

59Cette inversion peut s’expliquer par le contexte dans lequel figure l’allégorie : il s’agit pour Phénix de donner une leçon à Achille, d’où la dévalorisation de l’agilité qui est la qualité première de celui-ci. Mais une autre raison justifie l’attribution aux Prières d’une difformité prononcée : on peut y voir une valeur apotropaïque, les Boiteuses détournant le mal parce qu’elles ressemblent elles-mêmes au mal, comme la monstrueuse Méduse protège du mal que pourraient lui faire ses ennemis celui qui arbore sa tête sur son bouclier.

60Nous n’avons trouvé aucune autre mention littéraire, dans les œuvres anciennes – épopée, poésie et théâtre –, de cette allégorie, mais on peut y voir l’amorce du procédé qui fait du pied un référent lexical privilégié dans la pensée grecque antique : ici, c’est la boiterie sous sa forme spectaculaire qui permet au poète épique de personnifier non un individu, mais une entité abstraite, et de donner ainsi à un processus psychologique complexe, par le biais d’une mention allégorique insolite, une représentation visuelle plus propre à toucher son public.

61La pantomime utilise aussi ce procédé : bien qu’on ne puisse pas la répertorier parmi les arts littéraires proprement dits, puisqu’elle s’apparente plutôt à la danse et à ce que l’on appelle aujourd’hui l’expression corporelle, il nous paraît intéressant de la mentionner ici en tant que précurseur de la comédie. Pollux fournit dans l’Onomastikon un témoignage précieux sur cette expression artistique populaire très ancienne. On y trouve l’énumération et la description de danses-mimiques populaires de Laconie, véritables pantomimes parmi lesquelles deux en particulier ont retenu notre attention :

• 46 IV, 14, 104, éd. E. Bekker, Berlin, 1846.

Les hypogypônes pratiquaient l’imitation de vieillards appuyés sur des bâtons ; les gypônes dansaient en marchant sur des jambes de bois, revêtus de vêtements transparents46.

Pas de dialogue, d’intrigue, ni même de véritables personnages dans ces bouffonneries, qui ne reposent que sur l’imitation – sans doute grossière – d’infirmes et de vieillards invalides ; Pollux ne donne pas de renseignements sur la musique et les instruments qui accompagnaient ces danses, mais indique l’utilisation d’accessoires : bâtons et jambes de bois, et de costumes particuliers, preuve qu’il ne s’agit pas de manifestations spontanées lors d’une fête populaire, mais d’un véritable spectacle organisé, où apparaît l’instinct mimique et satirique de l’homme sous sa forme la plus primitive : déclencher le rire en « faisant » l’infirme, l’estropié. Peut-on parler ici d’expression artistique ? Sans doute, puisqu’on trouve déjà dans ces danses l’intention d’imiter la réalité pour la tourner en dérision, imitation que pratiquera ensuite la comédie : faire pour contrefaire.

62La boiterie, ainsi que d’autres handicaps sans doute, y apparaît déjà non comme la caractéristique d’un personnage particulier, mais sous la forme stylisée de la caricature, ne retenant que les traits essentiels et extérieurs de la difformité sans y ajouter de contenu affectif, psychologique ou social, avec la seule intention d’accentuer l’infériorité naturelle du boiteux pour faire naître spontanément le rire.

63Enfin, c’est dans la comédie d’Aristophane que l’on trouve une utilisation très particulière de la boiterie : alors que l’on s’attendrait à ce qu’il la mette en scène comme caractéristique de certains personnages, qui joueraient de leur aspect bancal pour provoquer le rire, c’est sous la forme indirecte d’un argument de critique littéraire et politique qu’il y a recours. Il y a donc chez le poète comique un parti pris à peu près identique à celui que révèle l’épopée homérique, dont l’auteur refuse l’effet trop facile du portrait fantastique pour le Cyclope ou les Sirènes : de même, Aristophane délaisse la facilité du comique primaire que ferait naître la personnification directe du handicap sur la scène, comme dans la pantomime. Mais il en conserve la fonction dépréciative par une utilisation au second degré : ainsi contre Euripide, qu’Aristophane accuse de n’être qu’un « faiseur de boiteux », ironisant sur des pièces disparues du poète tragique ayant pour héros Philoctète, Bellérophon ou Télèphe, tous atteints de boiterie réelle ou simulée. On voit alors Aristophane simplifier à l’extrême, dans les Acharniens, les personnages d’Euripide, par un effet de métonymie qui concentre toute leur réalité dans la boiterie : « Bellérophon, le boiteux que voici » (v. 427), et Télèphe qui « était aussi boiteux, mais obsédant, bavard, et terrible parleur » (v. 429).

