• 1 Cf. Achmetis Oneirocriticon (Drexl 1925). L’édition, depuis longtemps épuisée, est (...)
• 2 De la trentaine de manuels d’onirocritique grecs recensés par Bouché-Leclercq 1879, 277, n. (...)

1Le traité byzantin d’interprétation des rêves qui nous est parvenu sous le pseudonyme d’Achmet, fils de Sèreim1, est comparable, par son importance et son volume, à l’Oneirocriticon d’Artémidore de Daldis. Les deux ouvrages, que huit siècles séparent, sont les seuls monuments notables qui subsistent de la longue tradition grecque d’interprétation des rêves, en dehors de quelques « clés des songes » : ces brefs manuels alphabétiques, versifiés pour la plupart, fonctionnent comme des dictionnaires, selon un mode d’interprétation relativement mécanique, et, malgré leur apparente diversité, ils s’avèrent répétitifs et très dépendants les uns des autres2. L’ouvrage d’Artémidore et celui d’Achmet se détachent donc, dans le paysage de l’interprétation grecque des rêves, par leur organisation, qui se veut systématique, par les milliers de rêves qu’ils rapportent et interprètent, par leur volonté affichée d’être la somme des connaissances en la matière.

• 3 C’est le célèbre Hunayn b. Ishāq qui a traduit l’ouvrage. Cette traduction arabe a été édit (...)
• 4 Il a même donné lieu alors à deux traductions : celle de Leo Tuscus, faite en 1176 (...)
• 5 Il a fait l’objet de deux éditions critiques, en 1864 (cf. Hercher 1864) et en 1963 (...)
• 6 Freud mentionne aussi Achmet, en note, dans le chapitre I de la Traumdeutung (Freud 2003, 2 (...)

2Dans les aléas de leur transmission, les deux traités n’ont pas connu le même destin. Artémidore, oublié dans les premiers siècles de l’empire byzantin, était ignoré de l’Occident médiéval, alors qu’il avait été traduit en arabe, avant 8733. L’Oneirocriticon d’Achmet, au contraire, semble avoir connu une large diffusion chez les Byzantins comme en Occident : il a été traduit en latin dès le XII^e siècle4, puis en langues vernaculaires, et abondamment copié au Moyen Âge et à la Renaissance. Curieusement, la situation s’est ensuite renversée : Artémidore, traduit pour la première fois en latin en 1539, est sorti de l’ombre à l’époque moderne5. Freud le considérait comme « la plus haute autorité en matière d’interprétation des songes » et il lui a consacré plusieurs pages de sa Traumdeutung6. L’œuvre est bien connue, elle a été étudiée par des hellénistes, historiens, psychanalystes et philosophes de renom.

• 7 Depuis la première édition due à N. Rigault (cf. Rigault 1603), les érudits se sont (...)

3En revanche, le traité d’Achmet, pourtant édité en 1603, a quasiment sombré dans l’oubli et n’a été étudié que par quelques spécialistes7. Pourtant, il mériterait d’être mieux connu : c’est une œuvre singulière, qui, dans la perspective encyclopédique bien caractéristique du X^e siècle, se donne comme une somme des connaissances acquises dans la science des rêves. De fait, il apparaît comme la synthèse de la tradition grecque, désormais christianisée en profondeur, et des apports de l’onirocritique musulmane.

• 8 Le plus souvent, les manuels sont attribués à des autorités en matière religieuse, voire (...)

4L’identité des interprètes de rêves est mal connue : les ouvrages d’onirocritique qui nous sont parvenus ont presque toujours donné lieu à des attributions fantaisistes. C’est une caractéristique du genre : tous les manuels d’interprétation d’époque byzantine circulaient sous un nom fictif, qui conférait sans doute une autorité plus grande aux interprétations proposées8. Artémidore de Daldis fait exception, puisque son nom n’est pas un pseudonyme ; mais on sait peu de choses de lui, sinon qu’il a vécu au II^e siècle de notre ère, en Asie Mineure. De l’auteur de l’Oneirocriticon attribué à Achmet, de la date de rédaction de l’ouvrage, on ne sait rien, et il faut se résigner à l’incertitude, puisque le texte lui-même ne nous apporte pas d’élément décisif.

