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Héritage littéraire, topiques et polymorphie dans le commonitorium d’Orientius

Lucie Martin

Résumés

La conversion des élites cultivées au christianisme s’est notamment exprimée dans le cadre de la Gaule du Ve siècle par la conversion littéraire des formes légères de la poésie classique – le commonitorium d’Orientius, protreptique à la conversion ascétique rédigé en distiques élégiaques, en est l’une des expressions. Cette étude examine la manière dont l’auteur exploite la tradition littéraire qui lui est antérieure, jouant d’effets de convergence, de décalages et de métamorphoses et exploitant des outils et des formules variés issus de genres différents. Une telle exploration permet de mettre en valeur, sur les plans macro‑ et microstructurels, la riche culture d’Orientius et la personnalité littéraire de ce dernier qui, sensible à l’esthétique de la uariatio, présente un goût certain pour la polymorphie et le jeu littéraire. Cet article est le fruit du remaniement d’un passage de notre thèse de doctorat (Martin, L., Le poème d’Orientius. Introduction, texte critique, traduction et commentaire, thèse de doctorat de l’Université de Strasbourg, 2023, p. 129‑150, disponible en ligne à l’adresse suivante : https://publication‑theses.unistra.fr/public/theses_doctorat/2023/MARTIN_Lucie_2023_ED270.pdf).

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Texte intégral

  • 1 Ces poèmes – au nombre desquels on compte, outre le poème d’Orientius, l’Epigramma (...)
  • 2 Le titre de commonitorium est générique et n’est attesté qu’à partir du XIe siècle, (...)
  • 3 Voir Bianco 1987.
  • 4 La formule allemande « die Kreuzung der Gattungen », inaugurée par W. Kroll, a inspiré bien (...)

1Au lendemain des invasions barbares, la Gaule a connu une floraison de poèmes chrétiens traitant de la thématique de la conversion1. Parmi eux, l’on trouve le commonitorium2 d’Orientius, un poème de 1036 vers, en distiques élégiaques, qui exhorte à la conversion ascétique en mettant sans cesse en perspective la brièveté du monde et de ses plaisirs avec l’éternité des peines et des récompenses à venir. Ce poème, qui relève sur le plan générique du protreptique3, invite ainsi principalement le lecteur à embrasser les deux commandements d’amour du christianisme et à fuir les vices et les occasions de péché ; il se clôt sur un vaste tableau des fins dernières, donnant notamment à voir le destin de ceux qui n’accueilleront pas les conseils du commonitorium. En lisant ce poème, le lecteur fait l’expérience d’une sensation omniprésente de familiarité. De fait, chaque section du commonitorium se trouve imprégnée, sur le plan textuel et thématique, de lieux communs, de clichés et de topoi issus de la tradition littéraire latine. Orientius, en effet, a largement recours aux thématiques et aux formules topiques et ne s’astreint jamais à enfermer son inspiration dans un cadre aux frontières génériques nettes. Ce choix esthétique a pour conséquence de faire du poème un grand voyage littéraire au travers des genres et des univers poétiques, trouvant notamment son unité dans sa direction protreptique et dans son message chrétien. Bien sûr, la sensibilité littéraire antique diffère de la nôtre : là où la modernité valorise l’originalité et la nouveauté, l’Antiquité conçoit la littérature dans son rapport d’émulation avec la tradition, ce qui conduit les auteurs à parcourir les sentiers déjà foulés par leurs illustres prédécesseurs. Mais le traitement mêlé des topiques et de l’héritage littéraire à l’œuvre chez Orientius dépasse ce seul rapport agonistique : la personnalité poétique de l’auteur, qui s’inscrit nettement dans l’esthétique de la uariatio prisée dans l’Antiquité tardive, s’exprime en particulier dans cet usage et dans ce mélange des tonalités et des registres4. Nous allons donc essayer d’explorer la personnalité littéraire d’Orientius au travers du prisme de son usage de l’héritage littéraire, de ses topiques et de ses codes. Ce sera l’occasion d’observer que, si Orientius profite des convergences entre certaines traditions littéraires et le message chrétien pour lui donner la force de l’évidence, il ne se prive pas pour autant de jouer avec les topiques incompatibles avec ses convictions en les détournant de leur usage traditionnel, en les métamorphosant ; ce genre de pratique aboutit à une polymorphie bien particulière au sein du poème, à des jeux de pastiches et de décalages, caractéristiques de la personnalité littéraire d’Orientius, bien loin de l’austérité que l’on a pu déjà lui prêter.