64Par trois fois revient la même accusation : dans les Acharniens où Dicéopolis, trouvant Euripide en train de composer « les pieds en l’air », s’exclame : « Pas étonnant que tu crées des boiteux ! » (v. 411 : οὐκ ἐτὸς χωλοὺς ποεῖς). Dans la Paix (v. 147), c’est un enfant qui prévient Trygée qu’il se garde de glisser et tomber, « puis, comme boiteux, de fournir un sujet à Euripide et de devenir tragédie ». Et, dans les Grenouilles, l’insulte vient d’Eschyle, très irrité contre Euripide :

Pas avant que j’aie montré clairement ce qu’il vaut, ce faiseur de boiteux (τὸν χωλοποιόν), pour être si insolent (v. 845-846).

L’exploitation de la boiterie est donc double à ce niveau : par le biais de personnages créés par un autre auteur, on retrouve l’expression du mépris attaché à ce handicap, indigne pour Aristophane de figurer dans la tragédie, même quand il atteint les grands héros mythiques que sont Télèphe ou Philoctète. D’autre part, il sert de support aux brocards du poète comique contre Euripide : en créant des types humains aussi méprisables, le poète tragique subit lui aussi l’effet de l’amalgame traditionnel boiterie / vilenie, et devient ainsi responsable, selon Aristophane, de l’avilissement de la matière tragique.

65Dans l’Assemblée des Femmes, l’allusion à la boiterie devient satire politique, lorsque Praxagora présente à ses compagnes le discours qu’elle tiendra à l’Assemblée, et déplore que chacun ne s’y préoccupe que de ses propres intérêts :

Vous n’avez en vue que votre intérêt particulier, chacun songeant à ce qu’il gagnera ; et l’État, comme Ésimos, va cahin-caha (τὸ δὲ κοινὸν ὥσπερ Αἴσιμος κυλίνδεται) (v. 207-208).

Le scholiaste explique, au sujet de ce vers 208, qu’Ésimos était « un homme méprisé et boiteux ». La référence à cet infirme, sans doute bien connu du public athénien, sert de métaphore à un gouvernement tombé entre les mains de démagogues sans scrupules et à une situation politique aussi précaire et vacillante que la démarche d’un boiteux. Mais l’utilisation du pied boiteux comme métaphore d’une abstraction d’ordre politique est ici heureusement renouvelée par son contenu satirique : elle prend les traits, donc l’épaisseur réelle d’une personne que le public d’Aristophane rencontre peut-être régulièrement sur l’Agora ou à l’Assemblée. Du coup, l’argument politique prend un relief que n’aurait pas eu une comparaison anonyme.

* * *

66En l’absence de documents à valeur réellement scientifique – puisque même les observations des œuvres médicales restent d’ordre trop général pour constituer de véritables témoignages – la littérature grecque ancienne nous apporte sur le handicap de la boiterie, et plus généralement de la difformité, un point de vue auquel il convient de conserver sa dimension mythique, mais qui n’en est pas moins révélateur de l’image toujours négative de cette tare. Portant atteinte à l’harmonie des formes corporelles et aux deux facultés essentielles à l’homme que sont la station debout et la marche autonome, elle provoque le rire et le mépris, réactions qu’on ne trouve pas à l’encontre de la cécité ou de la tare psychique de la folie, et apparaît comme le signe extérieur de la vilenie ou, dans le cas d’Héphaïstos, d’un pouvoir occulte redoutable.

67Thersite, Achille, Héphaïstos, Philoctète, les Prières et l’énigme de la Sphinx, tous ces mythes issus de l’imaginaire reposent sur le même motif : le rôle prépondérant du pied dans la personne humaine ou divine, rôle qu’Aristote érigera ensuite en concept philosophique, mais dont le langage poétique et les proverbes apportent aussi la preuve, utilisant le pied comme référent ou métaphore illustrant la pensée abstraite.

68Qu’en était-il dans la réalité quotidienne ? On en est réduit aux hypothèses, mais l’importance accordée à la tare de la difformité, celle des membres inférieurs en particulier, par les traités médicaux, mise en parallèle avec les personnages des mythes anciens et l’évolution sémantique de termes tels que χωλός ou ὀρθός, nous permet de penser que l’homme debout, solidement planté sur ses deux pieds et exerçant librement la faculté de déplacement, représente l’idéal humain de la civilisation grecque ancienne.