• 1  La lecture girardienne de Proust se trouve dans Mensonge romantique et vérité roma-nesque, Paris, (...)

1René Girard a fait du désir la clé d’interprétation et d’unification de l’œuvre de Proust : « Puisque les désirs du narrateur, ou plutôt les souvenirs de ces désirs, font presque toute la matière du roman, le problème de l’unité de ce roman se confond avec l’unité du désir proustien » (MR, p. 41)1. Structurant l’existence dans sa tension téléologique et lui conférant la forme d’une « recherche », le désir coïncide avec l’essence de la vie. La biographie du héros d’À la recherche du temps perdu est une histoire de désirs – histoire de leur naissance, de leur croissance, de leur transformation et de leur mort dans le cours du temps ; et ce sont les lois du désir qui déterminent les aventures de tous les personnages du roman. Dans l’anthropologie proustienne, les hommes sont avant tout des êtres désirants.

• 2  Ce n’est que dix ans plus tard que Ghislaine Florival publiera Le Désir chez Proust : à la recherc (...)
• 3  Michel Crouzet, « Aspects nouveaux de l’analyse du romantisme », Annales, vol. 20, n° 3, 1965, p.  (...)

6Dans ses essais littéraires, en particulier dans son premier livre, Mensonge romantique et vérité romanesque (1961), Girard a eu le mérite de réaffirmer avec vigueur l’importance du contenu anthropologique de la littérature, à un moment où, en ce début des années 1960, le débat critique semblait se fermer sur une réflexion entièrement méta-littéraire. En centrant ses travaux sur le thème du désir, en outre, il a parfaitement identifié le nœud où s’intriquent les aspects essentiels de la vision proustienne de l’homme2, en particulier les deux motifs principaux de l’amour et du snobisme, qui présentent de très importantes affinités structurelles et morales. Cette perspective permet à l’interprète non seulement de relire d’une façon unifiée l’œuvre de Proust, mais également de la réinscrire de manière convaincante dans l’histoire du roman européen. À la lumière du concept de désir mimétique se révèle un parcours encore insoupçonné et fascinant, qui unit le romance de Cervantès à la tradition psychologique française d’analyse des passions (surtout, en l’occurrence, Stendhal et Flaubert) et va jusqu’à l’anthropologie, beaucoup plus métaphysique et religieuse, du roman russe (dans la perspective de Girard, comme on le verra, la comparaison Proust-Dostoïevski a un rôle décisif). Si l’on ajoute à cette capacité de saisir les grandes structures l’admirable « flair » de Girard en matière psychologique et son talent pour inventer de brillantes formules, en tout premier lieu celle de « désir triangulaire », on comprend que Mensonge romantique ait été défini, selon les mots des critiques qui en ont rendu compte, comme un livre important, qui restitue à l’essai critique sa fonction novatrice et qui « fait date3 ».

• 4  Pour un bilan critique de cette lecture voir Luc Fraisse, « René Girard en critique de Proust : in (...)
• 5  Marcel Proust, Du côté de chez Swann, dans À la Recherche du temps perdu, t. I, éd. Jean-Yves Tadi (...)

7Pourtant, l’interprétation de la Recherche proposée par Girard n’est pas convaincante4. Obstinément unilatérale, elle met mal à l’aise un lecteur qui serait en sympathie avec la sensibilité proustienne, dérouté par ce tableau angoissant. Certes, comme Proust lui-même ne cesse de le rappeler tout au long du roman, toute forme de désir humain est nécessairement sujette à la désillusion. Au fur et à mesure que le héros avance dans le cours de l’histoire, l’atmosphère qui l’entoure s’obscurcit de façon pesante, les passions dévoilent des aspects sinistres, et les grandes espérances de la jeunesse se font, au seuil du Temps retrouvé, illusions perdues. On pourrait toutefois objecter que selon la philosophie proustienne elle-même, la désillusion est d’abord un effet du principe de réalité : c’est l’expérience qui s’oppose fatalement au désir, désintégrant sa substance imaginaire. Proust a formulé cette dialectique avec clarté, en distinguant la « porte basse et honteuse de l’expérience » et la « porte d’or de l’imagination5 », et il a défini aussi bien l’imagination désirante que l’expérience réelle comme des formes de connaissance.

• 6  On peut confronter les analyses de Mensonge romantique (en particulier le chap. i, autour de la co (...)

11Les philosophes, les psychologues, les anthropologues et les écrivains anciens et modernes s’accordent globalement sur la nature de l’envie. Sa définition est souvent construite autour d’un parallèle avec la jalousie, sur la base d’une structuration complémentaire du rapport entre objet du désir et rôle d’autrui. Si la jalousie est la passion du possesseur, qui craint de perdre ce qu’il aime à cause d’un tiers menaçant, l’envieux, lui, a les mains vides, et focalise son désir non pas tant sur l’objet qui lui manque que sur la personne qui en jouit, convertissant ce désir en haine. Invidere signifiait à l’origine regarder l’autre du coin de l’œil, jeter un sort ; une autre étymologie, issue d’invitare, renvoie au résultat de cette tension : lancer un défi, inviter à la dispute6. Comme en témoignent ces deux étymologies, le sens commun reconnaît une forte prédisposition de l’envie à la violence. Celle-ci peut s’exprimer sous forme matérielle s’il se produit une véritable rencontre physique entre l’envieux et l’envié (un litige, un duel), ou simplement sous forme symbolique, lorsque l’agressivité se limite à une destruction de la réputation, de l’image ou de l’estime de soi de l’adversaire.

