• 2 Cf. Hérodote, V, 62 ; V, 63.
• 3 Cf. Hérodote, V, 64-65, et Thucydide, I, 20, 1 ; VI, 53-59.
• 4 Cf. Hérodote, V, 92.
• 5 Burn 1962, 238.

2Hippias est l’un des deux fils de Pisistrate nés de son épouse athénienne. Il se retrouva seul aux rênes de la cité après l’assassinat de son frère Hipparque aux Panathénées de 514 avant J.-C. Les Alcméonides, basés à Leipsydrion, essayèrent alors de se débarrasser de lui, allant jusqu’à faire appel aux Spartiates grâce à l’intervention détournée de la Pythie2. Ces derniers chassèrent finalement le tyran en 510 avant J.-C.3. Hippias ne revint en Attique qu’à l’âge de quatre-vingts ans, après vingt ans d’absence, avec les forces perses débarquées à Marathon en 490 avant J.-C.4. Son âge avancé ne l’empêcha pas de jouer un rôle actif dans l’offensive perse puisqu’il aurait recommandé Marathon comme lieu de débarquement (étant lui-même passé par là déjà avec son père lors du retour d’exil de ce dernier5) et qu’il aurait servi d’intermédiaire entre les Perses et de potentiels « traîtres » athéniens.

• 6 Cf. Gernet 1982, 242.
• 7 Cf. Vernant, in Vernant & Vidal-Naquet 1972, 98 ; Vernant & Vidal-Naquet 1988, (...)
• 8 Cypsélos et Labda : Hérodote, V, 92 ; Pausanias, V, 17, 4 ; Hoffmann 1992, 214-215.

5Trois indications sont tirées de ce rêve par Hippias : le retour à Athènes, la reprise du pouvoir, puis la vieillesse et la mort dans sa patrie. Pour les Grecs, la mère est une métaphore claire de la cité, comme L. Gernet l’a exposé6. Pour un homme à stature politique, la figure de la mère était associée à la cité, mais également au pouvoir. À la prise de possession de la mère correspondrait la prise de possession du territoire et du pouvoir, la mère pouvant symboliser la souveraineté et sa transmission, comme J.-P. Vernant l’a souligné dans son étude du mythe d’Œdipe7. Cette association entre la mère et le pouvoir se retrouve dans l’histoire de plusieurs tyrans de la période archaïque, notamment dans le cas de Cypsélos et de sa mère Labda, ainsi que dans celui de Périandre et de Cratéia8. Diogène Laërce (I, 96), utilisant le premier livre d’Aristippe (Sur la luxure des Anciens), précise que Périandre aurait eu des relations sexuelles avec sa mère nommée Cratéia, nom impliquant en soi l’idée de pouvoir. Diogène ajoute que, lorsque ce fait fut connu, la souffrance que Périandre ressentit le rendit pesant à ses contemporains. À la possession « anormale » de la mère correspondrait, dans le récit, l’exercice « anormal », démesuré, du pouvoir au sein de la cité de Corinthe. La mère peut alors être présentée, dans certains cas, comme jouant un rôle dans la définition et l’exercice du pouvoir du tyran.

• 9 Cité dans Lewis 1976, 1-2.

6En contexte onirique, la relation entre la mère et le pouvoir ainsi qu’entre la mère et la terre semble également acceptée dans d’autres pays du pourtour de la Méditerranée. Chez les Égyptiens, un livre d’interprétation des rêves, datant probablement du règne de Ramsès II (1279-1213 avant J.-C.), donne à ce même rêve l’interprétation suivante9 :

• 10 Cf. Del Corno 1982, 58.

7À l’union avec la mère correspondrait l’union avec le clan et la communauté, ce qui est également sous-entendu dans le rêve d’Hippias. Sur les échanges entre les Grecs et les Égyptiens, D. Del Corno souligne que l’augmentation du nombre de rêves allégoriques chez les Grecs aux VI^e et V^e siècles avant J.-C. serait due à une influence égyptienne et orientale10. Quoi qu’il en soit, le rêve d’Hippias semble témoigner de la récurrence du thème : rêver de coucher avec sa mère semble être interprété suffisamment facilement pour laisser penser que cela s’inscrivait dans une forme plus répandue de représentation et de compréhension des liens unissant un homme à sa communauté et à son statut au sein de celle-ci.

