• 1 Selon l’excellente formulation de R. Bloch, c’est « l’irruption du sacré dans le pr (...)

1L’entente harmonieuse avec les dieux, la pax deorum, est ce vers quoi tendent tous les efforts des Romains, qui s’emploient sans relâche à se concilier les faveurs d’un ciel instable. Phénomène contre nature, le prodige concrétise brutalement l’intervention du divin dans le monde terrestre1. Pour autant, il revêt une signification bien différente d’un peuple à l’autre : en Grèce, le prodige relève de la mantique au même titre que le présage et il ne nécessite donc pas la mise en œuvre des rituels de procuration connus des Romains ; les Étrusques, eux, n’y voient qu’un présage à caractère exceptionnel, ce qui lui vaut de faire l’objet d’une savante exégèse et de rites expiatoires appropriés. Toujours funeste, le prodige romain n’a, quant à lui, aucune valeur divinatoire. Qu’il soit d’ordre météorologique, végétal ou même animal, il n’est là que pour révéler aux hommes la rupture de la pax deorum.

• 2 Obsecrare : Liv. 31, 8, 2 ; Gell. 13, 23, 13 ; supplicare : Liv. 3, 63, 5 ; 10, 23, 2 ; (...)

4La procuration des prodiges est sans doute l’une des manifestations les plus évidentes de la religio – littéralement « le scrupule religieux » –, qui, à Rome, conditionne les relations entre hommes et dieux. Prudent, sourcilleux, pointilliste, le Romain l’est dans tous les actes du culte, qu’il s’agisse du sacrifice ou de la prière qui l’accompagne. A fortiori, il le sera plus encore dans une procédure censée rétablir l’excellence de ses relations avec les habitants du ciel. Les dieux sont irrités, et il importe de les apaiser pour rétablir au plus tôt une situation d’harmonie. Obsecrare, supplicare, ueniam poscere2 : la religion romaine use et abuse des formules redondantes et de tous les procédés d’accumulation verbale. C’est un même souci d’efficacité qui préside à la mise en œuvre des rituels placatoires. Après s’être acquitté de l’expiation proprement dite, on n’hésite pas à célébrer successivement ou simultanément plusieurs cérémonies, que cette concomitance même rend plus performantes.

• 3 Voir en particulier G. Wissowa, s. v. lectisternium, RE, XII 1, col. 1108-1115 ; A. Bouché- (...)
• 4 Avec Denys d’Halicarnasse, 12, 9, 9-10.

6En revanche, un autre cérémonial, tout aussi spectaculaire, sollicite plus explicitement la uenia deorum. À partir de 399 avant J.-C., les décemvirs, prêtres romains du rituel hellénisant, prescrivent ponctuellement un nouveau mode de procuration, dont le caractère inédit justifie l’ample notice que lui consacre Tite-Live (5, 13, 4-6). Comme son nom l’indique, le lectisterne consiste à dresser les lits de table (lectos sternere) d’un banquet solennel auquel Rome convie les dieux3. Pour autant, la prescription de ce rituel grandiose restera exceptionnelle autant qu’éphémère et, si on le célèbre cinq fois au cours du IV^e siècle (Liv. 8, 25, 1), il ne réapparaît ensuite qu’à l’époque de la seconde guerre punique, en 218 et surtout en 217 avant J.-C. Tite-Live, notre source majeure en la matière4, raconte ainsi qu’en raison d’une terrible épidémie, en 399, les duumvirs préconisèrent la mise en œuvre de ce rite sans précédent. Tandis que de multiples festivités accaparaient la cité tout entière, on dressa trois lits de banquet sur lesquels prirent place, deux par deux, six divinités : d’abord Apollon et sa mère Latone, puis Diane et Hercule, et enfin Mercure et Neptune. Un cérémonial qui, au regard de la relation livienne, fut reproduit à l’identique pour – au moins – les cinq premiers lectisternes que connut Rome (Liv. 8, 25, 1). Autrement dit, à chaque fois qu’on réitéra la procédure et quelle qu’en fût la cause, une épidémie ou une famine, la table dressée par les prêtres romains dut toujours réunir les mêmes commensaux. Il serait fastidieux d’exposer ici toutes les interprétations auxquelles ce panthéon problématique et ces associations divines ont pu donner lieu, d’autant qu’aucune d’entre elles ne propose d’hypothèse qui emporte la décision. Il est probable qu’à chaque fois, on ait jugé utile d’apaiser simultanément non seulement les dieux guérisseurs censés mettre fin à la pestilentia, mais aussi ceux qui pouvaient, comme Hercule, Mercure ou Neptune, favoriser l’approvisionnement de Rome. Un mode de placatio sinon expéditif, du moins efficace, qui permettait d’apaiser, en une seule fois, l’ensemble des dieux concernés.