• 7  René Girard, Shakespeare : les feux de l’envie, trad. de l’anglais par Bernard Vincent, Paris, Gra (...)
• 8  Ibid.

12La théorie mimétique porte cette conception à son comble, neutralisant totalement le rôle de l’objet, et considérant l’issue violente de la relation envieuse comme une conséquence universelle et nécessaire. Aux yeux de Girard, il n’existe aucun désir qui puisse se définir fondamentalement par son objet. Même la jalousie, qui dans l’explication girardienne perd toute différence spécifique avec l’envie, ne possède pas pour lui de lien originaire avec l’objet désiré. Être jaloux ne signifie pas craindre de perdre l’amour, mais envier un rival. Celui qui désire quelque chose ou quelqu’un, en fait, ne désire jamais qu’imiter le possesseur, c’est-à-dire atteindre l’être d’un autre sujet: « L’objet n’est qu’un moyen d’atteindre le médiateur. C’est l’être de ce médiateur que vise le désir » (MR, p. 69). Ce mouvement théorique décisif, enclenché dès Mensonge romantique à la suite de la découverte du désir mimétique et de sa nature triangulaire, devient de plus en plus explicite dans les ouvrages suivants de Girard, comme le montre exemplairement l’étude sur Shakespeare, au titre provocant: A Theater of Envy. Rapportant ce qu’il juge être l’intuition shakespearienne fondamentale – « Il parle de désir suggéré, de suggestion, de désir jaloux, de désir émulateur, etc., mais le mot capital est celui d’envie […]7. » – Girard dissout définitivement toute relation d’objet dans le lien social: « […] l’envie subordonne le quelque chose désiré au quelqu’un qui jouit avec cette chose d’une relation privilégiée8. »

• 9  La langue française, qui appelle envie le désir abstrait aussi bien que le désir rivalitaire, sout (...)
• 10  René Girard, Shakespeare : les feux de l’envie, op. cit., p. 11.

13Le concept de désir finit ainsi par se fondre tout à fait avec celui d’envie9, ce qui entraîne des conséquences philosophiques décisives. Le désir perd ces connotations possibles que sont la naturalité, l’immédiateté ou la positivité. À la différence de l’envie en effet, qui est par définition un affect social, médiatisé par la relation à l’autre, le désir pourrait être conçu comme un affect dans lequel la voix de la nature s’exprime directement et spontanément, sans aucun souci des autres et de la société (cette conception du désir est défendue de façon exemplaire dans l’anthropologie de Rousseau). Ramené à une source métaphysique antérieure et indépendante de la société humaine, le désir pourrait aussi être considéré comme l’expression d’une puissance ontologique positive, une manifestation de la force du devenir (c’est l’interprétation que Deleuze a donnée de la théorie des affects chez Spinoza). Le désir girardien, en revanche, se trouve à jamais entaché de négativité. Le sujet envieux est un sujet impuissant, qui est poussé à désirer et donc à imiter autrui par son propre « manque ontologique ». C’est ce qui explique le caractère morbide et déshonorant du sentiment d’envie : « L’envie témoigne involontairement d’une carence d’être qui fait honte à l’envieux […]. C’est pourquoi l’envie est de tous les péchés le plus difficile à avouer, et le plus répandu10. »

• 12  Cette façon de concevoir la réalité par « réduction » et « concentration » sur un seul phénomène c (...)

15La référence à la psychanalyse est éclairante. Comme celle de Freud, en effet, la théorie anthropologique de Girard se fonde sur un présupposé de méthode réductionniste : pour faire émerger le refoulé et dévoiler « les choses cachées depuis la fondation du monde », il faut préalablement réduire la réalité, c’est-à-dire simplifier la complexité des manifestations phénoménales, distinguer le primaire du secondaire, conserver l’essentiel et éliminer le superflu. La réduction anthropologique girardienne s’articule, plus précisément, en trois moments distincts : d’abord, la nature humaine se trouve réduite à une seule de ses composantes, le désir ; ensuite le désir est à son tour réduit à une seule de ses manifestations – le désir métaphysique ou mimétique (qui est tourné vers un sujet-modèle plutôt que vers un véritable objet) ; enfin, sur la base d’une distinction conceptuelle entre médiation externe (l’imitation asymétrique d’un supérieur) et médiation interne, ou symétrique (l’imitation réciproque entre pairs), que Girard déploie dans l’Histoire, le désir mimétique est finalement réduit à sa manifestation spécifiquement moderne: l’envie entre égaux. C’est cette succession d’opérations « synecdochiques » qui rend possible la mise en équivalence du désir et de l’envie. La complexité de l’expérience humaine se trouve ainsi identifiée à une seule de ses composantes12.

• 13  Voir par exemple l’introduction à l’étude sur Shakespeare, op. cit., p. 12.