• 9 Un abrégé d’Achmet figure dans un manuscrit du XI^e siècle, qui contient trois Oneirocriti (...)

5La datation de l’ouvrage est approximative, mais elle a pu être précisée depuis l’édition de Drexl. La fourchette qu’il proposait était très large : de 833, date de la mort du calife Mamoun, à 1176, date de la première traduction latine par Leo Tuscus. Depuis, quelques éléments nouveaux sont intervenus, qui permettent d’affiner cette datation : l’ouvrage était déjà bien connu au XI^e siècle, ce qui suppose qu’il a été rédigé au IX^e ou X^e siècle9. Le X^e siècle paraît la date la plus probable.

• 10 On sait que Léon VI, qui s’intéressait à l’oniromancie, a modifié la législation sur la d (...)
• 11 Par exemple, chez Théodore Daphnopatès (cf. Darrouzès & Westerink 1978, 155-169). Une app (...)
• 12 Les rêves concernant l’empereur ou l’Augusta sont nombreux, mais il serait hasa (...)

6Sous la dynastie macédonienne, l’intérêt pour les rêves et leur interprétation s’affiche ouvertement10. On en trouve des échos dans les milieux proches de la cour11. Pour affiner la datation, les récits de rêves qui semblent faire allusion à des événements historiques ne peuvent être considérés comme un critère fiable : il faut les prendre avec prudence, car les rêves rapportés dans les manuels d’interprétation se donnent comme des rêves typiques et restent donc intemporels12. En revanche, le vocabulaire employé dans les récits est un critère plus pertinent : un certain nombre de mots rares, utilisés dans l’Oneirocriticon, se retrouvent dans des œuvres du X^e siècle, notamment chez Constantin VII Porphyrogénète. Ainsi, dans le De ceremoniis, on trouve, à plusieurs reprises, les mêmes termes que chez Achmet, pour désigner, par exemple, les bijoux ou les vêtements. La même attention est portée par les deux compilateurs aux représentations symboliques du pouvoir : Achmet accorde une large place aux rêves de couronnes, de diadèmes, de pierres et de perles – autant d’éléments qui mettent l’accent sur la valeur rituelle de la pompe impériale – comme dans l’ouvrage attribué à l’empereur. Enfin, par sa volonté de regrouper systématiquement et de mettre en forme des traditions diverses, l’Oneirocriticon semble bien relever de ce goût de la compilation si caractéristique des règnes de Léon VI et Constantin VII.

• 13 Il est constamment cité dans les ouvrages de ses successeurs à partir du IX^e siècle et fi (...)
• 14 Cf. Fahd 1966, 312 et 355 sq.
• 15 Cf. Dagron 1985, 49 sq. : au XI^e siècle, Michel Psellos se plaint de voir la ca (...)

8Quel est donc ce mystérieux compilateur, qui se présente comme un simple traducteur ? On ne peut avancer que des hypothèses. La seule certitude est que le nom d’Achmet, fils de Sèreim, onirocrite du calife Mamoûn, est un pseudonyme : il est la transcription grecque du nom du père fondateur de l’onirocritique musulmane, Mohammed Ibn Sîrîn. Cet érudit, ascète et lettré bien connu13, est mort en 728 et n’a donc pu être l’onirocrite du calife Mamoun, qui a régné un siècle plus tard (813-833). Bien qu’Ibn Sîrîn n’ait rien écrit, puisqu’on ne connaît de lui que trois interprétations rapportées par ses successeurs, il est considéré dès le IX^e siècle comme le fondateur de la science des rêves qui s’élabore dans le monde musulman, et on lui attribue dès lors divers ouvrages, dont un livre d’interprétation des rêves14. Il n’est donc pas surprenant, vu l’engouement des Byzantins pour les sciences divinatoires arabes, que ce nom ait été choisi par le rédacteur, en dépit des invraisemblances chronologiques. Le prestige des devins, onirocrites et astrologues arabes dans la capitale de l’empire suffirait à expliquer cette fiction15. En outre, dans le monde musulman, les onirocrites étaient honorés et vivaient dans l’entourage des Grands. Ils avaient une réputation de sérieux et de compétence qui faisait d’eux une bonne garantie. Dès lors, on comprend que l’auteur ait pu choisir un nom qui, à défaut de lui procurer une notoriété personnelle, assurait le succès de son ouvrage dans les milieux de la cour, auprès des Grands, à qui l’ouvrage était probablement destiné.

