1Qu’il soit humain ou divin, le corps est très souvent cité dans l’Iliade. Cette omni-présence de l’élément corporel ne peut que retenir l’attention et susciter certaines interrogations. S’agit-il d’une volonté de composition réelle ? Quelle signification devons-nous lui attribuer ? Si les multiples références corporelles qui jalonnent la guerre de Troie sont organisées selon un système cohérent, l’analyse de ce système et la recherche des raisons qui le motivent souligneront la relation existant déjà à cette époque entre le corps et la pensée. C’est pourquoi il convient tout d’abord de prêter attention aux épithètes qui mentionnent des caractéristiques physiques avant de considérer comment les héros de l’Iliade percevaient certaines manifestations d’ordre corporel. Ensuite l’étude de termes se rapportant à l’anatomie tels que φρένες ou bien χρώς qui semblent étroitement liés à l’activité intellectuelle ainsi qu’aux concepts d’individu et d’identité permettra de mieux cerner le statut particulier accordé au corps dans le texte homérique et de mettre en évidence les phénomènes d’ordre psychanalytique qui s’y rattachent.

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3Toujours comme s’il s’agissait d’un nom, la caractéristique physique signale dans certains cas une appartenance socioculturelle. Les Achéens se reconnaissent à leur belle chevelure. Hélène a droit à ce qualificatif mais Pâris n’est que « l’époux d’Hélène à la belle chevelure » (XI, 370) ; même si sa beauté est reconnue dans le texte, n’étant pas achéen, il n’a pas droit à ce qualificatif et cela renforce l’idée selon laquelle il n’est pas légitimement associé à Hélène.

5D’autre part, le rapport entre l’aspect d’un héros épique et son identité ne se limite pas à un rôle dans l’évocation de celui-ci. Il s’y adjoint une symbolique d’ordre moral et de ce fait, les remarques qui portent sur la beauté ou la laideur d’un être se doublent d’un jugement de valeur.

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7À l’opposé, un personnage vient confirmer le rapport sous-entendu entre la laideur et un caractère négatif : il s’agit de l’Achéen Thersite, présent au chant II et qui sème la discorde :

Les autres s’assoient et consentent à demeurer à leur place. Thersite, seul, persiste à piailler contre la mesure, lui qui connaît dans son cœur beaucoup de mots contre l’harmonie […] C’est l’homme le plus laid qui soit venu sous Ilion. Bancroche et boiteux d’un pied, il a de plus les épaules voûtées, ramassées en dedans. Sur son crâne pointu s’étale un poil rare (II, 211-219).

9Le concept de beauté a une symbolique morale, c’est davantage une question d’harmonie, il faut être à la bonne place, en accord avec le groupe ou avec les règles qui régissent la communauté. Lorsque Hélène se qualifie de « face de chienne », c’est pour souligner cette situation particulière qui est la sienne. L’aspect matériel est lié à l’identité, par conséquent tout jugement porté sur l’apparence est indissociable d’un jugement d’ordre moral.

10D’autre part, l’Iliade est avant tout un récit épique, les hauts faits des batailles y sont retranscrits. Le guerrier homérique porte donc sur son corps la devise de ses actions. L’indication de leur stature sert à présenter les héros et le terme εἶδος a lui-même un sens ambivalent : il désigne la forme du corps, l’apparence extérieure ou, en poésie, la personne elle-même. Le corps est également l’objet de soins constants tout au long de l’œuvre : les vêtements et les parures sont au nombre des préoccupations des protagonistes (Agamemnon se soucie particulièrement de son aspect au début du chant II, avant l’assemblée des Achéens) ; les bains et les repas ont un caractère sacré. Enfin les informations concernant l’évolution des batailles nous sont transmises par le biais d’informations concernant le corps des héros. Il s’agit d’un combat ἀγχέμαχοι « au corps à corps », comme l’illustre ce passage du chant XVI : « L’écu s’appuie sur l’écu, le casque sur le casque, l’homme sur l’homme » (XVI, 215). La sobriété même de la construction grammaticale de ce vers renforce l’impression de fusion. Certains moments décisifs du combat, notamment la mort d’un des guerriers, sont évoqués à l’aide d’une périphrase utilisant une partie du corps en tant que signifiant : le plus souvent tuer se dit τὰ γούνατα λύειν, « délier les genoux ». Les genoux sont l’articulation essentielle pour nombre d’actes moteurs, ils apparaissent donc comme le siège de la force vitale. Il s’agit là d’une constatation d’ordre biologique relayée par une symbolique. À cet égard, une anecdote vient confirmer l’importance accordée à cette articulation longtemps après l’époque supposée de la composition de l’Iliade : Pausanias rapporte en effet, au II^e siècle après Jésus-Christ, le récit d’un Mysien qui se serait introduit dans le tombeau d’Ajax, détruit par les flots. Ajax, c’est ce formidable combattant dont la force et la fureur impressionnaient tous ceux qui en étaient témoins. Voici le récit tel qu’il figure chez Pausanias :