16Il faut préciser que Girard a toujours réfuté l’accusation de réductionnisme qui lui a été adressée par ses lecteurs les plus critiques13. Pourtant, même si l’on s’en tient à une analyse descriptive et non évaluative, il est difficile de qualifier autrement son anthropologie qui, de son propre aveu, reconduit tous les « sentiments modernes » (c’est-à-dire toutes les relations émotives qui s’instaurent entre les sujets d’une société sécularisée, indif­férenciée et égalitaire) à cette caractéristique unique : la rivalité, la médiation sociale inséparable de la violence. Il faut rappeler en outre que selon la théorie girardienne, médiation et violence n’entachent pas seulement les relations externes entre les hommes, mais s’insinuent dans la conscience elle-même, déterminant les formes de la subjectivation. Né d’un sentiment de manque, se heurtant à un obstacle extérieur, le désir mimétique se réfracte par réaction à l’intérieur du Moi. Il devient re-sentiment, et peu à peu évolue en haine de soi :

• 14  Pour un bilan plus récent du rapport entre Proust et Dostoïevski, voir Karen Haddad-Wotling, L’ill (...)

20L’interprétation comparée de Proust et de Dostoïevski s’appuie essentiellement sur l’idée de négativité anthropologique impliquée par l’identification entre désir et envie14. Il y aurait en effet, à l’origine de la pulsion mimétique, une « haine de soi » dénoncée par chacun des deux auteurs :

• 15  Voici la citation proustienne, en contexte : « C’est qu’aussi – comme il arrive dans ces moments d (...)

22En sortant la phrase de son contexte, en l’amputant de la distinction importante établie par Proust lui-même entre le désir juvénile et le désir adulte15, Girard en bouleverse le sens. La réflexion proustienne, en effet, ne présuppose aucune négativité anthropologique réelle, pas plus qu’elle ne fait référence à un mépris de soi. Ce que cet extrait d’allure léopardienne se borne à évoquer est simplement la fascination que l’altérité éveille dans le regard désirant d’un jeune homme, excitant ses espérances et son imagination. Un sentiment bien plus familier aux amoureux qu’aux envieux, pourrait-on ici répliquer à Girard.

• 16  Ce terme, imprégné de philosophie chrétienne, hégélienne et existentialiste, est utilisé occasionn (...)

23Nous verrons plus tard comment on peut offrir une interprétation non mimétique de cette citation proustienne, et d’autres citations analogues. Il faut toutefois remarquer dès maintenant que, grâce à des gestes imperceptibles, mais continuels, de légère surinterprétation, Girard finit non seulement par démontrer l’omniprésence du désir envieux, mais aussi par projeter sur tout le roman, de façon subliminale, un halo chrétien. L’influence des présupposés religieux devient explicite au moment où se manifeste le fondement ultime et irréductible de l’anthropologie mimétique : le concept d’aliénation16. Seule une philosophie de l’histoire fondée sur le mythe de la « chute » et de l’éloignement de Dieu, en effet, peut justifier la pente idolâtre des hommes (qui reste autrement incompréhensible), cette tendance à diviniser leurs semblables pour contenter le désir métaphysique d’absolu. Le désir mimétique est le produit d’une déviation de la conscience de ce qui devrait être sa fin unique et authentique, Dieu :

• 17  Nous ne pouvons développer ici en profondeur le parallèle entre l’anthropologie de Girard et celle (...)

26La théorie de Girard concorde encore davantage avec une version précise de la théologie du christianisme. C’est dans l’anthropologie augustinienne que l’on trouve la problématisation paradigmatique de l’envie et des autres passions sociales comme effets d’un détournement originaire de l’homme à l’égard de Dieu17. Il n’est pas surprenant que Girard ait été influencé par cette tradition particulière : l’augustinisme, qui s’est propagé dans la culture française moderne à travers la médiation des jansénistes, et en particulier à travers l’autorité de Pascal et des moralistes proches du milieu augustinien, comme La Rochefoucauld, a exercé sur la psychologie et sur la théorie sociale françaises une influence impressionnante, et de longue durée.

• 18  Je songe aux réflexions profondes de Peter Sloterdijk sur le désenchantement moderne et sur le des (...)

30Héritier non déclaré de La Rochefoucauld, Girard interprète la phénoménologie proustienne des passions à l’école du soupçon, démasquant dans tout élan affectif un mouvement obscur de l’amour-propre. Cette attitude de démystification systématique des valeurs, qui reconduit le haut au bas, le noble au vulgaire, est ce que la modernité a appelé le « cynisme18 ». Cela implique une série de difficultés théoriques et morales dont l’opération girardienne ne peut faire l’économie.

• 19  Jules de Gaultier, Le Bovarysme [1902], Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2006.