• 11 Cf. Winkler 2005, 57.

8Cette relation entre la mère et la terre ainsi qu’entre la mère et le pouvoir se retrouve également au II^e siècle après J.-C. chez Artémidore de Daldis qui, dans son Onirocriticon, a compilé ce qu’il avait entendu durant ses voyages en Grèce, en Asie et en Italie. À travers ces exemples, Artémidore présente les conventions de son époque11. Il décrit le sens donné par ses contemporains à différents types de rêves, une fois la scène allégorique initiale décryptée. Sur le rêve concernant la relation sexuelle d’un homme avec sa mère, Artémidore souligne que ce n’est pas tant l’acte qui compte que la position et le métier, ou le statut, de chacun des protagonistes. Pour les hommes politiques, il donne l’indication suivante (I, 79) :

• 12 Cf. Loraux 1981, 195. Cf. Isocrate, Panégyrique, 24-25.
• 13 Cf. Vernant 1996, 171 ; Plutarque, Conjug. Praecepta, 144 b ; Platon, Cratylus, (...)

12Bien que le mythe de l’autochtonie ne fût développé principalement qu’au V^e siècle avant J.-C.12, il s’enracinait dans un certain nombre de traditions plus anciennes, ce qui renforce la relation entre la mère et la cité présente dans le rêve d’Hippias et l’interprétation du rêve comme un signe de retour. Cette relation entre la mère et la terre, au demeurant, s’inscrit dans une métaphore plus générale liant la femme à la terre, comme par exemple dans le cadre du mariage présenté allégoriquement comme l’acte agricole de labourer (ἄροτος), la femme étant le sillon (ἄρουρα) et son époux le laboureur (ἀροτήρ)13.

• 14 Je remercie P. Sineux d’avoir attiré mon attention sur ce point précis.

13Enfin, dans la dernière partie de l’interprétation de son rêve, Hippias précise qu’il « mourr[a] de vieillesse dans son pays », traduisant peut-être ainsi son désir, alors qu’il est âgé d’environ quatre-vingts ans, de revenir mourir sur le sol de sa cité. Mais, surtout, cette précision traduit l’incertitude qui pèse jusqu’alors sur la réussite du retour d’Hippias. Le rêve lui-même et l’interprétation qu’il met en avant peuvent donner à Hippias la certitude que sa tentative de retour réussira. Le rêve, en effet, n’est pas seulement un signe, mais il peut également être considéré comme une cause, à la fois préfigurant et déterminant l’avenir14, en même temps qu’une projection de l’avenir dans le présent. Le rêve légitime alors le désir de retour d’Hippias et est perçu comme déterminant pour la poursuite de l’action. Malheureusement, une erreur d’interprétation peut advenir ; ce sera le cas, nous y reviendrons, pour Hippias.

• 15 Cf. Vernant, in Vernant & Vidal-Naquet 1972, 88-89, 111, 128-129.
• 16 Ce passage de la pièce de Sophocle est un possible clin d’œil au texte d’Hérodote puisque (...)

14Au premier abord, le caractère « incestueux » de ce rêve pourrait avoir une fonction de dénonciation dans le récit d’Hérodote en raison de l’interdit qui pèse sur l’inceste15. Or, ce n’est pas de désir d’inceste qu’il s’agit dans le rêve d’Hippias. Le rêve du tyran n’est pas en soi « extraordinaire », comme cela est exprimé par Jocaste dans l’Œdipe-Roi de Sophocle (980-982)16 :

• 17 Cf. Holt 1998, 225.
• 18 Cf. Hérodote, III, 80. Macan 1895, 154 ; Immerwahr 1966, 254, n. 51.
• 19 Cf. Lévy 1995, 20.