• 5 Mise au point commode dans Séchan & Lévêque 1966, 25-27.

7Plus magnifique, plus fastueux encore que les précédents, le lectisterne célébré en 217 semble être organisé selon une tout autre logique. Cette fois, il ne s’agissait pas de faire cesser un fléau mortifère, mais plutôt d’écarter de Rome la menace carthaginoise, au lendemain de Trasimène (Liv. 22, 10, 9). Douze dieux conviés au festin, douze dieux derrière lesquels on a trop souvent voulu retrouver les douze Olympiens de la mythologie grecque5. Nous préférerions pour notre part reconnaître en eux les dii consentes, ces douze grandes divinités qui, à elles seules, incarnaient le panthéon romain et dont Varron (rust. 1, 1, 4) voyait les statues de bronze doré qui, au cœur de l’Vrbs, se dressaient sur le Forum. Des dieux certes hellénisés, à une époque où l’interpretatio Graeca avait déjà imprimé sa marque, mais qui conservent néanmoins leurs attributions originelles : Jupiter, Junon, Minerve, la Triade Capitoline, mais aussi Vesta, déesse du foyer civique, Vulcain, dieu du feu, Mars, dieu de la guerre, Cérès nourricière et Vénus, mère des Énéades, ainsi qu’Apollon, Diane, Mercure et Neptune, déjà présents, eux, lors du premier des lectisternes. Comment expliquer cette volonté de recourir, simultanément, à tant de puissances et de compétences diverses ? Lors des premiers lectisternes, l’influence du modèle olympien ne se faisait pas encore sentir, mais on peut concevoir qu’on ait voulu réunir alors une sorte d’échantillon représentatif du personnel divin. L’exemple du lectisterne des Douze dieux (puisque tel est le nom qu’on lui donne couramment) montre en tout cas que la visée était double : obtenir l’aide efficace de chacune de ces divinités nommément désignées et, en même temps, apaiser à travers elles la totalité du panthéon romain. Un cérémonial qui, sous le couvert d’honorer des divinités spécifiques, seules nommées et conviées au festin sacré, embrassait en fait l’ensemble des attributions divines susceptibles de secourir Rome et ses habitants.

• 6 Pour ne pas alourdir une bibliographie surabondante, nous nous bornerons à citer Freyburger (...)
• 7 Liv. 3, 7, 8 ; 26, 9, 7-8.

8À cette (relative) économie de moyens, nous pourrions opposer les rites plus démonstratifs de la supplication, qui, elle, ne prive aucun dieu de la dévotion populaire. Souvent rattachée à la religion grecque – qui ne lui connaît pourtant pas d’équivalent –, la supplicatio expiatoire a tout lieu d’être considérée comme un rite romain, mais teinté d’hellénisme. Elle se présente comme une forme dérivée de la supplication entre hommes, fondée elle aussi sur un rapport d’inégalité entre suppliant et supplié. Ce n’est toutefois plus l’étranger qui réclame l’hospitalité, ni le vaincu qui demande grâce au vainqueur, mais l’individu qui, dans sa condition de mortel, implore le pardon ou le secours de la divinité. Une divinité toute-puissante, qu’il s’agira de fléchir par une attitude de soumission caractéristique du rituel6. Supplicare, c’est d’abord, comme l’indique vraisemblablement l’étymologie, même si elle est discutée, ployer le genou (de plicare, « plier ») en « s’abaissant », littéralement (sub-), devant les dieux ; ou, plus exactement, le fait de « prier en manifestant sa soumission », d’« implorer », comportement qui est celui du supplex, la supplicatio étant « l’acte d’implorer les dieux ». C’est aussi, lors des cérémonies les plus spectaculaires, les matrones romaines qui, en larmes, balayent de leurs cheveux dénoués les marches des sanctuaires7. C’est enfin l’une des cérémonies les plus grandioses de l’arsenal placatoire des prêtres romains, qui fait que le peuple de Rome, en habits de fête, parcourt la Ville pour aller s’agenouiller aux portes des temples.