Quand à la taille de ce héros, un homme de Mysie me narra la chose suivante : il pénétra dans le tombeau d’Ajax car la partie du sépulcre regardant vers la mer avait été détruite par le flot et il put constater l’immense taille du mort. Les os de ses genoux, ceux que les médecins appellent rotules, avaient la grandeur des disques qu’utilisent les enfants au pentathle (Récits attiques, XXXV).

11Dans le monde homérique et dans le code de valeur qui s’y rattache, les genoux sont le pivot qui permet à la vaillance de s’exprimer. Dans le cas contraire, lorsque sous l’action d’un dieu, le corps d’un héros ressent physiquement la peur, même chez Ajax, cette sensation se répercute également au niveau des genoux :

Zeus père […] fait alors dans Ajax se lever l’épouvante. Il s’arrête saisi de stupeur. […] C’est à peine s’il meut un genou après l’autre (Il. XI, 544-547).

12Le corps est transformé par l’action du dieu qui fait se lever en lui le courage ou bien la peur. Le corps humain se fait l’instrument du dieu qui se manifeste en lui, l’action ne passe pas par l’esprit du mortel, puisque la présence du phénomène se reconnaît aux signes physiques.

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13Ces signes physiques, qui sont attribués à l’action des dieux sont peut-être à mettre au compte d’une manifestation d’ordre psychosomatique ; le corps étant doté d’un langage qui lui est propre, et ce langage n’apparaissant pas du tout dénué de valeur dans le contexte de l’épopée. Chez Homère, il existe un lien certain entre des phénomènes corporels concrets et des phénomènes que nous qualifierions, nous, d’abstraits, comme relevant de l’ordre du jugement, d’un discernement intellectuel en ce qui concerne l’identité et la valeur d’un individu. Cette séparation n’est pas aussi évidente dans l’Iliade. Il est donc intéressant d’étudier ce qui pour les protagonistes de l’épopée sert d’organe du jugement et de la réflexion.

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14Chez Homère, le lieu privilégié de la pensée, de l’activité de l’esprit étaient les φρένες, terme communément traduit par poitrine ou diaphragme mais aussi par toutes les notions suivantes : raison, âme, cœur alors que le grec utilise un seul terme, souvent au pluriel. Il s’agissait donc pour Homère et ses contemporains d’un organe de la conscience. Les nombreuses occurrences de ce terme tout au long de l’Iliade le prouvent aisément. On rencontre en effet maintes et maintes fois les expressions suivantes : « J’ai terriblement peur κατὰ φρένα » (I, 555 ; IX, 244 ; X, 538), ou bien : « Mais tandis qu’il remue ces pensées κατὰ φρένα καὶ κατὰ θυμός » (XI, 411 ; XVII, 106). Un homme insensé n’a plus de φρένες qui apparaissent ainsi comme les organes du discernement : « Le puissant Zeus lui a pris la raison » le texte dit φρένας εἵλετο (IX, 377). Au chant XXIV, Hécube s’étonne de la décision prise par Priam d’aller racheter le corps d’Hector : « Mais où s’est donc envolée ta raison ? » (XXIV, 201) ; là encore, ce sont les φρένες qui sont mises en cause. Chez un homme en proie à la colère ou qui agit de mauvaise manière, elles sont une fois de plus évoquées : « Mais mon père est furieux sous l’effet de φρένες qui ne sont pas bonnes » (VIII, 360).