16P. Holt a suggéré qu’Hippias, imaginant avoir des relations avec sa mère à la manière d’Œdipe, prenait la place de son père Pisistrate, à la fois dans son lit et aux rênes de la cité. Il souligne, pour renforcer sa démonstration, les points communs qui existaient entre les différents retours d’exil de Pisistrate et d’Hippias, notamment leur retour à Athènes par Marathon17. Cette analyse d’allure freudienne insiste sur les similarités de comportement entre le fils et le père, Hippias se plaçant symboliquement et littéralement dans la suite de Pisistrate. P. Holt voit également ce rêve comme un signe du caractère démesuré et débridé du tyran, ainsi que comme une condamnation du régime tyrannique par Hérodote. D’après le fameux passage du troisième livre d’Hérodote, le tyran, en effet, est celui qui outrage les femmes en dehors du respect des coutumes et des lois18. Mais c’est sans doute oublier que pour les Grecs, le rêve n’est pas considéré comme étant produit par le rêveur19 et qu’il n’est pas l’expression de la pyschè d’Hippias, mais un message à valeur prémonitoire qui doit être compris comme tel. De plus, ce qui est mis en avant à travers ce rêve n’est pas tant la femme comme liaison entre deux hommes – en l’occurrence, le fils et le père – que la femme et la mère comme métaphores de la terre et, dans le cas des gouvernants, du pouvoir politique. Ce rêve ne doit donc pas être compris comme le signe d’une sexualité anormale, ce à quoi le parallèle abusif fait entre le rêve d’Hippias et ce passage du livre IX de la République de Platon sur les désirs de l’homme tyrannique (IX, 571 c-d) a pu conduire :

• 20 Cf. Scholtz 2004, 277 sq.

17Dans ce texte, ἐπιχειρεῖν μείγνυσθαι peut être traduit par « entreprendre de s’unir à » avec ἐπί pouvant impliquer l’idée d’une certaine force coercitive. Cette idée diffère de celle d’union sous-entendue dans le verbe συνευνάζομαι, « s’unir, se coucher à côté de », employé par Hérodote et qui justifie Hippias dans son interprétation. La coercition et le désir de possession différencieraient la nature du désir exprimé dans le texte de Platon de celle du rêve à valeur prémonitoire d’Hippias du texte d’Hérodote. Pour Hippias, « coucher » avec sa mère est un signe évoqué dans un contexte d’exil et de tentative de conquête20.

• 21 Homère, Odyssée, XVII, 541-546 ; Aristote, Problèmes, XXXIII, 11 [962 b] ; Plut (...)
• 22 Cf. Flacelière 1961, 20.
• 23 Cf. Delcourt 1944, 111.
• 24 Cf. Frisch 1968, 26.
• 25 Cf. Griffith 1994, 122 ; Pindare, Pythiques, IX, 82 ; Isthmiques, I, 30 ; Pausanias, IX, 10, (...)
• 26 Cf. Griffith 1994, 122, s’appuyant sur Pline, nat. 2, 168 sq.
• 27 Cf. Griffith 1994, 122, s’appuyant sur Homère, Odyssée, XVIII, 97-99 ; Simonide, frag. 7, (...)

20L’éternuement est traditionnellement vu comme un présage, tantôt positif tantôt négatif21. En effet, comme l’écrit R. Flacelière, « il suffisait que l’acte physiologique fût soustrait à la volonté pour paraître imputable à l'influence divine »22. Dans le cas présent, le présage peut concerner soit la réalisation, ou non, de la vision aperçue en rêve et telle que la désirait Hippias, soit l’issue même de la bataille de Marathon. L’épisode de la perte de la dent met aussi en avant la deuxième interprétation donnée par les Anciens pour ce type de rêve : l’annonce de la mort. C’est ce second aspect que M. Delcourt a retenu dans son analyse : selon elle, le rêve d’Hippias est annonciateur de sa mort, puisqu’il rêve qu’il dort avec sa mère, la terre nourricière23. La perte de la dent serait également un signe prémonitoire de mort et, dans ce cas, de la chute définitive de l’ancien tyran. Dans une perspective plus proche de la psychanalyse, P. Frisch suggéra que la dent était en fait un symbole phallique24 : la dent qui se plante dans le sol symboliserait l’union sexuelle. R.D. Griffith note, quant à lui, que les Anciens n’avaient sans doute pas relié la dent au phallus, mais plutôt à la semence, rappelant alors le mythe des hommes semés de Thèbes25, les Spartes. Les dents seraient alors associées à la force vitale, au pouvoir physique et à la fertilité26. À l’opposé, le manque et la perte de dents seraient perçus comme un manque de vitalité27. La chute de cette dent serait, dans cette perspective, le moyen de souligner l’absurdité du désir du vieil Hippias de vouloir reprendre le pouvoir à Athènes. La perte définitive de son pouvoir politique serait signifiée par la perte irrémédiable de sa dent : aucun des deux ne peut être recouvré. Toutefois, la difficulté du parallèle avec les Spartes réside dans le fait que, si la dent symbolise la semence, celle-ci est inféconde, la seule naissance à laquelle elle donne lieu étant celle de la perte des illusions d’Hippias. Cette fécondation symbolique de la terre d’Attique qui ne se concrétise pas renforce alors la rupture définitive existant entre Hippias et Athènes : il ne peut plus rien y produire.