32Si l’identification entre snobisme et vanité stendhalienne est convaincante, en revanche l’association au bovarysme ne l’est pas. Jules de Gaultier, le philosophe que Girard cite à l’appui de ces assertions, avait au contraire exprimé sur le phénomène du bovarysme un jugement enthousiaste : dans la perspective d’une philosophie vitaliste, comme celle de Gaultier, la capacité à se croire autre que ce qu’on est représente un pouvoir positif de métamorphose, la force sur laquelle se fonde le devenir19. Girard ne reconnaît au contraire dans la puissance imaginative des personnages flaubertiens qu’un syndrome morbide, une déficience essentielle du caractère et de la personnalité qui reproduit, mais avec moins de force, le schéma dostoïevskien : « Flaubert, c’est un fait, éclaire moins fortement que ne le fait Dostoïevski les racines métaphysiques du désir » (MR, p. 80). Nous reviendrons sur cette question. Pour l’instant, remarquons comment cette interprétation cynique s’étend au désir érotique lui-même : « Il n’est pas exagéré de dire que, chez tous les personnages de La Recherche du temps perdu, l’amour est étroitement subordonné à la jalousie, c’est-à-dire à la présence du rival » (MR, p. 37). L’affirmation de Girard est véritablement excessive. Même si c’est un thème incontournable pour les interprètes de la Recherche, la jalousie n’épuise pas la réflexion de Proust sur l’éros, qui réserve des pages mémorables, et tout aussi significatives d’un point de vue anthropologique, aux processus de l’énamoration ou du désamour (et à des formes d’amour sans rivalité, comme l’amour parental ou filial).

• 20  Le snobisme jouit aux yeux de Girard d’un important privilège : contrairement aux autres termes do (...)

34Girard n’imagine même pas que la citation proustienne doive être entendue dans son sens le plus littéral, comme la reconnaissance de la toute-puissance de l’éros, et du fait que tout rapport social, même le plus compétitif ou le plus obscur, ait un aspect érotique. Dans son monde renversé, c’est l’amour qui est un reflet, une conséquence de l’envie20.

• 21  Mais il arrive que la rivalité mimétique pénètre aussi dans la famille du Narrateur : « […] les re (...)

35Mais si tous les protagonistes de la Recherche sont ainsi affectés du même mal, cet amour-propre vaniteux qui les frappe sous l’une ou l’autre de ses formes (ou même sous ses deux formes à la fois, comme c’est le cas pour le Narrateur, Swann ou Charlus, qui sont tout à la fois snobs et amoureux), alors un étrange effet d’homogénéisation s’impose dans le système moral du roman. Les personnages ne se distinguent plus par la nature et la qualité de leurs passions (c’est pourtant ce qui s’impose à première vue pour le lecteur, un lecteur pour qui, de toute évidence, il y a des figures proustiennes plus mesquines ou plus nobles que d’autres, c’est-à-dire capables d’aimer), mais seulement par l’intensité et les manifestations de leurs désirs envieux. Entre Mme Verdurin et Swann, entre Legrandin et Charlus il n’y a plus de différence substantielle. Seul le noyau familial du héros semble faire exception aux yeux de Girard21. En dehors de ce minuscule îlot d’authenticité affective, il n’existe aucun refuge à l’envie et au ressentiment.

• 22  Stendhal, De l’amour, éd. Vittorio Del Litto, Gallimard, Paris 1980, p. 31 (chap. ii, De la naissa (...)
• 23  Voir Barbara Carnevali, « Proust philosophe du prestige », Proust et la philosophie aujourd’hui, o (...)
• 24  Girard lit aussi l’œuvre de Stendhal à la lumière des passions inauthentiques – au premier chef l’ (...)

37C’est ici qu’intervient le geste épistémologique le plus décisif de la lecture de Girard. Interprétant comme il faut le texte et la pensée de Proust, il soutient que les modèles ne sont tels que parce qu’ils sont idéalisés par l’imagination, qui projette sur eux toutes les qualités et les perfections dont l’individu se sent privé. Le prestige social est produit par un processus de transfiguration fantastique semblable à celui que Stendhal avait baptisé, dans De l’amour, la « cristallisation ». L’image, comme on sait, fait référence à ce phénomène suggestif qui se produit dans les mines de sel de Salzbourg : une branche dénudée, si elle est laissée là quelques mois, en sortira recouverte et comme fleurie de cristaux : « Ce que j’appelle cristallisation, c’est l’opération de l’esprit, qui tire de tout ce qui se présente la découverte que l’objet aimé a de nouvelles perfections22. » Voilà en effet le mécanisme par lequel le Je proustien « enchante » le monde. Dans la Recherche, toute forme de suggestion prestigieuse naît de l’imagination : le prestige est un renforcement ontologique, un surplus d’être que la fantaisie subjective projette sur les êtres humains et les choses dont elle est éprise23. Mais alors que Proust, tout à fait comme Stendhal, attribue ce pouvoir de charme au désir érotique, Girard lui, dans un déplacement imperceptible mais décisif, en fait une faculté de désir mimétique : de produit de l’investissement amoureux, le prestige se fait projection imaginaire de l’envie, perdant tout ce qui fait sa « promesse de bonheur ». Désormais, le piège de cette interprétation de Proust consistera à substituer les effets de la cristallisation envieuse à ceux de l’amour, accentuant le « côté Dostoïevski » de l’anthropologie proustienne, au détriment du « côté Stendhal24 ». Cette lecture ne peut qu’avoir des conséquences fatales sur l’imaginaire de la Recherche.

• 25  Réduisant la sphère esthétique à des conflits sociaux, la démystification girardienne a des conséq (...)