1. Consensus et évidence : l’héritage littéraire à la rencontre du message chrétien

  • 5 Dans cette ambition de convergence, l’on peut rappeler qu’Orientius fait référence dès qu (...)

2Pour créer une impression d’évidence et de consensus, Orientius ne ménage pas ses effets : affirmation de simplicité, création de maximes efficaces et mémorisables, recours à des versets bibliques attestés dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament5, exemples naturels, etc. Dans cette ambition de donner un message qui frappe par son évidence, tiennent une place de choix les lieux communs littéraires qui viennent rencontrer harmonieusement le discours chrétien d’Orientius.

1.1. Maximes de sagesse populaire et lieux communs philosophiques

3Le poème d’Orientius est avant tout un poème d’exhortations ascético‑morales dont le moteur principal repose sur le constat de la vanité des choses de ce monde et sur le caractère libérateur d’une vie tournée vers les temps à venir. Afin d’exprimer ces idées en des termes de toute antiquité, porteurs de consensus, Orientius s’appuie à la fois sur des maximes de sagesse populaire ancrées dans les mentalités, et sur les raisonnements les plus topiques de la tradition philosophique.

  • 6 Au sujet de la règle d’or, voir Dihle 1962 ; Glorie 1967‑1968 ; Bastiaensen 1988 ; Du R (...)
  • 7 Au sujet de la loi du talion, voir Rothkamm 2011.
  • 8 La règle d’or a le statut de maxime morale dans de nombreux courants de pensée à traver (...)
  • 9 Pour quelques exemples de la présence de la règle d’or dans la littérature latine païen (...)
  • 10 Pour la règle d’or dans la Bible, voir Tob. 4, 16 ; Matth. 7, 12 ; Luc. 6, 31 ; Rom. 13 (...)
  • 11 La formulation du second commandement sous la forme de la règle d’or par Orientius n’es (...)
  • 12 1, 172 : Proximus ut tibi sit sic, uelut ipse tibi es (« Que ton prochain soit pour toi (...)

4Dans le large développement consacré à l’amour du prochain (1, 171‑252), Orientius ne manque pas l’opportunité de transformer le second commandement en un équivalent d’une éthique de réciprocité qui peut s’exprimer de manière topique sous la forme des maximes populaires et intuitives de la règle d’or6 et de la loi du talion7. La règle d’or, maxime morale particulièrement répandue, a émergé dans plusieurs civilisations8 et se trouve bien attestée dans les deux sources auxquelles Orientius puise : la culture latine classique9 et la Bible10. Par conséquent, notre poète11 formule le second commandement non seulement sous sa forme évangélique, « aime ton prochain comme toi‑même »12, mais aussi sous la forme topique de la règle d’or (1, 197‑198) :

Ne facias aliis quicquid fieri tibi non uis,

    idque aliis facias quod tibi uis fieri.

« Ne fais pas aux autres ce que tu ne veux pas qu’on te fasse, et fais aux autres ce que tu veux qu’on te fasse ».

  • 13 1, 241‑242 : Pro damno damnum, uulnus pro uulnere, dentem / dente lui raptum, lumina lu (...)
  • 14 Voir par exemple 1, 221‑222 : Perdere non uis / per uim quae tua sunt: nil (...)
  • 15 La loi du talion se trouve, par exemple, dans plusieurs civilisations de la Mésopotamie (...)
  • 16 Table VIII : Si membrum rupsit, ni cum eo pacit, talio esto (« Si l’on a br (...)
  • 17 1, 466 : <inuidia> / plus sibi, quam cui uult saeua nocere, nocens (« <l’envie> qui </l> (...)
  • 18 1, 503‑506 : E terra genitum terrena in munera ferrum, / falcibus incuruum, (...)