• 28 Suétone, Vesp. 5, 5.
• 29 Cf. Vigourt 2001, 358.
• 30 Ainsi se trouvait peut-être symbolisé le transfert définitif du pouvoir à l’ensemble des (...)

21Il existe toutefois une troisième possibilité d’interprétation au sujet de cette dent : elle ne symboliserait ni le phallus ni la semence, mais l’arkhè. Un rapprochement avec un passage de Suétone, bien que très éloigné chronologiquement du texte d’Hérodote, concernant un rêve de Vespasien permet d’avancer cette hypothèse. Suétone écrit que Vespasien rêva que la prospérité débuterait pour lui et les siens le jour où une dent aurait été ôtée à Néron28. Cela se produisit le lendemain, lorsque le médecin lui présenta une dent qu’il avait arrachée à l’empereur. Le rêve est situé en 66, avant la désignation de Vespasien à la tête des troupes chargées de pacifier la Judée. En perdant cette dent, Néron perdait symboliquement sa volonté de puissance29 et la transmettait à Vespasien. À travers ce rêve signifiant le transfert du pouvoir d’un homme à un autre, Vespasien se trouvait placé dans la succession de Néron. Dans le récit d’Hippias, la perte définitive de la dent équivaut à la perte irrémédiable du pouvoir, qui se retrouve dorénavant dans la terre de l’Attique30.

• 31 Cf. Crahay 1956, 255 sq.
• 32 Cf. Scott 2005, 373.

22La place de ce récit sur cette perte de dent au sein de la narration des expéditions perses peut laisser le lecteur perplexe. D’après R. Crahay, l’histoire de la dent perdue serait une invention d’Hérodote permettant l’accomplissement prophétique du rêve malgré le fait qu’Hippias ne soit pas présenté dans son récit comme étant mort à Marathon31. La dent rejoint ainsi la terre de l’Attique à la place du vieil homme. La perte irrémédiable de la dent signifie aussi que l’accomplissement du rêve ne peut se faire autrement32 et que l’interprétation faite spontanément par Hippias n’était pas la bonne, ce qu’il accepte d’ailleurs immédiatement (VI, 107 sq.) :

• 33 Pausanias, I, 32, 7.

23Cette perte annonce peut-être également l’échec à venir de l’entreprise d’Hippias et donc de celle des Perses. Si l’on en croit le récit de Pausanias33, un sort similaire attendait d’ailleurs ceux des Perses qui, telle la dent du vieux tyran, se perdirent et périrent embourbés dans les marécages de Marathon.

• 34 Cf. Cicéron, Att. 9, 10, 3 ; Justin, 2, 9, 21.
• 35 Cf. Souda, s. v. Hippias.
• 36 Sur la mort d’Hippias avant d’avoir pu rejoindre Sigée, voir également Ctésias, Epit. 18. (...)

24Pour ce qui est de la mort du tyran, deux versions nous sont parvenues. L’une le présente comme étant tombé à Marathon34, l’autre comme y ayant survécu. La Souda35 précise qu’il serait tombé malade à Lemnos, après avoir quitté Marathon. Il aurait perdu la vue, du sang lui coulant des orbites, et serait mort dans d’atroces souffrances. Le texte précise qu’il s’agissait d’une punition pour avoir conduit les Perses à l’attaque de sa propre cité36. Cet aveuglement sanglant, mentionné dans le texte de la Souda à la suite de la description du rêve, rappelle la fin connue par Œdipe dans la tragédie de Sophocle.