38En définissant la cristallisation comme une transfiguration fallacieuse (« Le prestige du médiateur se communique à l’objet désiré et confère à ce dernier une valeur illusoire », MR, p. 31), Girard désenchante radicalement le monde proustien. Ce sont non seulement les passions sociales, mais tous les sentiments relatifs à la sphère esthétique, dans la nature comme dans l’art, qui se voient expliqués comme des reflets de la rivalité qui existe entre les hommes.Au prétexte de démasquer le mensonge romantico-symboliste, l’esthétique est réduite au social, et l’imagination se trouve ravalée au rang d’une production structurelle de « distinctions » : valeurs tout à fait positionnelles et relatives qui naissent de la confrontation entre les status individuels25. Ni la beauté ni l’aura n’existent dans le monde : seuls existent nos complexes d’infériorité, qui nous font percevoir des qualités esthétiques fantomatiques dans les figures que nous considérons comme socialement supérieures (comme Oriane de Guermantes) et dans les choses qui leur appartiennent. Si le narrateur imagine donc les couleurs de Venise, s’il s’émeut à la pensée des rochers de Balbec, la vérité de son sentiment esthétique ne consiste en fait que dans l’admiration envieuse pour le médiateur qui a suggéré de visiter ces lieux. Ni Venise ni Balbec ne sont belles ou désirables en soi : elles ne le sont qu’en tant que « fétiches », ou « reliques », ces objets familiers à Swann, Norpois, Bergotte, ces modèles idolâtrés dont le prestige se réfracte dans le plus petit détail de leur propre monde : « Les joies, et surtout les souffrances ne s’enracinent pas dans les choses ; elles sont “spirituelles”, mais en un sens inférieur qu’il convient d’élucider. Du médiateur, véritable soleil factice, descend un rayon mystérieux qui fait briller l’objet d’un éclat trompeur » (MR, p. 32).

• 26  Les considérations qui suivent constituent une première esquisse d’interprétation de la Recherche.

42Bien que Girard prétende fonder son réalisme sur le principe d’un double effet de miroir – la théorie mimétique reflète la vérité romanesque, qui à son tour reflète la vérité anthropologique – l’interprétation mimétique ne s’adapte aux textes littéraires qu’au prix d’inévitables coups de force. Le cas de la Recherche qui fait cohabiter des intuitions critiques remarquables avec des interprétations trop tendancieuses, est peut-être le plus intéressant. Pourrait-on offrir une autre lecture de ces thèmes proustiens ? Existe-t-il une théorie concurrente du modèle mimétique qui, tout en gardant une prise aussi forte sur le réel, une même ambition de systématicité et de profondeur, s’approche davantage de la vérité anthropologique de l’envie ? Existe-t-il un concept qui explique les dynamiques intersubjectives du désir sans le réduire à la répétition monotone d’un ressentiment envieux26 ?

• 27  Il s’agit, au contraire, de l’interprétation qui a prévalu dans l’histoire de la philosophie, dont (...)

43L’histoire de la philosophie s’est penchée depuis longtemps sur ce concept ;ellel’anommé« amour ».Latraditionplatonicienne,enparticulier, a formulé dans sa réflexion sur l’Éros bien des questions qui sont au centre de l’attention de Girard, à commencer par celle de la négativité, c’est-à-dire du rapport constitutif entre le désir et le manque d’être, thème que l’on ne peut pas considérer comme une découverte de la théorie mimétique27. Les analyses platoniciennes étant parmi les plus célèbres, nous ne les évoquerons que rapidement. Dans le discours du Banquet, le désir érotique est défini soit comme le regret d’une intégrité perdue (c’est le mythe des hommes-sphères coupés en deux par Zeus, selon le récit d’Aristophane), soit comme le résultat d’une pauvreté ontologique (dans le discours de la prêtresse Diotime, rapporté par Socrate, Penia, la Pauvreté est la mère du démon Éros) ; dans ces deux cas, Platon conçoit le désir comme un élan né de la perception du vide, qui cherche à combler son propre manque dans l’altérité. Les termes dans lesquels Diotime décrit à Socrate l’inquiétude de l’amoureux conviendraient parfaitement à la définition girardienne du « désir métaphysique » :

• 29  Voir Platon, Phèdre, dans 246a sqq. Il faut préciser que la conception platonicienne de l’Éros pré (...)

46Girard lui-même, on l’a vu, concède une place au mouvement ascendant de la mimèsis qu’il appelle « médiation externe ». Mais il le considère comme une étape qui se voit dépassée dans l’évolution des relations sociales qui, dans l’âge adulte de la modernité, sont écrasées en une dimension exclusivement horizontale. Entre des hommes parfaitement égaux il ne peut plus y avoir de relations verticales positives, de relations où le désir d’assimilation ne soit l’équivalent de l’envie, et ne conduise à une rivalité sans issue. Seule une conversion religieuse, ultra-mondaine, pourrait retrouver la dimension transcendante de l’imitation ; mais il s’agirait là d’un saut vers Dieu qui exclut, par définition, la médiation humaine. Pour Platon en revanche, cette médiation est inévitable : le Phèdre, grâce au rôle fondamental des valeurs esthétiques, figure l’ascension érotique comme un chemin progressif vers le divin ; à partir de la beauté d’un mortel l’âme se soulève progressivement jusqu’à l’amour pour la beauté idéale. Au terme du voyage désirant, là où Girard creuse un sous-sol infernal, Platon situe le monde hyper-uranien, où l’âme retrouve le bonheur perdu en jouissant de la contemplation des essences éternelles29.