• 16 Il faut noter que la plupart d’entre eux sont acéphales, ce qui a non seulement contribué (...)
• 17 C’est ce nom qui est retenu à la Renaissance par le deuxième traducteur latin, Johannes L (...)

9Néanmoins, il n’est pas sûr que l’Oneirocriticon ait circulé dès le départ sous le nom d’Achmet : ce nom ne figure pas dans tous les manuscrits16, et il est concurrencé par l’attribution à l’astrologue arabe du IX^e siècle Abû Ma’sar al-Falakî, connu en Occident sous le nom d’Albumasar ou Apomasar17. Il est probable qu’il s’agissait, à l’origine, d’un ouvrage anonyme que l’on aurait essayé d’attribuer. Si le nom d’Achmet finit par s’imposer, c’est sans doute parce que le rédacteur du traité, quand il prend la parole dans le prologue, parle à la première personne : il reste dans l’anonymat, mais l’ouvrage est émaillé de récits de consultations qui mettent en scène l’onirocrite Ibn Sîrîn. Dans l’une d’elles, au chapitre 19, le récit est fait à la première personne. L’auteur, qui parle à la première personne dans le prologue, peut être aisément identifié au « je » de la consultation, et de ce fait, il ne serait pas étonnant que certains copistes aient attribué ce traité anonyme à l’interprète musulman qui intervenait nommément dans le corps de l’ouvrage.

• 18 Le nom de Sirim figure, avec des variations graphiques, dans dix des douze manu (...)
• 19 Les érudits du XVII^e au XIX^e siècle étaient partagés sur la question. (...)
• 20 C’est ce qu’avançait déjà Franz Drexl, dans l’introduction de son édition (cf. Drexl 1925 (...)
• 21 Cf. Dagron 1994, 234-238.

10Qu’on suppose le nom d’Achmet, fils de Sèreim, onirocrite du calife Mamoun18, apposé par les copistes ou donné par le rédacteur lui-même, ce pseudonyme inscrit d’entrée de jeu l’ouvrage dans la tradition musulmane d’interprétation des rêves, si bien qu’il a souvent été considéré comme la traduction grecque d’un ouvrage arabe, adapté au monde chrétien19. Pourtant, les nombreuses références scripturaires et allusions à des dogmes et rituels chrétiens laissent penser que l’auteur de l’ouvrage est bien un Grec chrétien20, sans doute bilingue, comme beaucoup de ses contemporains, notamment ceux qui s’intéressaient au développement des sciences arabes21. Il réunit ainsi les éléments divers mais souvent convergents d’une culture en plein renouvellement, sans se soucier de rendre crédibles les diverses fictions dont il use pour les présenter à ses lecteurs. Bien plus, le rédacteur semble avoir pris plaisir à brouiller les pistes, dans la présentation et l’organisation de son ouvrage.

• 22 En revanche, d’après le catalogue de la bibliothèque de Bagdad (cf. Dodge 1970, 732-735), (...)

11Une des singularités de l’ouvrage est sa présentation à quatre voix, inhabituelle dans les traités d’onirocritique, qu’ils soient grecs ou arabes22 : le traité ne se donne pas comme la synthèse, mais comme la somme de tout le savoir accumulé dans l’antique pratique de l’interprétation des rêves par les peuples les plus réputés en la matière, indiens, perses et égyptiens.

• 23 Dédicace, Festugière 1975, 16 ; Pack 1963, 2 (lignes 17-20).
• 24 I, 3. Tentative impossible, puisqu’il lui faut, dans les deux derniers livres, revenir su (...)
• 25 Cette mise en scène est illustrée par un manuscrit de Bologne (cod. Bol. B.U. g (...)