5C’est sans doute le même souci de convergence avec la sagesse populaire qui a poussé Orientius à citer la loi vétérotestamentaire du talion13, pourtant moins attendue dans son développement qui prône par ailleurs la non‑violence14. De fait, la loi du talion est une autre loi de réciprocité morale de toute ancienneté15, familière au monde latin, comme sa présence au sein de la loi des XII Tables l’atteste bien16. Au‑delà de ces maximes morales, d’autres sentences de sagesse commune se trouvent encore au fil du poème. L’envie nuit plus à l’envieux qu’à celui qui l’envie, nous dit Orientius : la même idée était déjà portée par une maxime enfermée dans un distique grec que cite Jérôme17. « Le fer, destiné à cultiver la terre, est utilisé pour faire la guerre » affirme Orientius : ce trait devait relever de la sagesse commune puisqu’il se lit à la fois dans le texte d’Isaïe et dans une sentence de Publilius Syrus18.

  • 19 Parmi les thèmes diatribiques identifiés par A. Oltramare, nombre d’entre e (...)

6Mais notre poète ne s’arrête pas à la sagesse populaire : les lieux communs de la spéculation philosophique viennent aussi nourrir la réflexion chrétienne qu’il propose à son lecteur. De fait, le constat de la mort ainsi que de la peur et de l’intranquillité qu’elle engendre font partie des moteurs fondamentaux des réflexions éthiques et existentielles anciennes. Le genre de réflexions ainsi suscitées, en partie héritières de la tradition diatribique19, revêt un véritable caractère topique de telle sorte qu’on les trouve dans des courants aussi différents que le stoïcisme et l’épicurisme. Orientius, à son tour, les remploie au service de son protreptique.

  • 20 1, 1‑14.
  • 21 Cutino 2006, p. 316.
  • 22 Au sujet des emplois de cette topique dans le poème, voir infra.
  • 23 Lvcr., 6, 26‑29.

7L’inscription volontaire dans la tradition philosophico‑didactique est visible dès le proemium du poème : le poète y invite à abandonner les peritura en faveur des perpetuanda et à emprunter le chemin (trames) qui permet de mettre facilement en fuite la mort20. Ce propos initial n’est pas sans rappeler, comme l’a souligné M. Cutino, l’incipit du sixième livre du De natura rerum21 : Lucrèce y avait aussi recours à la métaphore topique des deux voies22 pour inviter son lecteur, Memmius, à suivre le trames qui conduit au summum bonum, loin de la peur de la mort23.

  • 24 1, 499‑500 (cf. Lvcr., 1, 1‑13). Voir aussi Oltramare 1926, thème 83b, p. 6 (...)
  • 25 Pour ces réflexions topiques, voir par exemple Lvcr., 2, 34‑39 ; Sen., benef. 7, 9. Voi (...)
  • 26 Nous revenons infra sur ce passage, particulièrement dense en termes de top (...)
  • 27 Pour la critique de la poursuite des honneurs, voir par exemple Lvcr., 3, 995‑1002 ; vo (...)
  • 28 La christianisation de réflexions philosophiques païennes et de ses topiques est loin (...)
  • 29 2, 195‑208 (cf. notamment Sen., epist. 1, 2).
  • 30 2, 215‑220 (cf. notamment Lvcr., 3, 931‑977 ; Sen., dial. 10, 6, 4).
  • 31 2, 207 (cf. notamment Lvcr., 1, 262).
  • 32 2, 255‑256 (cf. notamment Lvcr., 3, 31‑93 ; 1076‑1094). Voir aussi Oltramare 1926, thème 25, (...)