• 8 Liv. 21, 62, 9 ; 22, 1, 15 ; 24, 10, 13 ; 27, 4, 15 ; 27, 11, 6 ; 30, 21, 10 ; 31, 8, 2 ; 3 (...)
• 9 Liv. 3, 5, 14 : omnia delubra ; 3, 7, 8 ; 26, 9, 7 ; 27, 50, 5. Obs. 13 : circa compita (...)
• 10 Malgré ce que semble suggérer G. Dumézil ; cf. Dumézil 1974, 561 : « tout le peuple est con (...)
• 11 Chaque quartier possédait en effet, à la fin de la République, son autel des Lares (...)
• 12 Les historiens font, à plusieurs reprises, mention de supplications aux carrefours. Cf. Liv (...)

9D’après le témoignage livien et les formules récurrentes qui accompagnent la mention du rituel – ad omnia puluinaria, circa omnia puluinaria8 –, le champ d’application de la supplicatio s’étend ainsi à l’ensemble des puluinaria que compte la Ville. Encore faudrait-il préciser ce que l’on entendait par puluinaria. Le terme puluinar (de puluinus, « coussin ») désignait surtout les banquettes garnies de coussins sur lesquelles prenaient place les dieux conviés aux lectisternes ; à l’époque impériale, le puluinar n’est autre que la loge occupée par le prince et sa famille au Circus Maximus. Dans le contexte de la supplicatio, le terme désignait sans doute une sorte de reposoir, installé de façon permanente derrière la colonnade du temple, auprès duquel hommes et femmes venaient s’agenouiller et déposer leurs offrandes. Ce qui ne s’appliquait, à l’origine, qu’au réceptacle des actes de dévotion a ensuite donné son nom, par métonymie, au sanctuaire lui-même. Dans nos textes, puluinaria est donc un synonyme de templa, de sacella ou encore de delubra9, pour désigner les temples auprès desquels les suppliants devaient aller implorer les dieux. Il nous est difficile de répertorier avec précision l’ensemble des sanctuaires concernés par le rituel. Tout au plus pourrons-nous limiter cet inventaire aux sanctuaires effectivement susceptibles d’accueillir les dévotions des supplices : ceux qui se réduisaient à un simple autel en étaient forcément exclus, de même que les lieux de culte réservés à une catégorie sociale bien définie10. Malgré tout, l’expression omnia puluinaria devait recouvrir un nombre impressionnant d’édifices, augmenté, au fil des ans, par l’apparition de divinités nouvelles qui venaient grossir le panthéon romain. Les compita, et plus précisément les sanctuaires de ces carrefours11, recevaient également la visite des suppliants, venus honorer les Lares Compitales, protecteurs de l’espace urbain et des hommes qui l’occupent12.

• 13 Sur le sens de la notion dans les religions antiques, voir Belayche et al. 2005.
• 14 Liv. 7, 28, 8 (344 av. J.-C.) ; 22, 10, 8 (217 av. J.-C.).
• 15 Liv. 40, 19, 5 (181 av. J.-C.).

10Bref, l’adresse du rituel placatoire à l’ensemble des dieux possédant un sanctuaire à Rome semblait garantir immanquablement l’efficacité de la procédure, si bien qu’il ne paraissait pas nécessaire aux prêtres de « nommer » les dieux13 vers lesquels ils dirigeaient la ferveur du peuple. Sollicités officiellement par le Sénat, les pontifes, les décemvirs ou, dans une moindre mesure, les haruspices ne jugeaient donc pas utile de mentionner dans leur responsum le nom des dieux qu’il convenait d’apaiser : peu importait qu’on apaisât tel ou tel, pourvu qu’on les apaisât tous. À tel point qu’on n’hésita pas, à plusieurs reprises, à élargir la prescription du rituel aux habitants des régions avoisinantes14, voire à l’Italie tout entière15.

• 16 Outre les exemples cités plus bas, nous pourrions mentionner la supplicatio organis (...)