• 30  Des interprètes importants se sont exprimés sur cette question, notamment Curtius qui a intitulé « (...)

47Le désir comme participation et ascèse ; la beauté comme valeur ontologique et comme sphère de médiation avec la transcendance ; le rapport entre mondes : ces points suffisent à esquisser une théorie du désir qui éclaire l’anthropologie proustienne d’une autre lumière, bien plus chaude que celle que projette sur elle la théorie mimétique. Nous les mettrons à l’épreuve dans l’interprétation d’un des moments fondamentaux de la Recherche : l’apparition des jeunes filles en fleurs sur la plage de Balbec ; c’est un épisode central tant par la position qu’il occupe dans l’imaginaire de Proust que par la pureté avec laquelle il illustre sa conception érotique du désir (on pourrait aussi parler d’une conception plus généralement « platonicienne » du désir, sans entrer dans la question ardue, et souvent débattue, du platonisme et de l’idéalisme proustiens30). L’épisode joue pour les mêmes raisons un rôle important dans la lecture de Girard. Au début du deuxième chapitre de Mensonge romantique – celui qui, on l’a vu, jette les bases philosophiques de son anthropologie – celui-ci cite le passage où le narrateur décrit les sentiments éveillés par la vision de la cycliste aux yeux rieurs. Relisons l’extrait de Proust dans son contexte originel :

• 32  « En lui s’était ouvert tout un domaine merveilleux – celui où elle vivait – d’où émanaient des ra (...)

50La substitution du modèle érotique au modèle mimétique permet également d’interpréter plus fidèlement la cristallisation proustienne, en lui restituant son enchantement stendhalien. Le charme que le désir projette sur l’objet désiré n’est plus le reflet livide d’un complexe d’infériorité (c’est la thèse de Girard, pour qui l’envie entretient une relation privilégiée avec l’imagination ; c’est une thèse originale et stimulante, mais elle est encore toute à démontrer). Comme dans les traditions de la philosophie messianique et utopique, Proust conçoit la beauté comme un mirage de l’imagination anticipante, la promesse – selon les termes avec lesquels il décrit la cristallisation amoureuse de Rachel aux yeux de Saint-Loup – d’un « monde tellement supérieur à ces réalités trop connues, un monde embelli par le désir et le rêve32 ». L’orientation de l’Éros vers la transcendance donne forme à l’élan désirant selon le modèle des « affects d’attente ». Et, dans les images du désir, resplendissent des figures de l’espérance et de la rédemption :

• 34  Ernst Bloch, Le Principe Espérance, t. I, trad. Françoise Wullmart, Paris, Gallimard, 1976. Voir a (...)
• 35  Stendhal, De l’amour, op. cit., p. 35 (chap. iii, De l’espérance).

51Voilà un imaginaire dont la philosophie de l’espérance d’Ernst Bloch semblerait bien plus proche que l’anthropologie girardienne34. Mais, encore une fois, les formules les plus suggestives viennent de Stendhal : « Il suffit d’un très petit degré d’espérance pour causer la naissance de l’amour35. »

• 36  Theodor W. Adorno, Notes sur la littérature, trad. Sibylle Muller, Paris, Flammarion, 1984.
• 37  Cf. Jean-François Marquet, « Proust, la fête inconcevable », dans Miroirs de l’identité. La littér (...)

52C’est également grâce à la clé érotique que se rouvre la seconde forme du désir proustien, qui est le snobisme. Adorno en avait eu l’intuition, lui qui dans ses « Petits commentaires de Proust » définissait la passion du snob comme une « érotisation des rapports sociaux36 ». Même si elle semble s’en éloigner très peu, la formule d’Adorno inverse les termes de la thèse mimétique qui, en imposant une réduction de l’Éros à l’envie sociale, propose à l’inverse une « sociologisation des rapports érotiques ». Au lieu de subordonner l’amour au snobisme, en faisant de l’amour une modalité de l’envie, nous pouvons à présent tenter d’interpréter le snobisme comme une modalité de l’amour, en lui reconnaissant une signification et une valeur nouvelles. C’est précisément la nature « mondaine » du désir snob, celle qui en fait le vice le plus déprécié des moralistes, qui révèle une aspiration transcendante et une dignité quasi religieuse. Le snob désire proprement accéder au Monde, éprouver la forme de vie des happy few. Son désir le plus fort, celui qu’il faut interpréter à la lettre, est d’être invité : être admis à participer à la fête merveilleuse que les dieux humains célèbrent dans leur Olympe, dans ce royaume inaccessible qui semble infiniment éloigné du milieu prosaïque de la normalité bourgeoise37 :

• 39  À l’ombre des jeunes filles en fleurs, II, p. 151-152.