Il frappe son adversaire à l’endroit où les φρένες enserrent le cœur musclé (XVI, 481) ; L’autre lui met alors le pied sur la poitrine (ἐν στήθεσι) et lui tire la pique du corps. Les φρένες accrochées, suivent (XVI, 504).

D’un point de vue anatomique, ceci se conçoit plus facilement avec les poumons. Le fait que le terme soit employé au pluriel va dans ce sens. D’autre part, les φρένες sont qualifiées de noires ἀμφιμελαίνας :

Une douleur atroce étreint Hector en ses noires φρένες… (XVII, 83),

ou bien

Celui-ci a déjà invoqué Zeus Père et ses noires φρένες se sont emplies de force et de vaillance (XVII, 499).

Quelle est la raison de cette couleur noire ? Il semble que c’est tout simplement la couleur naturelle des poumons lorsqu’ils sont exposés à l’air libre à l’occasion d’une blessure. C’est leur aspect normal. Chez Pindare, un homme agissant de façon injuste a les φρένες blanches :

Car je sais que Pélias, contre la justice, persuadé par ses blanches φρένες l’a enlevé par la force (Pythiques 4, 109).

16Pourquoi avoir établi le siège de la conscience, de la raison, de la réflexion (somme toute de l’activité intellectuelle) dans les poumons et non dans la tête ? Cette préférence accordée au corps apparaît certes logique compte tenu de l’importance accordée aux références corporelles comme nous l’avons vu précédemment, mais comment un tel schéma de pensée a-t-il pu s’instaurer ?

17Pour les guerriers d’Homère, la tête représentait essentiellement un symbole de vie : « Je ne crains pas tant pour le cadavre de Patrocle que pour ma tête » dit Ajax (XVII, 240), et également dans l’Odyssée : « Tu vas payer avec ta tête » (XXII, 218). La conscience et la raison d’un homme vivant sont bien logées dans ses φρένες comme l’atteste la réaction d’Achille voyant venir à lui Patrocle défunt :

Ah point de doute, un je ne sais quoi vit encore chez Hadès, une âme, une image mais où n’habite plus l’esprit (XXIII, 104).

Cette dernière remarque étant exprimée dans les termes suivants : ἀτὰρ φρένες οὐκ ἔνι πάμπαν. Un homme mort ne respire plus, il n’a plus de conscience non plus. Pour Homère et ses descendants, les poumons recevaient le souffle vital, le θυμός. C’est l’association des deux, déjà constatée dans certaines expressions, qui exprime l’activité intellectuelle, la communication, la connaissance. De plus, il convient de remarquer qu’il s’agit d’un endroit de notre corps où se manifestent également des sensations diverses telles que la respiration dispensatrice de vie mais surtout les émotions comme la peur, la joie, la colère. Cette corrélation entre diverses fonctions biologiques et affectives n’a pu que renforcer la valeur attribuée aux φρένες.

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18Puisque le rôle tenu par le corps dans l’Iliade concerne des domaines importants tels que l’identité de l’être, la valeur morale, la connaissance ou la réflexion, jusqu’où peut aller la relation particulière qui s’établit entre un individu et son propre corps ? Une fois encore, les mots eux-mêmes soulignent l’étroite assimilation entre le héros homérique et le corps qui est le sien.

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20Cette peur de l’atteinte à l’intégrité physique existe bel et bien dans le récit de la guerre de Troie, et ceci de multiples manières. Il y a les terribles blessures infligées par les lances, mortelles et bien entendu redoutables mais pas seulement. Les réactions d’effroi devant certaines blessures sont aussi d’ordre psychanalytique. Sur dix-sept blessures où apparaissent les os dans l’Iliade, quatorze sont mortelles comme lorsque Thrasymède tue Antiloque :

La pointe de la lance déchire le haut du bras, écarte les muscles, et va au fond briser l’os. Il tombe avec fracas, l’ombre couvre ses yeux (XVI, 323-325).