12La volonté affichée de rassembler toutes les connaissances acquises au fil des siècles n’est pas nouvelle : Artémidore affirmait déjà, dans sa préface, avoir lu tous les ouvrages de ses prédécesseurs et avoir fréquenté, pendant de longues années, les onirocrites « en Grèce, aux villes et aux panégyries, et en Asie, et en Italie, et dans les plus importantes et populeuses des villes »23. La prétention des deux onirocrites est commune : l’expert en interprétation, quand il rédige son ouvrage, se doit de transmettre un savoir ancestral dont la validité est confirmée par les expériences accumulées, par la réalisation effective des issues pronostiquées. L’onirocritique, même quand elle est fondée sur des principes théoriques et une classification des visions oniriques, reste une science empirique. Cependant, Artémidore part de l’expérience pour généraliser, opérer des classifications complexes entre les différentes catégories de rêves, avant d’annoncer une organisation qu’il veut méthodique24. Achmet, lui, ne se propose pas de faire le point des connaissances acquises, mais seulement de transmettre les traditions les plus réputées – dont les Grecs sont curieusement absents. L’onirocrite ne propose pas un ouvrage raisonné, mais une compilation : quatre voix se font donc entendre au début de l’ouvrage, celles de quatre spécialistes en la matière25.

• 26 Le nom de Syrbacham semble provenir de l’ancien sanscrit, par l’intermédiaire du moyen-in (...)
• 27 Il faut rappeler que le plus ancien des ouvrages alphabétiques connus lui était depuis lo (...)
• 28 Mt 1, 20 et Jn 14, 23 : « …comme il est écrit quelque part dans les saints Évangiles “aup (...)
• 29 Les considérations théoriques sont reprises et développées au dernier chapitre (301 [p. 2 (...)

15Quand Syrbacham, l’onirocrite du roi des Indiens, puis Baram, l’onirocrite du roi des Perses Saanisan, enfin Tarphan, l’onirocrite de Pharaon, prennent la parole dans les trois premiers chapitres, le travestissement devient évident. Les noms des interprètes, d’abord, sèment le doute : ils sont, d’évidence, fictifs26. Chacun des interprètes fait l’éloge de la science des rêves et affirme son dévouement à son maître. On resterait dans le lieu commun, si le texte ne basculait pas dès que la signature de l’onirocrite indien est apposée : la fiction brahmanique est immédiatement abandonnée et, en quelques lignes, le lecteur passe de l’univers indien à des références vétérotestamentaires, avec le prophète Daniel27, à des mentions ou citations des Évangiles28, et à l’invocation de la Trinité « sans principe et inséparable » (2 [p. 2,23]). L’origine divine du rêve est démontrée par une succession de références scripturaires, lesquelles permettent d’affirmer que le rêve est pour tous « un avertissement divin ». Bien plus, c’est l’interprétation elle-même qui est garantie par l’intervention divine : « L’onirocrite doit être quelqu’un de perspicace et érudit, éprouvant sans cesse la crainte de Dieu. C’est grâce à cela surtout que l’analyse est sûre, car elle est dispensée par la grâce de Dieu » (2 [p. 2,18-19]). Le patronage de Daniel, la garantie divine suffisent à valider l’art de l’onirocrite. Compétence et habileté sont néanmoins requises, et Syrbacham mentionne les distinctions subtiles que doit savoir faire l’interprète. Mais il le fait très rapidement (2 [p. 2,10-15]) et se contente de signaler, en s’inscrivant dans le prolongement d’Artémidore et en se démarquant des clés des songes alphabétiques, qu’il n’y a pas d’interprétation mécanique d’un même symbole onirique, qu’il faut tenir compte de la condition du rêveur et du moment du rêve. Ce qui aurait pu être l’exposé théorique attendu au début de l’ouvrage est ainsi confié non au rédacteur, mais à l’onirocrite indien et est très vite abandonné29.

• 30 Cf. Esnoul 1959, 209 sq.