• 37 Cf. de Jong 2002.
• 38 Cf. Boedeker 2002 ; Forsdyke 2002.

25Toute une série d’études récentes portant sur Hérodote se concentrent plus particulièrement sur son style et sur l’organisation de son récit, du point de vue tant des outils littéraires37 et du vocabulaire employés par l’auteur que des idées et notions utilisées par celui-ci pour construire son récit – notamment celles de rétribution et de réciprocité38. Ces études aident à replacer le rêve d’Hippias dans la construction générale du récit d’Hérodote et permettent ainsi d’observer la place qu’il y tient.

• 39 Cf. Homère, Iliade, II, 23 sq.
• 40 Cf. Nilsson 1949, 131.
• 41 Cf. Homère, Odyssée, XIX, 562-569.
• 42 Cf. Hérodote, VII, 16. Cela se retrouve également dans la pièce d’Eschyle, Prom (...)

26Le rêve se rapportant à des hommes et à des événements politiques est présent dans les textes grecs depuis Homère et le rêve d’Agamemnon39. Les rêves sont alors présentés comme pouvant être tantôt significatifs, messages d’un autre monde40 à valeur prémonitoire, tantôt simples résidus de la journée passée41. Nous retrouvons la présentation de ces deux types de rêve chez Hérodote à travers, par exemple, le rêve d’Hippias pour le premier type de rêve et les conseils d’Artabane à Xerxès42 pour le second. Selon le recensement d’E. Lévy, les rêves décrits dans le récit d’Hérodote sont au nombre de dix-huit (ce nombre varie d’un historien à un autre en fonction du nombre de fois que le rêve de Xerxès est compté), venant de quatorze rêveurs différents, comprenant huit rêveurs iraniens et quatre rêveurs grecs. Ces rêveurs grecs sont, toujours d’après E. Lévy, soit des tyrans, soit des membres de leur famille (exception faite du cas de Périclès).

• 43 Huber 1965 distingue les rêves qui annoncent un événement futur de ceux qui suggèrent une (...)
• 44 Frisch 1968 fait la distinction entre les rêves de « destin », les rêves de mort, les rêv (...)
• 45 Cf. Hérodote, I, 34 ; II, 139 ; II, 141 ; V, 55 sq. ; VII, 12 ; XIV, 17 sq.
• 46 Cf. Hérodote, I, 107 ; I, 108 ; I, 209 ; III, 124 ; VI, 107 ; VI, 131 ; VII, 19. Le rêve (...)

27La place particulière tenue par les rêves chez Hérodote a suscité de nombreuses études, portant sur leur contenu et leur classification, le nombre de catégories allant selon les historiens de deux (L. Huber, R.G.A. van Lieshout, E. Lévy43) à cinq (P. Frisch44). La catégorisation d’E. Lévy semble la plus pertinente pour la présente étude. Il distingue les rêves dans lesquels un message est transmis par un personnage onirique (huit rêves45) des rêves où une scène symbolique est offerte à la vue du rêveur (sept rêves46). Dans cette dernière catégorie, dont le rêve d’Hippias fait partie, le rêveur voit alors une scène symbolique avec un ou plusieurs personnages.

• 47 Cf. Casevitz 1982, 70. Hésiode, Théogonie, 211 et suivant : Nuit enfanta toute (...)
• 48 Cf. Powell 1977, 285.
• 49 Cf. Lévy 1995, 20.
• 50 Cf. Casevitz 1982, 72.
• 51 Cf. Lévy 1995, 20.