8Il ne s’agit pas d’un cas isolé : au fil du poème, Orientius reprend d’autres considérations communes pour enjoindre à se détacher des choses du monde. Sa réflexion sur l’avarice s’ouvre en s’inscrivant à nouveau dans la tradition lucrétienne : mieux vaut regarder l’agitation de la mer, bien à l’abri sur le rivage, que de se risquer à poursuivre les richesses lointaines24 ! Le développement sur l’auaritia se montre tout imprégné de la critique topique du luxe inutile : à quoi servent un riche vêtement qui protège mal du froid, et la somptueuse vaisselle qui ne contient pas mieux la nourriture qu’une écuelle25 ? Dans le second livre, se trouve une critique des honneurs et de l’ambition26, corollaire attendu de la condamnation des richesses27. Orientius consacre ensuite une vaste section à une meditatio mortis qui fait converger avec le message chrétien les injonctions des philosophes à prendre conscience de la mortalité28 : chaque instant nous approche de la mort29 ; rien ne sert de vivre plus longuement puisque la vie n’est rien au regard de l’éternité30 ; tout meurt31 ; mais la mort n’est pas un mal pour qui peut l’approcher l’esprit calme et apaisé32.

9Ainsi, pour donner la force de l’évidence à son propos, Orientius travaille aux effets de convergence entre son discours et des raisonnements déjà bien empruntés et admis de tous.

1.2. Héritages rhétoriques et didactiques

10L’objectif du commonitorium est de prodiguer des monita chrétiens afin de permettre au lecteur d’obtenir les récompenses éternelles. En raison de cette direction, Orientius inscrit notamment son poème dans la tradition didactique et emploie les expédients rhétoriques utiles à l’efficacité de son propos.

  • 33 1, 1‑42.
  • 34 1, 1‑16.
  • 35 Voir Lvcr., 1, 50‑51 : Quod superest, uacuas auris <animumque sagacem> / semotum a curis adhibe ueram ad </animumque> (...)

11La lecture de l’exorde du commonitorium, où apparaissent tous les loci attendus, est sur ce plan tout à fait révélatrice33. Orientius commence par une adresse topique à son lecteur34, à qui il demande son attention en des termes qu’on lisait déjà avant lui chez Lucrèce, dans les Géorgiques virgiliennes ou chez Stace35 (1, 15) :

Ergo, age, da pronas aures sensumque uacantem!

« Eh bien ! Prête donc une oreille attentive et tiens ton esprit disponible ! ».

  • 36 Voir 1, 1‑4 : Quisquis…, / […] / … disce uiam (« Qui que tu sois […], appre (...)
  • 37 Ov., ars 1, 1‑2 : Siquis in hoc artem populo non nouit amandi, / hoc legat et lecto car (...)

12Ce lecteur auquel Orientius s’adresse n’est pas un destinataire spécifique, comme l’était Memmius chez Lucrèce, mais un lecteur indéfini36 : cette indétermination du destinataire, possibilité ouverte explicitement par la tradition didactique ovidienne37, se marie idéalement avec la vocation universelle du message chrétien. Dans l’adresse au lecteur, un distique vient concentrer d’autres éléments incontournables de tout exorde (1, 7‑8) :

Solaque permixtis haec sunt modo gaudia uotis:

    si, quod non facimus, saltem alii faciant!

« Mais voici l’unique source de nos joies, pourvu que nous y mêlions nos prières : si d’autres du moins pouvaient faire ce que nous ne faisons pas ! ».

  • 38 Voir les vers 1, 17‑42.
  • 39 Voir Lvcr., 1, 21‑27 ; Verg., georg. 1, 5‑22 ; Manil., 1, 16‑34.
  • 40 1, 3‑6 : Quae caelum reseret, mortem fuget, aspera uincat, / felici currat tramite, dis (...)
  • 41 Voir par exemple Sen., dial. 7, 2, 2.
  • 42 Pour la thématique du chemin dans la Bible, voir notamment Ps. 1, 6 ; Prou. 2, 10‑22 ; (...)
  • 43 Voir par exemple Lact., inst. 6, 3‑4 ; Prvd., ham. 789‑801 ; Hier., epist. 123, 1 ; Pelag., epist. (...)
  • 44 1, 17‑18 : Sed, quo sit melior nostri doctrina libelli / et teneat rectas carminis ordo (...)