18Dans tout l’ouvrage, on trouve bien peu d’interprétations susceptibles d’être attribuées précisément à une des trois sources convoquées. S’agissant des Indiens, les convergences avec les traditions d’interprétation sont peu nombreuses et portent essentiellement sur des rêves typiques de sang, poils, urine (103 [p. 61,2] ; 43 [p. 28,1] ; 45 [p. 29,4]), qui figurent dans la plupart des traditions30. En outre, mis à part un chapitre consacré aux éléphants, où apparaît une référence explicite à l’Inde (269 [p. 221,6]), on ne trouve pas de réalité typiquement indienne. Il en est pratiquement de même pour les Perses. En dehors de quelques allusions aux cultes zoroastriens, il y a peu de références précises à un monde que les Grecs connaissaient pourtant mieux : c’est seulement dans les rêves de vêtements qu’on voit surgir un détail caractéristique, les chemises à manches perses (227 [p. 179,3]). Pour les Égyptiens, excepté la mention de Pharaon, on ne trouve que deux allusions précises à des réalités spécifiques : une interprétation de l’eau du Nil (196 [p. 152,16-26]), associée, sans grande surprise, à la puissance et à la richesse, et, quelques lignes plus loin (196 [p. 153,1]), le rêve qui donne à voir une mystérieuse « aiguière de Cléopâtre », présageant une richesse acquise grâce à une femme. Bref, il n’y a là rien de bien caractéristique, et la distinction entre les trois sources semble très artificielle. Seules quelques touches d’exotisme tentent de sauver la fiction.

• 31 Voir Mavroudi 2002, 168-236. La présence d’éléments provenant de l’onirocritique musulman (...)
• 32 Six seulement des treize chapitres ont un équivalent dans la tradition arabe, cinq ont (...)

24L’apport de l’onirocritique musulmane31 ne peut dissimuler le profond ancrage de l’ouvrage dans la tradition grecque, renouvelée par les premiers manuels byzantins. Cet enracinement n’est pas gommé par la coloration musulmane, donnée par le prologue et surtout par les consultations en direct : ces treize chapitres semblent relever du jeu de travestissement déjà évoqué et donnent lieu à une véritable mise en scène. Le rêveur est souvent un Grand, le calife en personne (ch. 46) ou l’un de ses dignitaires (ch. 20 ; 36 ; 144 ; 153). Parfois, le rêveur envoie à sa place un substitut (ch. 20 ; 46 ; 176), mais l’interprète n’est pas dupe du subterfuge. Dans tous les cas, il explique brillamment le rêve, et la conclusion, qui rapporte l’issue des événements, confirme sa perspicacité. L’un des récits (ch. 199) présente une mise en scène plus raffinée : c’est une double consultation, qui se déroule devant un auditoire perplexe puis émerveillé, car le maître a interprété différemment deux rêves semblables, en tenant compte de la saison dans laquelle se déroulait le rêve. Bien sûr, le pronostic a été confirmé par la réalité. À trois reprises (ch. 96 ; 139 ; 153), c’est l’heure du songe qui est déterminante. Il faut noter que ce sont les seuls cas où ces facteurs sont pris en compte : il n’est pas question ailleurs de l’heure ou de la saison où se déroule le rêve, contrairement aux principes énoncés au chapitre 301. Or, ce sont des critères sur lesquels insistent particulièrement les interprètes arabes. Ces récits de consultation semblent donc avoir pour fonction essentielle d’affirmer le lien avec la tradition musulmane. Au demeurant, ce lien reste ténu : même si certains de ces récits se retrouvent dans les traités arabes, les aberrations chronologiques et erreurs historiques (ch. 46 ; 144 ; 192) démentent l’authenticité de ces rêves, qui sont, pour l’essentiel, des rêves typiques, peu individualisés, même quand l’identité du rêveur est précisée, puisque la même vision est parfois attribuée à des personnages historiques différents (ch. 46) : ces anecdotes semblent bien appartenir à un fonds traditionnel, adapté suivant l’époque et les circonstances32.