28En ce qui concerne le champ lexical du rêve, les mots onar, oneiros et oneiron sont usuels dans la langue grecque – leur utilisation se retrouve déjà chez Homère. Ils ont d’abord désigné un rêve d’avertissement, de menace, avant de pouvoir désigner toute sorte de rêve47. Chez Hérodote plus particulièrement, opsis est le terme principalement utilisé avec soixante-dix-neuf occurrences48. Il est d’abord utilisé dans le sens de vision onirique, de rêve. Il désigne la vision à la fois comme action de voir et comme ce qui est vu, sens normal retrouvé lorsque le terme est régi par idein49, comme cela est le cas dans le passage étudié : τῆς παροιχομένης νυκτὸς ὄψιν ἰδὼν ἐν τῷ ὕπνῳ τοιήνδε. Pour reprendre les conclusions de M. Casevitz50, ce terme désigne donc une vision immédiate qui s’impose, ce qui correspond au rêve allégorique de l’ancien tyran. De plus, d’après l’étude d’E. Lévy, le vocabulaire employé par Hérodote semble montrer que celui-ci est, de manière générale, plus intéressé par le sens du songe que par l’activité du personnage onirique. Cela est notamment souligné par l’utilisation de dokein à l’imparfait, qui permet de considérer le songe dans son déroulement51 et donc dans le message qu’il transmet, ce qui est le cas dans le passage qui nous concerne : τῆς παροιχομένης νυκτὸς ὄψιν ἰδὼν ἐν τῷ ὕπνῳ τοιήνδε· ἐδόκεε ὁ Ἱππίης τῇ μητρὶ τῇ ἑωυτοῦ συνευνηθῆναι. En grec, l’imparfait exprime une durée en cours, sans considération du début ni de la fin de l’action. Son utilisation suggère qu’Hippias est représenté comme « spectateur » de son rêve. La structure même de la phrase avec la répétition et la mise en avant du nom du tyran sous-entend également une distance entre l’Hippias « rêveur » et l’Hippias « acteur du rêve ». Ce qui prime dans le rêve d’Hippias est donc bien le message transmis, telle une petite scène se déroulant devant un Hippias spectateur.

• 52 Cf. Hérodote, VI, 118.
• 53 Cf. Crahay 1956, 56.

29Concernant l’organisation plus générale du récit et la place que ce rêve y tient, H.R. Immerwahr a déjà suggéré que les rêves d’Hippias et de Datis52, du côté des Perses, étaient à mettre en parallèle avec les visions de Philippidès en Arcadie (VI, 106) et d’Epizélos à Marathon (VI, 105), du côté des Grecs, apportant ainsi un équilibre à la description des forces en présence. Si l’on poursuit ce parallèle et qu’on suive l’idée, exprimée par R. Crahay53, selon laquelle l’emploi successif d’oracles, de songes et de présages peut avoir un but de complément ou d’affirmation d’un événement, on peut soutenir que ce rêve d’Hippias a une fonction littéraire au sein de la narration même de l’histoire de l’ancien tyran. En effet, la description d’un rêve paraît être le meilleur outil littéraire dont dispose le narrateur pour fermer la boucle de l’histoire de la chute des Pisistratides, elle-même parsemée d’oracles. Ce récit de la chute des Pisistratides chez Hérodote commence avec les incitations répétées, sur pression des Alcméonides, de la Pythie auprès des Spartiates pour qu’ils aillent libérer Athènes (V, 63) :

• 54 Ibid., 19.
• 55 Cf. Mikalson 2002, 195 ; Griffin 2006, 52.

32L’effet du procédé se trouve alors renforcé par le fait que le rêve politique chez Hérodote a une signification particulière : il permet à l’auteur de mettre en avant l’impossibilité pour l’homme d’échapper à la fatalité54, tous les rêves décrits par Hérodote étant présentés comme s’étant réalisés. Les rêves annoncent, de manière littérale ou symbolique, un futur auquel nul ne peut échapper55, ce qui permet, dans le cas présent, de clôturer l’histoire des Pisistratides.

• 56 Cf. Gray 1996, 364.

34L’étude de ce rêve participe d’une nouvelle lecture de la tyrannie archaïque et elle permet de constater la prudence avec laquelle il faut aborder les textes d’Hérodote évoquant la tyrannie. Les recherches de ces dernières années ont permis une meilleure compréhension du travail d’Hérodote, mais, dans le cas des tyrans, le risque persiste d’utiliser de manière systématique des stéréotypes évoqués par l’auteur à d’autres occasions de son récit56. Le meilleur moyen de comprendre le sens et la portée du rêve d’Hippias semble être de revenir à ce qu’Hérodote en dit : ce rêve est un signe prémonitoire évoqué dans un contexte de tentative de conquête ; il doit être compris comme tel.