12En effet, à partir du III^e siècle avant notre ère s’impose le modèle de ce que nous pourrions appeler supplication de « réparation », adressée à une divinité particulière. Il s’agit cette fois de se concilier les bonnes grâces d’un dieu ou d’une déesse dont la colère est désormais manifeste. Que les mortels se soient rendus coupables de négligence à l’égard de la divinité ou que celle-ci ait été, en son sanctuaire, atteinte par l’un des prodiges observés, il importe d’apaiser au plus tôt sa colère par les rituels appropriés. La supplicatio était donc célébrée auprès du sanctuaire de la divinité concernée et, le cas échéant, aux lieux mêmes où le prodige était survenu16.

• 17 Liv. 27, 4, 14-15 : […] in agro Capenate ad lucum Feroniae quattuor signa sanguine multo di (...)
• 18 Cf. Ov., fast. 6, 295 sq. : Esse diu stultus Vestae simulacra putaui, / mox didici curuo nu (...)
• 19 Julius Obsequens, 8, nous apprend pourtant que le même rituel fut prescrit dans des (...)

13C’est ainsi qu’une supplicatio est organisée, en 210 avant J.-C., à Capène, près du lucus de Feronia, où, si l’on en croit Tite-Live, quatre statues s’étaient couvertes d’une sueur sanglante ; les pontifes ordonnent alors une journée de supplication en l’honneur de Feronia, déesse de la fertilité et du monde sauvage, ainsi qu’une seconde journée, célébrée à Rome et adressée cette fois ad omnia puluinaria17. Peu après, en 206 avant J.-C., l’extinction du feu de Vesta entraîne non seulement le châtiment de la prêtresse coupable, mais aussi la prescription d’une supplication au temple de la déesse (Liv. 28, 11, 6-7). Supplication dont la mise en œuvre ne laisse pas de soulever des interrogations, dans la mesure où, comme on le sait, la petite tholos n’abritait pas de statue18. Les suppliants allaient-ils s’agenouiller devant la flamme sacrée qui symbolisait la déesse ? Mais le rituel, fondé pour une très large part sur l’anthropomorphisme divin, aurait perdu, en ce cas, beaucoup de sa signification19. On croira donc qu’une statue se trouvait effectivement, non pas à l’intérieur de l’aedes, mais bien dans son vestibule, ce qui rejoint la règle commune.

• 20 Non celui de Lanuvium, mais plus probablement celui de Rome, sur le Forum Holitorium ; (...)
• 21 Nous renvoyons à notre article, Février 2003.
• 22 Voir Montero Herrero 1994, 111.
• 23 Cic., diu. 1, 4 ; 1, 99.
• 24 Obs. 55.

16Bien souvent, le destinataire s’impose de lui-même, en particulier lorsque le prodige survient dans un sanctuaire et lorsque le dieu manifeste sa colère ou son chagrin à travers la statue qui le matérialise. Dans le passage que nous évoquions à l’instant, Tite-Live mentionne le fait qu’un corbeau s’était introduit dans le temple de la Junon de Lanuvium, avant de s’installer sur le siège de la déesse : coruum in aedem Iunonis deuolasse atque in ipso puluinari consedisse (21, 62, 4). Le Sénat décida alors de s’en remettre aux compétences des decemuiri sacris faciundis, qui prescrivirent, entre autres remedia, que l’on portât une offrande d’or à la Seispes Mater Regina et que l’on offrît en outre une statue de bronze à Junon Reine sur l’Aventin (21, 62, 8). Nous pourrions citer également un autre prodige, à la fois différent et curieusement similaire. Obsequens, 55, raconte en effet qu’en 90 avant J.-C., Caecilia Metella fit un songe où lui apparut Junon Sospita : la déesse fuyait son propre sanctuaire20, souillé par l’inconduite de certaines matrones qui y avaient fait commerce de leur corps et par une chienne qui s’y était installée avec sa portée. La présence d’un chien, animal « obscène » pour les Anciens, constituait à la fois un sacrilège et un présage de mauvais augure (cf. le double sens d’obscenus) et, de toute façon, l’intrusion d’un animal (chien, serpent ou volatile) dans un lieu sacré constituait un prodige particulièrement funeste21. Il faut croire, d’ailleurs, que, contrairement à l’usage, ce prodige virtuel (puisqu’il n’existait que dans le songe de Caecilia) fut pris en compte par le Sénat : le prestige considérable des Metelli n’y était sans doute pas étranger22. Le temple fut nettoyé, purifié23 et une supplication fut célébrée en l’honneur de la déesse24.