13La causa scribendi est clairement énoncée et, dans un effet de captatio beneuolentiae, Orientius se présente comme un pécheur incapable d’accomplir les conseils qu’il prodigue. Après ce discours au lecteur, Orientius se tourne vers le Christ à qui il adresse une longue inuocatio qui s’inscrit parfaitement dans la tradition des inuocationes à la divinité que l’on lit en début de poèmes didactiques38 : là où Lucrèce se recommandait à Vénus, où Virgile invoquait pour ses Géorgiques toutes les divinités agricoles, et où Manilius plaçait ses Astronomiques sous la conduite d’Apollon et de Mercure39, Orientius se met sous la houlette du Christ. Notons enfin que, dans ce proemium, une image doit retenir notre attention en raison de son inscription générique : il s’agit de la métaphore topique, déjà évoquée, des deux voies40. Cette métaphore, présente dans le De natura rerum de Lucrèce (voir supra), se lit fréquemment dans les écrits philosophico‑didactiques41 et a des attestations bibliques42 ; il n’est donc pas étonnant qu’Orientius, comme d’autres écrivains chrétiens avant lui43, ait choisi de la mettre à l’honneur dès le début de son poème et en plusieurs autres lieux pour marquer son inscription didactique44.

  • 45 R. Liberati attire notre attention sur le fait que le locus humilitatis vie (...)
  • 46 1, 5‑8 (cités supra) ; 611‑612 : Ergo mei similis peccator, me minor immo – / omnes cri (...)
  • 47 L’interaction avec le lecteur se trouve notamment aux lieux clés, dans l’in (...)
  • 48 Voir en particulier les vers 1, 79‑82 ; 195‑206 ; 2, 85‑92 ; 135‑136 (voir (...)
  • 49 L’on peut penser en particulier à deux passages, l’un des Remedia Amoris d’ (...)

14Parmi ces topoi, plusieurs se trouvent repris au fil du poème. Le locus humilitatis propriae, lieu rhétorique particulièrement compatible avec le christianisme – l’humilité est une vertu45 ! – ponctue ainsi l’ensemble des lieux clés de l’œuvre : dans un véritable effet de Ringkomposition, on le trouve dans l’introduction du poème, et en conclusion du premier et du second livre46. L’interaction avec le lecteur est également entretenue dans la suite du poème47. Le dialogue qui est alors créé tourne notamment autour de la question de la facilité ou de la difficulté des conseils prodigués48 ; dans son second livre, Orientius fait même formuler à son lecteur une objection de difficulté, procédé topique que l’on retrouve à l’identique dans d’autres poèmes didactiques49.

15Tout pétri de codes littéraires, Orientius fait donc bien le choix de mettre au service de l’efficacité de son discours chrétien l’héritage littéraire didactique et rhétorique.

1.3. Le remploi du mythe de la succession des âges

  • 50 Bellanger 1903, p. 215.

16Orientius « imite ses modèles d’une façon sévère et s’interdit les allusions mythologiques, de sorte qu’aucun de ses traits n’a l’esprit païen. C’est d’autant plus méritoire que les œuvres de ses contemporains, même chrétiens, sont saturées de mythologie et d’histoire ancienne50 ». Tel était le jugement de L. Bellanger arrivé à la fin de son investigation sur la pratique imitative du poète. Effectivement, le souci orientien de donner un propos exclusivement chrétien est notable. Cependant, la présence sous‑jacente de mythes, en particulier de celui de la succession des âges, nous semble indéniable et nous paraît même constituer l’une des artères primordiales du poème.

  • 51 Hes., op. et dies, 106‑201.
  • 52 Voici, sans aucune prétention d’exhaustivité, quelques références qui peuvent venir ill (...)

17Ce mythe dont on a l’une des premières attestations dans Les Travaux et les Jours51 narre la succession d’époques, chacune qualifiée par le nom d’un métal. À l’origine, il y a l’âge d’or, période d’un monde généreux où l’effort et les vices n’existent pas ; à la fin du parcours, se trouve l’âge de fer, époque du travail et des guerres où la nature ne fournit plus ses dons en abondance. Ce récit des origines a été réécrit et réinterprété de nombreuses fois depuis Hésiode, tant dans la philosophie grecque que dans de nombreux genres poétiques latins52 : il revêt donc déjà un caractère multiforme avant de connaître une nouvelle réinterprétation sous le calame d’auteurs chrétiens tels qu’Orientius.