53Plus qu’un rapport triangulaire entre deux sujets et un objet, le désir est donc pour Proust un rapport entre mondes : c’est un « ascenseur », un vecteur qui permet à la conscience d’accéder à une sphère d’existence plus élevée, en la transportant du monde inférieur, banalisé et réifié par l’habitude, vers le monde supérieur de la vraie vie – mystérieuse, exclusive, spéciale. Si cet univers divinisé s’incarne de façon exemplaire dans ce qui est « le Monde » par excellence, le milieu aristocratique auquel aspire le snob, il ne coïncide pourtant pas nécessairement avec lui. Le héros de la Recherche ne désire pas seulement le faubourg Saint-Germain, mais aussi le monde de jeunes sportives effrontées : « ce monde inhumain qui enfermait la vie de cette petite tribu, inaccessible inconnu où l’idée de ce que j’étais ne pouvait certainement ni parvenir ni trouver place39. » Ce nouveau monde, aussi exclusif et mystérieux que le salon de Mme de Guermantes, ranime lui aussi l’élan vital, il ouvre des horizons inconnus, et promet une forme d’existence radicalement nouvelle :

• 41  Emmanuel Levinas, « Marcel Proust : L’Autre dans Proust », dans Noms propres, Montpellier, Fata Mo (...)

54Puisque le mystère est une composante essentielle du désir, Proust ne peut que décrire une expérience en partie frustrante : ce que nous aimons dans l’autre est son altérité, mais si celle-ci se laissait posséder, nous arrêterions nécessairement de l’aimer, à l’instant même41. C’est pourquoi l’amour proustien est douloureux, c’est pourquoi aussi il se tourne de préférence vers les « êtres en fuite ». La façon dont l’être aimé échappe est la condition même de sa désirabilité, qui ne naît donc pas de la reconnaissance d’un troisième terme préalable, d’une identité de goûts, d’intérêts et d’affinités électives mais, au contraire, du mystère de la différence :

• 45  Ibid.

58Loin de coïncider avec l’autodestruction désespérée et la macération du ressentiment girardien, le désir est pour Proust la sensation d’une augmentation de puissance, d’une intensification de l’existence: « c’est que mes rêves de voyage et d’amour n’étaient que des moments […] dans un même et infléchissable jaillissement de toutes les forces de ma vie45. »

• 46  Le Côté de Guermantes, II, p. 670-671.
• 47  Du côté de chez Swann, I, p. 384.

59Ce passage, comme d’autres que nous avons déjà commentés, met en évidence une dernière limite de la lecture mimétique. Bien qu’il ait raison d’insister sur le thème du désir, Girard commet une erreur d’analyse grave en négligeant totalement le thème du voyage, qui joue pourtant un rôle fondamental dans le roman. Amour, snobisme et voyage sont les trois formes indissociables du désir proustien et constituent un système cohérent dans l’imaginaire de la Recherche : « Dîner chez les Guermantes, c’était comme entreprendre un voyage longtemps désiré, faire passer un désir de ma tête devant mes yeux et lier connaissance avec un songe46. » De la même façon, dans les réflexions sur les noms de pays, la longue phase de rêverie qui précède la visite d’une ville étrangère est comparée au fait de tomber amoureux : « […] images de Florence, de Venise et de Pise desquelles le désir qu’elles excitaient en moi gardait quelque chose d’aussi profondément individuel que si ç’avait été un amour, un amour pour une personne47. » Si le thème de l’équivalence entre désir érotique et désir snob se réalise exemplairement dans la longue aventure de la cour faite à Mme de Guermantes, celle du désir érotique et du désir de voyage s’accomplit dans l’épisode qui marque le passage de la première à la deuxième partie de la section « Noms de Pays », où la déception de la visite ratée à Venise est guérie par la rencontre fortuite avec Gilberte Swann aux Champs-Élysées.

• 48  « Je ne me représentais pas alors les villes, les paysages, les monuments, comme des tableaux plus (...)

60Il y a une raison précise à cette négligence de la question du voyage chez Girard : le voyage démentirait l’interprétation mimétique du désir, parce qu’il déplacerait son intentionnalité du plan anthropologique au plan proprement métaphysique, reléguant loin derrière le conflit intersubjectif. Le désir de voyage est celui qui se rapproche le plus de la théorie platonicienne, parce qu’il transporte l’homme au-delà du monde humain, c’est un démenti aux envies et aux guerres qui l’agitent. Sans doute son origine peut-elle être suggérée par quelqu’un d’autre, mais sa vérité ne coïncide pas avec l’envie de cet autre : le narrateur ne rêve pas de visiter Venise ou Balbec pour rivaliser avec Swann, Norpois ou Bergotte mais – comme il le répète de nombreuses fois – pour « visiter » des mondes inconnus et délicieux, c’est-à-dire pour connaître une sphère inédite du réel, et y atteindre le bonheur désiré. Ce n’est pas un hasard si la métaphore de la soif, sur laquelle Girard insiste avec raison, s’applique indifféremment à des lieux, à des choses et à des personnes48. Dans une perspective authentiquement métaphysique, c’est-à-dire dans la perspective de l’Éros, l’objet intentionnel du désir n’est plus l’être du médiateur mais l’être des « essences », les idées ultra-mondaines auxquelles tend l’âme dans son transport platonique. La méditation sur les noms de pays, de personnes ou de familles nobiliaires se révèle donc être le point de confluence des trois désirs, imagination cabalistique qui, à travers le pouvoir cognitif des mots, apaise la soif de vérité de la conscience. Gardiens de l’inconnaissable, riches et lourds de différences, immergés dans l’atmosphère magique et prestigieuse de leur mystère, les Noms sont les inspirateurs ultimes de l’amour :

• 50  Voir Peter Szondi, qui compare la solution proustienne à celle de Walter Benjamin, « Hoffnung im V (...)