• 33 I, 10 (Festugière 1975, 30 ; Pack 1963,19 [lignes 6-8]).
• 34 II, 11-22 (Pack 1963, 117-140) ; II, 66 ; III, 5, 6, 28, 49, 64-65 ; IV, 56.

27En revanche, la volonté de présenter les interprétations selon un ordre rationnel est commune aux deux interprètes. Achmet ne précise pas, comme le fait Artémidore, les principes qu’il entend suivre et se contente d’évoquer un regroupement des sources « chapitre par chapitre ». Il n’en reste pas moins que l’organisation adoptée est relativement cohérente. Ce sont les chapitres religieux qui sont d’abord abordés. C’est le cas dans l’onirocritique musulmane, mais c’était aussi le cas, semble-t-il, dans la tradition grecque : Artémidore se justifie de se démarquer des « Anciens » en reléguant ces questions à la fin du deuxième livre, quitte à encourir l’accusation d’impiété33. Le traité suit, après cette première partie, une progression relativement claire, proche de celle d’Artémidore : les divers aspects de la vie d’un individu sont analysés, avec les rêves concernant le corps et tout ce qui l’affecte (ch. 18-141). La particularité de la construction est ici que tous les actes importants de la vie de l’individu, tels le mariage, la mort, les relations sexuelles, sont intégrés à ces chapitres, alors qu’ils suivent les analyses du corps chez Artémidore. C’est bien le corps humain, microcosme symbolisant toutes les relations sociales, qui est la trame de cette deuxième partie. Après cette partie assez homogène, l’organisation devient plus floue. Le regard s’élargit, comme au livre II d’Artémidore, au monde extérieur, aux phénomènes naturels, mais avec des retours en arrière (on aurait attendu les chapitres 149 et 150, sur les prêtres et les icônes, à la fin de la première partie). La quatrième partie rassemble les rêves concernant les éléments de la vie quotidienne, et l’importance accordée aux realia – lesquels occupent plus de soixante-dix chapitres – est remarquable. Enfin, la dernière partie concerne les rêves d’animaux, dont les interprétations sont regroupées, alors qu’Artémidore, après avoir longuement abordé ces visions dès le livre II, complétait ses analyses dans les livres suivants34.

• 35 I, 9 (Festugière 1975, 30 ; Pack 1963, 18 [lignes 16-20]).

28Le fonctionnement de l’interprétation est, lui aussi, très proche de celui que met en œuvre Artémidore. Entre les principes d’interprétation énoncés aux chapitres 2 et 301 et ceux qui sont mis en pratique, le décalage est grand, on l’a vu : dans les centaines d’interprétations proposées, Achmet n’applique pas les critères nouveaux introduits par l’onirocritique arabe, qui insiste sur l’importance de la saison et de l’heure du rêve ; il ne le fait que dans trois des consultations. En revanche, il suit constamment les recommandations d’Artémidore, lequel précisait que l’onirocrite doit savoir « qui est celui qui a vu le songe, quel est son métier, quelle a été sa naissance et ce qu’il a de fortune et quel est son état corporel et à quel âge il est arrivé »35. Pour chaque rêve, l’onirocrite envisage plusieurs catégories de rêveurs, dans un ordre quasi immuable : le plus souvent sont opposés le Basileus et l’homme du peuple, les dignitaires et les indigents, éventuellement les femmes ou les esclaves, quelquefois même les enfants.

• 36 Il introduit parfois une explication, mais c’est le plus souvent pour renvoyer à un autre (...)

29Bien qu’il mette en pratique les distinctions préconisées par Artémidore, Achmet garde le silence sur les principes qui fondent la démarche interprétative. Comment l’onirocrite passe-t-il de la vision à l’explication ? Quelle est la nature du lien qui unit le signe au présage ? Artémidore s’efforçait de préciser les diverses modalités de fonctionnement de l’analogie, allant des associations les plus évidentes, métaphoriques et métonymiques, aux plus complexes, comme l’isopséphie, qui établit des équivalences entre deux réalités selon la valeur numérique des lettres. Achmet, lui, recourt à diverses formes d’association – analogies, dictons, formules proverbiales, coutumes, jeux de mots –, mais il se justifie rarement36. Son traité fonctionne en cela comme les manuels alphabétiques, où le lien symbolique qui unit le signe et le présage est donné comme évident.