• 25 Varron, frg. 157 Card. : propter aegros medicus uel Apollo uel Aesculapius.

17Parallèlement à ces cérémonies qui ressortissent proprement à la placatio deorum, il faut mentionner les rituels qui, beaucoup plus nombreux, relèvent d’une démarche essentiellement propitiatoire. Il ne s’agit plus, alors, d’apaiser la colère d’un dieu ou d’une déesse dont le nom s’est trouvé associé au prodige, mais plutôt de requérir l’assistance d’une divinité tutélaire bien définie, seule capable, par ses attributions, de résoudre la crise du moment. Une adéquation prodigium / remedium qui fait jouer à la divinité le rôle d’une puissance secourable, ultime espoir d’une cité en péril. On pense bien sûr, en premier lieu, aux dieux guérisseurs dont Rome sollicite, tour à tour, les pouvoirs salutaires25.

• 26 Liv. 3, 63, 7 ; 4, 25, 3 ; 4, 29, 7.

18En 433 avant J.-C., alors qu’une terrible pestilentia exerce ses ravages, les autorités religieuses décrètent le vœu d’un temple en l’honneur d’Apollon, afin de rétablir et, à plus long terme, de garantir la santé du peuple romain. La construction de ce temple, édifié aux Prés Flaminiens, accompagne en fait l’entrée officielle d’Apollon dans le panthéon romain, en 431 avant J.-C.26. Dieu « adopté », le dieu de Delphes garde à Rome le nom qu’il portait en Grèce, en même temps qu’il restreint ses attributions au domaine de la médecine. Appelé au secours de la ualetudo populi, Apollon romain restera un dieu guérisseur, et ce jusqu’à l’époque augustéenne.

• 27 Liv., per. 11, 3 ; Ov., met. 15, 622-744.

19En effet, avec la construction de son nouveau sanctuaire, en 28 avant notre ère, c’est un autre Apollon qui prend place sur les hauteurs du Palatin : dieu solaire, dieu des arts et de la mantique, Apollon ne possède plus le monopole de la salubrité publique. Tite-Live relate qu’en 293 avant J.-C., une autre pestilentia – nous hésitons à utiliser le terme anachronique d’« épidémie » –, dont l’ampleur et la virulence étaient sans précédent, conduisit les décemvirs à ordonner l’introduction, à Rome, du culte d’Esculape (Liv. 10, 47, 6-7). Il fallut cependant attendre deux années pour qu’on allât chercher le dieu dans son sanctuaire d’Épidaure et qu’il fasse, sous l’apparence du serpent, son entrée triomphale dans la Ville27. Soucieux de mettre fin au fléau, les prêtres prescrivirent donc, à plus court terme, une supplicatio en l’honneur du dieu médecin, probablement organisée auprès d’un édicule temporaire, puisque le sanctuaire de l’île Tibérine n’existait pas encore à cette date.

• 28 Val. Max. 8, 15, 12 : […] quo facilius uirginum mulierumque mens a libidine ad pudi (...)