21Du point de vue médical, une telle blessure n’est pas immédiatement mortelle mais voir ses os c’est voir sa mort. Pas seulement parce qu’une blessure profonde a toutes les chances d’être difficile à soigner (il s’agit ici du bras) mais parce que l’image d’un corps – d’un moi – n’existe plus et aussi parce que les os évoquent le squelette et par conséquent la mort. Plusieurs batailles terribles ont lieu non pas en vue d’une orientation décisive de la guerre mais pour reprendre à l’ennemi les corps de guerriers morts. Les corps de Patrocle et d’Hector sont des enjeux considérables. Au chant VII, les deux armées ennemies s’assoient dans la plaine pour écouter Hector défier les plus braves des Achéens ; son discours porte essentiellement sur les honneurs funèbres à rendre à l’individu ou plutôt à son corps :

Eh bien, que celui d’entre eux que son cœur invite à se battre contre moi vienne ici s’offrir, en champion de tous contre le divin Hector. Et voici ce que je déclare, que Zeus nous serve de témoin : si c’est lui qui de moi triomphe, avec le bronze à longue pointe, qu’il me dépouille de mes armes et qu’il les emporte aux nefs creuses mais qu’il rende mon corps aux miens, afin que les Troyens et les femmes de Troyens au mort que je serai donne sa part de feu. Si c’est moi au contraire qui triomphe de lui, si Apollon m’octroie la gloire, ses armes je l’en dépouillerai, je les emporterai dans la sainte Ilion, je les suspendrai aux murs du sanctuaire de l’archer Apollon, mais son cadavre, je l’irai rendre aux nefs aux bons gaillards, afin que les Achéens chevelus puissent l’ensevelir et répandre sur lui la terre d’un tombeau… et l’on dira encore « voilà la tombe d’un homme mort jadis, d’un preux que tua l’Illustre Hector ». C’est là ce qu’on dira et ma gloire jamais plus ne périra (VII, 74-91).

23Pourquoi cet intérêt porté au corps ? pourquoi cet acharnement sur les cadavres ? Si le corps est l’identité matérielle de l’individu, s’il existe une fusion aussi forte, tant que l’on n’a pas disposé du cadavre selon les règles, c’est l’individu lui-même que l’on abandonne. Les dieux eux-mêmes s’en soucient. Lorsque Zeus se désole à l’idée de la perte de Sarpédon, mortel qui lui est cher, au point d’intervenir dans la bataille, Héra l’en dissuade et ajoute que le mieux est de lui assurer de dignes funérailles. Apollon est chargé de soustraire son corps et de le ramener en Lycie :

Va maintenant cher Phœbos, va soustraire aux traits Sarpédon [cette précision confirme les mutilations infligées aux cadavres], efface sur lui le sang noir ; puis porte-le bien loin, et lave-le dans l’eau courante d’un fleuve. Oins-le ensuite d’ambroisie, revêts-le de vêtements divins : enfin remets-le aux porteurs rapides qui doivent l’emporter, Sommeil et Trépas, dieux jumeaux. Ils auront tôt fait de le déposer dans le gras pays de Lycie, où ses frères et parents l’enterreront dans un tombeau, sous une stèle, puisque tel est l’hommage dû aux morts (XVI, 666-675).

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26De plus, cette conception particulière du corps, d’origine sans nul doute psychanalytique, se retrouve également dans le rôle tenu par la peau ou bien par l’armure des héros.