61Ici surgit pourtant une question. Même en admettant que l’Éros, le non-encore, la connaissance, soient des aspects essentiels du désir proustien, et équilibrent de leur élan vital les poussées régressives du mimétisme, on peut se demander comment concilier cette lecture avec la théorie explicitement défendue par Proust. La Recherche en effet a sa propre « morale de l’histoire ». Cette morale, qui coïncide avec la révélation-conversion dans le final du roman, nie la positivité du désir, et poursuit la réflexion sur les désillusions de l’expérience en portant à son terme le processus du désenchantement. À la fin de son roman de formation, la conscience abandonne son mirage, cette croyance que dans l’amour, dans les cercles exclusifs de la société, dans la visite d’un pays lointain, puisse se cacher une promesse de bonheur ; elle se convainc qu’il est inutilement frustrant de désirer une autre vie, parce qu’aucune dimension plus prestigieuse, aucun monde « totalement autre » ne révélera jamais le mystère initiatique de la félicité. Mais contrairement à l’expérience, dont le pouvoir destructeur justifie l’appellation de « porte basse et honteuse », la révélation du Temps retrouvé n’annihile pas ­l’enchantement. Sa porte s’ouvre en direction opposée du désir juvénile, mais elle est « d’or » elle aussi, parce qu’elle offre la même puissance de charme et une promesse plus fiable de salut éternel. La différence est que le bonheur n’y est pas recherché dans l’imagination anticipante, mais dans ce que nous avons déjà vécu ; il ne réside pas dans la vie inatteignable d’êtres différents de nous, mais dans ce qu’il y a de plus proche et de plus propre: notre vie elle-même, les sensations personnelles et irreproductibles qui ont marqué notre rapport avec le monde, avec la nature, les choses et les autres êtres humains. Certes il s’agit encore d’un mystère, d’un secret à mettre au jour et à déchiffrer, fondé sur la dévaluation du moment présent. Mais la direction de la recherche se convertit du futur au passé, et la mémoire se glisse sous l’espérance, remplaçant le pouvoir de suggestion de l’attente par celui de la réévocation nostalgique50.

• 51  La thèse de la vérité romanesque de Girard a été récemment reprise et actualisée sur la base des d (...)

62Devant cette issue à la fois édifiante et glaçante (Proust nous demande de renoncer à ce qui semble le plus propre à la condition humaine, au profit d’un solipsisme radical), nous pouvons nous rappeler les mots de Girard : « Heureusement, il nous reste le roman lui-même » (MR, p. 42). La vérité exprimée par une œuvre d’art ne coïncide pas avec les convictions de son auteur. Il existe en effet une vérité romanesque, infuse dans la nature du genre littéraire, qui non seulement s’émancipe de la doctrine professée par le romancier, mais qui est souvent philosophiquement plus riche et plus profonde que cette dernière. C’est là la thèse la plus valide de Mensonge romantique et vérité romanesque, qui aujourd’hui encore offre l’une des démonstrations les plus convaincantes de la façon dont la littérature peut être considérée comme une forme de connaissance irréductible et complémentaire de la philosophie. C’est précisément parce qu’elle fait cohabiter au plus haut niveau la capacité d’abstraction du théoricien et le talent du narrateur, que l’œuvre de Proust suggère une expérience interprétative originale : elle nous permet d’extrapoler une vérité proustienne, contenue dans la représentation phénoménologique de la vie humaine offerte par le roman, qui ne coïncide pas avec l’ensemble des idées de l’écrivain argumentées de façon discursive51.

• 52  Gilles Deleuze, Proust et les signes, 2^e édition augmentée, Paris, PUF, 1970.

63Une fois reconnue, dans la Recherche, la coprésence de plusieurs voix qui alternent et se superposent, des voix qui font appel à des vérités parfois inconciliables, il devient possible de lire le reniement final du désir comme l’illusion ultime du mensonge romantique et, réciproquement, le rêve d’une vie meilleure comme le contenu le plus valide de la philosophie proustienne. (Avant toutes choses, ces deux voix ne s’équilibrent pas d’un point de vue quantitatif : à la centaine de pages auxquelles se réduit la théorie esthétique – qui embrasse l’« adoration perpétuelle » et la chronique des intermittences du cœur – fait face la riche phénoménologie du désir qui constitue, comme le montre bien Girard, « la matière presque entière du roman, et donc sa philosophie »). Au fond, les lecteurs pour qui la vérité en littérature ne s’obtient pas par une réduction des romans en essais, mais par une mise en valeur de ces romans, l’ont toujours su : tomber amoureux de Gilberte ou d’Albertine est aussi vrai, et peut-être plus vrai encore d’un point de vue anthropologique et moral, que croire à la rédemption par l’art. Deleuze voulait peut-être dire la même chose lorsqu’il soutenait que l’œuvre proustienne n’est pas tournée vers le passé, à la découverte de la mémoire, mais vers le futur et les progrès de l’apprentissage52. Le désir d’une autre vie est la vérité du roman proustien.