20D’autres divinités apparaîtront plus propres à revigorer les forces guerrières de Rome et surtout à assurer la victoire de la cité. C’est le cas en 217 avant J.-C., au lendemain de la bataille de Trasimène, lorsqu’on décide, non seulement de renouveler un vœu à Mars et de célébrer un printemps sacré, mais aussi de vouer un temple à la Vénus sicilienne du mont Éryx et un autre à Mens, incarnation divine de l’intelligence guerrière (Liv. 22, 9, 9-11). En 205 avant J.-C., alors que l’ennemi punique continue à s’acharner contre Rome et que la victoire ne semble pas acquise, des pluies de pierres continuelles incitent les sénateurs à recourir aux compétences décemvirales (Liv. 29, 10, 4-5). Après avoir consulté les Livres Sibyllins, les décemvirs préconisent alors l’introduction du culte de Cybèle, la puissante déesse phrygienne, censée permettre à l’armée romaine de vaincre les Carthaginois. En 114 avant J.-C. enfin, c’est l’inconduite de trois vestales, toutes coupables d’incestum, qui déchaîne la colère divine et conduit les prêtres à ordonner la dédicace d’un nouveau sanctuaire. Vénus Verticordia, littéralement « Vénus qui tourne les cœurs », telle est l’épithète sous laquelle doit être honorée cette divinité salvatrice (Obs. 37). Des cœurs qu’il ne s’agit pas, loin s’en faut, de faire chavirer, mais plutôt de « retourner » dans le bon sens, afin de faire retrouver aux jeunes filles et aux matrones romaines leur sens de la dignité et une pudeur de bon aloi28. Nous pourrions multiplier les exemples de cérémonies, de vœux ou de dédicaces adressés à chaque fois à une divinité précise. Bornons-nous à observer ce souci constant de rapporter à un seul dieu le rituel mis en œuvre, et donc d’orienter vers un destinataire unique les dévotions de tout un peuple. Encore fallait-il, pour que la placatio aboutît, que la divinité en question fût identifiée avec précision.

• 29 La formule consacrée, avec ses variantes, est : editi a collegio pontificum dei quibus sacr (...)
• 30 Ainsi, sans que le nom des dieux apaisés soit indiqué, Liv. 24, 44, 9 ; 27, 4, 15 ; 27, 37, (...)
• 31 Voir nos articles : Février 2002 et 2004.

21Cette identification n’était pas le fruit du hasard : elle relevait, au même titre que la sélection des rituels de procuration, de la compétence des prêtres (qui jouaient le rôle d’experts auprès du Sénat) et donnait lieu à une procédure apparemment très formelle. Au regard des exemples que nous fournissent les historiens, les deux collèges sacerdotaux, auxquels s’ajoutent les haruspices, impliqués alternativement ou simultanément dans la procuratio, étaient habilités à définir quels dieux avaient manifesté leur courroux29. Les pontifes (Liv. 30, 2, 13), les haruspices (32, 1, 14 ; 41, 13, 3), mais surtout les décemvirs (36, 37, 4-5 ; 37, 3, 5 ; 40, 19, 4 ; 40, 45, 5 ; 42, 2, 3-6 ; 43, 13, 7-8) étaient amenés, au cours de la procédure, à révéler le nom des dieux vers lesquels il fallait diriger les prières des hommes. Le caractère lacunaire de nos sources nous contraint à la plus grande prudence dans l’interprétation de ces données. Toutefois, en considérant la procédure dans son ensemble et le schéma qu’il est permis d’en tracer, on peut supposer que les pontifes intervenaient plus souvent que les autres collèges comme conseillers immédiats des sénateurs30. Plus fréquemment sollicitée, leur compétence trouvait aussi plus rapidement ses limites et, dans les situations plus alarmantes, les autorités préféraient s’en remettre à la science, plus exotique sans doute, des décemvirs sacris faciundis et des haruspices étrusques. Rien d’étonnant alors à ce que les devins toscans, particulièrement habiles à établir des correspondances entre les parties des exta et les régions du ciel, aient excellé dans l’identification des dii irati, en tirant probablement de leurs libri rituales de précieuses grilles de lecture. Quant aux gardiens des Livres, détenteurs d’oracles que Rome prétendait tenir du dernier de ses rois et, avant lui, de la Sibylle cumaine, ils étaient, par leur statut de lecteurs et d’interprètes, les mieux placés pour révéler au profane le nom des dieux qu’il importait d’apaiser. Des noms dictés, comme le voulait la tradition, par l’oracle lui-même et qu’il leur appartenait donc de déchiffrer, par-delà les sinuosités de l’hexamètre grec, dans les inestimables libri du Capitole31.

• 32 Guittard 1981 ; 1987 ; 1998 ; 2002 ; 2007.