28Une fois encore, le lexique employé dans l’Iliade se fait l’écho de cette conception des rapports entre l’individu et son corps. Un terme revient très fréquemment chez Homère, il s’agit de χρώς qui signifie soit « la peau », soit « le corps ». Cette confusion n’est pas le fruit d’une erreur mais la marque lexicale d’une conception de la fusion étroite qui existait entre ces deux notions, à l’époque de la composition de l’épopée. Quand devons-nous traduire par peau, quand devons-nous traduire par corps ? Le contexte lève parfois l’ambiguïté, mais pas systématiquement. Dans les expressions suivantes, c’est la peau qui est désignée : « Elle égratigne enfin légèrement la peau – χρόα – de l’homme » (IV, 139), l’association des termes ἀκρότατον…ἐπέγραψε sous-entend une blessure très légère, qui concerne la peau (la surface du corps). « Elle souffre mille douleurs et sa belle peau noircit –μελαίνετο δὲ χρόα καλόν » (V, 354). Ce dernier exemple concerne Aphrodite, le corps des dieux n’est pas invulnérable. Les citations suivantes nous montrent que les emplois de χρώς ne se limitent pas à la peau dans l’Iliade : « Les vautours dévoreront leurs tendres corps – τέρενα χρόα…ἔδονταi – » (IV, 237). L’emploi de la forme ἔδονταi ne laisse pas place au doute, pas plus que la phrase suivante : « J’ai décoché déjà huit traits, ils se sont tous allés planter dans le corps / la chair – ἐν χροΐ – de vaillants garçons » (VIII, 298).

29D’autres occurrences du terme χρώς sont plus difficiles à traduire. Lors d’un corps à corps, au chant XI « le bronze repousse le bronze et la belle peau [ou bien le beau corps] n’est pas atteinte – οὐδ  ̓ ἵκετο χρόα καλόν » (XI, 352). Cette phrase signifie avant tout que l’individu n’est pas atteint, que l’intégrité corporelle est respectée, que si l’on peut reprendre cette expression, le moi-peau est intact. D’ailleurs, si nous rencontrons des problèmes de traduction et une certaine ambiguïté dans l’emploi de ce terme, le fait que, lexicalement, il s’agisse toujours du même mot prouve qu’il ne s’agissait pas d’une ambiguïté à l’époque d’Homère.

Le divin Achille essaie ses armes : s’adaptent-elles bien à lui ? Ses membres glorieux y jouent-ils aisément ? (XIX, 384-385).

31Au chant XVI, nous savons qu’Hector va mourir car avant cela, son casque (partie de l’armure située sur la tête, symbole de vie) tombe à terre. La construction de certaines expressions efface totalement la différence entre le corps, la peau ou l’armure puisque bien souvent les guerriers sont χαλκῷ μαρμαίροντες (XIII, 801), « resplendissants de bronze ». L’assimilation apparaît nettement, on attribue aux individus ce qui est une caractéristique de l’armure car elle fait partie d’eux-mêmes. En même temps elle est à la périphérie du corps, comme la peau, elle assure les fonctions à la fois de contact et de limite, de barrière avec l’extérieur :

La flèche amère vient s’abattre sur le ceinturon ajusté ; elle traverse le ceinturon travaillé ; elle enfonce la cuirasse ouvragée, voire le couvre-ventre qu’on porte sur la peau afin de la défendre et d’en écarter les traits – suprême défense qu’elle franchit encore. Elle égratigne enfin légèrement la peau même de l’homme (IV, 134-140).

32Les armes font partie du corps du guerrier, en capturant l’armure d’un guerrier on capture sa force (Hector défiant les Achéens chevelus ne proposait rien d’autre que de rendre le corps mais de conserver les armes).

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33Tous les éléments développés plus haut indiquent qu’il existait bien un langage du corps, tout d’abord parce que celui-ci participe au système de dénomination des héros, mais aussi parce qu’il nous transmet des informations de nature diverse (appartenance socio-culturelle, ancienneté du mythe, valeur guerrière, politique ou morale), ensuite parce que les héros homériques s’expriment également grâce à leur corps et qu’il y a une solide reconnaissance de la prédominance de l’élément corporel dans la pratique de la connaissance des autres et de soi inscrite dans le lexique employé dans l’Iliade. La prise en compte du corps est indispensable pour la constitution de l’individualité de chaque être, les fréquents emplois des termes φρένες ou χρώς et les sens qui leur sont attribués le soulignent.