• 37 Daniel (cf. Drexl 1926) est traduit en latin dès le VII^e siècle : il est, d’évidence, le (...)
• 38 C’est surtout dans les rêves typiques (concernant le corps, les boissons, l’ivresse, le (...)

30Cette comparaison avec les manuels alphabétiques permet d’envisager plus précisément comment s’est opérée la transition entre la tradition grecque « païenne » et l’onirocritique byzantine. Malgré les difficultés de datation que l’on a déjà évoquées, il semble que deux de ces ouvrages soient antérieurs à Achmet, ceux qui sont attribués à Daniel et à Nicéphore37. Le nombre des similitudes dans les associations symboliques, malgré le caractère rudimentaire des interprétations de ces clés des songes, saute aux yeux et laisse penser que le compilateur de l’Oneirocriticon connaissait ces ouvrages et a puisé à ces sources, ou à des sources similaires aujourd’hui perdues38.

• 39 L’exemple de l’Oneirocriticon de Nicéphore est à cet égard très révélateur. G. Guidorizzi (...)
• 40 Je me permets de renvoyer à deux articles où j’ai déjà abordé l’analyse de ces rêves (...)

31La divergence la plus notable entre ces petits ouvrages et le traité d’Achmet est la façon dont s’opère le processus de christianisation du fonds traditionnel. Les clés des songes procèdent par strates et, dans leurs rédactions successives, intègrent les éléments nouveaux39. De ce fait, la christianisation de ces clés reste très superficielle. En revanche, l’imprégnation chrétienne de l’Oneirocriticon est profonde. Les Indiens-chrétiens sont dominants dans les dix premiers chapitres consacrés aux sujets eschatologiques (ch. 5-14) : six chapitres indiens interprètent des rêves de résurrection, des visions de la géhenne, du paradis. De longues analyses sont consacrées au changement de foi (ch. 12) : le rêveur qui se convertit au judaïsme ou à l’islam, qui se prosterne devant des idoles ou devant le feu est menacé de perdition, « parce que ce devant quoi on se prosterne, en dehors du Créateur, est mensonger et vain : c’est Dieu seul qui est digne de la prosternation » (ch. 169 [p. 132,7-8]). L’obsession de la faute, du péché parcourt les rêves, mais le salut peut venir des visions oniriques : les rêves de reliques (ch. 126), les entretiens directs avec le Christ ou avec des icônes (ch. 11 et 150) conduisent le rêveur au repentir (ἐπιστροφή). Des substituts du Sauveur peuvent jouer le même rôle : un juge (ch. 15), un mort (ch. 131) ou un roi « car le roi est mis pour le Christ et jamais il ne proférera de mensonge » (126 [p. 75,25]). Le rêve devient ainsi un guide qui conduit à la pénitence (μετάνοια, μετάγνωσις) et donc à la rédemption40.

• 41 Ces références sont nettement plus nombreuses que celles que signale Drexl, comme (...)

32La christianisation des rêves est également rendue perceptible par l’abondance des références scripturaires, qui n’interviennent pas seulement dans les chapitres consacrés à la religion41, par la présence d’interprétations chrétiennes dans de nombreux rêves profanes. C’est surtout le cas dans les chapitres consacrés au corps et à ses maladies, mais aussi aux vêtements (ch. 156 et 216), aux bijoux. Les pierres précieuses indiquent les paroles divines, la connaissance de Dieu et la science des choses divines (θεογνωσία καὶ θεοσοφία, 245, 200, 22-23) : si un homme très croyant et pieux a rêvé qu’il portait une couronne de perles et de pierres, « il témoignera pour Christ et sera renommé » (245 [p. 201,7]). Celui qui achète des perles sera gardien de la foi orthodoxe (τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, 256 [p. 211,20]). Ces visions éclatantes, où pouvoir et foi sont étroitement associés, rappellent la splendeur de bien des mosaïques byzantines où s’affirme la sacralité du pouvoir impérial.