25Il n’est nul besoin de revenir ici sur le formalisme de la prière romaine, et il suffira de se reporter, pour l’essentiel, aux travaux de C. Guittard32. Nous ne reprendrons pas non plus le passage bien connu de l’Histoire naturelle que Pline consacre à la prière et à la rigueur de son énonciation (Plin., nat. 28, 10-11). L’adresse d’une prière ou d’une victime sacrificielle à une divinité donnée fait plus précisément l’objet d’une réflexion menée par Arnobe. Dans le livre III de son Aduersus nationes, l’apologiste chrétien s’interroge d’abord sur les conditions d’une invocation ou d’une requête : on ne peut invoquer qu’une divinité dont on connaît les attributions (Arn. 3, 42, 2-3). Comme le précise Arnobe, il ne s’agit pas, explicitement, de connaître le nom de la divinité, mais plutôt de connaître son champ d’intervention pour savoir quelle divinité solliciter dans quelle circonstance. Au chapitre suivant, il poursuit en évoquant les conséquences fâcheuses qu’entraînerait une erreur, soit dans l’attribution de la victime sacrificielle, soit dans l’invocation du nom de la divinité (3, 43, 1-3). Toute méprise de la part de l’officiant provoquerait irrémédiablement la colère de la divinité et un vice de forme, piaculum, qu’il faudrait alors expier : cum ignoratio rerum, personarum confusio et deos cogat offendat et necessario piaculum contrahi. Arnobe conclut alors :

• 33 Bayet 1969, 128.

26On comprend mieux les efforts déployés par les Romains pour se préserver de tout piaculum et réussir à invoquer dans leurs prières des dieux dont ils ignoraient le nom. C’est ainsi que, pour pallier cette incertitude, ils recouraient à « des formules de prudente ambiguïté », pour reprendre l’expression de J. Bayet33, sur le modèle siue deus, siue dea. Des formules que l’on retrouve dans des rites officiels à caractère ponctuel, comme la deuotio ou l’euocatio, mais également dans la religion privée. Caton décrit d’ailleurs avec précision le rituel rustique qui précédait l’ouverture d’une clairière (agr. 139). Il s’agissait d’offrir le sacrifice d’un porc pour expier le sacrilège constitué par l’amputation d’une partie du bois, tibi ius est porco piaculo facere illiusce sacri coercendi ergo harumque rerum ergo. En même temps, puisque le paysan ne savait quelle était la divinité tutélaire du lucus, il veillait à ne pas froisser sa susceptibilité par l’usage d’une formule inappropriée. Le texte d’Aulu-Gelle fait donc référence à une pratique tout à fait courante dans la formulation des prières romaines, mais exceptionnelle dans le cadre plus étroit de la procuration des prodiges.

• 34 Cf. Liv. 4, 21, 5 ; 34, 55, 1-4 ; Obs. 35 ; Suet., Claud. 22, 2 ; SHA, Gord. 26, 1-2.
• 35 Sur l’ensemble de la question, Tellus, Cérès et les tremblements de terre, cf. Le Bonniec 1 (...)

27Au regard des relevés prodigiaux établis par Tite-Live, on constate qu’en effet la procuration des tremblements de terre ne donnait pas lieu aux mêmes cérémonies que pour d’autres prodiges. Le plus souvent, elle prenait la forme de feriae, c’est-à-dire de jours chômés pendant lesquels avaient lieu des supplications ou de simples sacrifices34. En tout cas, jamais le nom des divinités concernées par la célébration de ces rites n’est mentionné dans nos textes, à l’exception de trois d’entre eux. La procuration mentionnée par l’Histoire Auguste, pour l’année 262 de notre ère, est à exclure d’emblée (SHA, Gall. 5, 2-5). Hormis la fiabilité toute relative de cette source, notamment pour toutes les références à la religion païenne, il semble évident que le Jupiter Salutaris ici mentionné n’était invoqué en ces circonstances qu’au nom de la salubrité publique : dans la suite du texte, il est fait référence à une terrible pestilentia qui avait décimé les populations. Plus intéressantes, sans doute, sont les procurations de 268 et de 174 avant J.-C. : Florus évoque ainsi l’érection d’un temple en l’honneur de Tellus, à la suite d’une secousse qui avait ébranlé le champ de bataille pendant la guerre contre les Picentins (1, 14, 2) ; Tite-Live rapporte, quant à lui, qu’une supplication fut adressée à la triade agraire de l’Aventin, en raison d’un tremblement de terre sur le territoire sabin (41, 28, 2). Il va de soi que cette supplication n’a pas d’autre destinataire que Cérès35, même s’il était impossible de la séparer de ses parèdres, Liber et Libera. Deux occurrences qui paraissent donc être en contradiction avec le texte d’Aulu-Gelle.

• 36 Monnaies et médaillons : RIC II, p. 372, n^os 276-278 ; 441, n^o 791 ; 445, n^os 835-836 (Hadrien) ; G (...)

29Rien d’étonnant donc à ce que les Anciens aient vu dans les tremblements de terre l’expression de sa colère. Puisqu’elle présidait au mariage, on considérait comme un funeste présage le fait que la terre tremble le jour des épousailles (Serv., Aen. 4, 166) ; des monnaies d’époque impériale la représentaient d’ailleurs avec l’épithète de Stabilis ou Stabilita36, en référence aux secousses sismiques. Il n’y a donc aucune raison de douter qu’on ait pu l’apaiser nommément, en 268 avant J.-C. D’ailleurs, Cicéron lui-même expose ce qui constitue en quelque sorte l’étiologie de la placatio Telluris. Selon une tradition ancienne, ce serait Junon Moneta, la déesse qui « avertit », qui aurait, du fond de son sanctuaire, dicté au peuple romain le mode de procuration des tremblements de terre, sue plena (diu. 1, 101). Or, la truie pleine est précisément la victime propre de Tellus, comme celle de Cérès (Arn. 7, 22). Tout semble donc cohérent : de longue date, les Romains savaient qu’en cas de secousses telluriques, ils pouvaient sacrifier une truie pleine à une divinité qui n’était autre que Tellus, déesse de la terre. Il était donc normal qu’on lui consacrât un temple, en 268, et qu’on allât supplier Cérès qui avait ici revêtu l’aspect infernal de la déesse qui partageait son culte.

• 37 Dumézil 1974, 60 sq.
• 38 Cf. Serv. auct., Aen. 4, 166 : cui etiam uirgines, uel cum ire ad domum mariti coeperint, u (...)

30Comment, en ce cas, faut-il entendre le texte d’Aulu-Gelle ? G. Dumézil affirme37 que les Romains avaient une conscience très nette de la nature de leurs dieux et surtout de la richesse, de la pluralité de cette nature, si bien qu’ils avaient également conscience des limites de leur savoir : incapables d’envisager la multiplicité des aspects du divin, ils devaient donc redoubler de précautions en l’invoquant. Peut-être pourrions-nous envisager ici l’idée qu’il en allait de même pour Tellus, une figure mouvante, impalpable, aux attributions mal délimitées. Quoi qu’en dise Aulu-Gelle, qui amalgame à tort rationalisme scientifique et croyance religieuse, et si les Romains ne savaient comment la terre pouvait trembler, ils savaient en revanche quelle divinité pouvait la faire trembler. Cela étant, il est tout à fait concevable qu’ils n’aient pas pris le risque d’invoquer une déesse aussi insaisissable et dont les épithètes étaient multiples38. En d’autres termes, ils identifiaient sans peine la destinataire de la procuration, mais ils ne savaient pas sous quelle épithète, nomen, ils devaient l’apaiser.

• 39 Cf. la formule citée par Serv. auct., Aen. 2, 351 : et pontifices ita precabantur : (...)

34Au regard de ces trois attitudes se dégage néanmoins une constante : un formalisme rigide, précautionneux (cautissimus, diraient les Anciens), qui seul peut garantir la tranquillité d’esprit du Romain. Par ailleurs, s’impose l’idée que dans la procuration des prodiges, plus encore que dans tout autre domaine, les dieux de Rome sont définis avant tout par leur champ d’action. Ce sont des forces agissantes et c’est à ce titre qu’ils sont sollicités et, le cas échéant, « nommés », au moyen d’une épiclèse ou d’une épithète fonctionnelle, par les mortels. Nommer un dieu en l’invoquant par son surnom, c’est en quelque sorte recourir à la spécificité de son pouvoir. L’invoquer sans le « nommer », c’est-à-dire sans spécifier son surnom39, c’est recourir à la totalité et à la multiplicité de ses attributions. Nous conclurons, pour notre part, qu’à l’instar du vieux Numa, le Romain, lorsqu’il traitait avec les dieux, tirait toujours son épingle du jeu.