  • 53 Pour l’étude de la transposition de ce mythe de la succession des âges chez d’autres (...)
  • 54 Voir les vers 1, 101‑164.
  • 55 Voir les vers 1, 315‑2, 84.
  • 56 Voir les vers 2, 263‑392.

18La possibilité de convergence avec le christianisme est évidente : un tel mythe permet de traiter de l’évolution du monde en assimilant le temps de la Création à l’âge d’or, la décadence progressive qui a suivi la Chute à l’âge de fer, et, enfin, l’attente de la Parousie à celle du retour de l’âge d’or53. Les grandes lignes du commonitorium peuvent converger avec ces trois étapes : au début du poème, l’évocation des dons de Dieu suit en partie les codes du traitement habituel de l’âge d’or54 ; ensuite, le propos sur les vices, causant guerres et discorde, dessine les contours d’un âge vicié, celui de l’âge de fer55 ; l’attente des temps à venir, sujet de la fin du poème, évoque l’espoir du retour de l’âge d’or56.

19Pour mieux révéler la présence du mythe, examinons un peu plus en détail le contenu de certains de ces grands moments.

  • 57 Voir les vers 1, 101‑164. Nous revenons infra sur ce passage, complexe, où Orientius ne (...)
  • 58 1, 129‑132 (cf. Verg., ecl. 4, 39‑41 ; Ov., met. 1, 101‑109 ; etc).
  • 59 1, 149 (cf. Verg., ecl. 4, 21 ; Hor., epod. 16, 49 ; etc.).
  • 60 1, 150 (cf. Verg., ecl. 4, 30 ; Ov., met. 1, 112 ; etc.).
  • 61 1, 158 (cf. Ov., met. 1, 102 ; 107‑112, etc.).
  • 62 1, 117 : uer uario blandos perfundit germine flores (« Le printemps répand ses douces f (...)
  • 63 1, 130 (cité infra) ; cf. Ov., met. 1, 48.
  • 64 1, 132 (mitia poma) ; cf. Hor., epod. 2, 17 : cum decorum mitibus pomis caput (« sa têt (...)

20Au début du poème, Orientius donne à voir le cadeau d’un monde généreux et plein de fruits57. Dans cette section, il mentionne plusieurs éléments associés aux topiques de l’âge d’or. Sur le plan thématique, sont particulièrement notables les champs qui semblent produire spontanément de la nourriture58, les chèvres aux pis pleins de lait qui se dirigent vers les seaux de traite59, le miel qui goutte dans sa profusion60 et l’absence de travail61. L’intertextualité rend présents plusieurs textes qui traitent précisément du mythe de l’âge d’or : les douces fleurs du printemps rappellent la quatrième Bucolique62 ; la cura Dei agence le monde chez Orientius comme dans la cosmogonie ovidienne63 ; les bucoliques mitia poma et les brebis qui se rendent à la traite sont évoqués en des termes tirés de passages des Épodes d’Horace qui exploitent le topos64.

  • 65 1, 491‑492 ; 501‑502 : Innocuos quicquid Dominus formarat in usus, / haec m (...)
  • 66 1 Tim. 6, 10 : Radix enim omnium malorum est cupiditas quam quidam appetentes errauerun (...)
  • 67 Voir en particulier les textes des historiens, par exemple Sall., Iug. 1‑3.
  • 68 Voir notamment Tib., 10, 7 : Diuitis hoc uitium est auri, nec bella fuerunt, / faginus (...)
  • 69 Le commerce maritime est décrit comme un risque inconsidéré pris à cause d’une avidité (...)
  • 70 Voir 1, 503‑506 ; pour la comparaison, voir par exemple : Tib., 1, 3, 47‑48 ; 10, (...)

21Plus tard, Orientius évoque la raison de la corruption du monde : c’est la cupidité qui a détourné la Création de sa nature originellement bonne65. Cette idée fait écho au Nouveau Testament66, mais le lecteur se souvient aussi qu’il s’agit en général de l’une des causes alléguées à la décadence des mœurs et de la société67 et en particulier de l’un des éléments traditionnellement identifiés comme déclencheurs de l’émergence de l’âge de fer68. La pertinence de ce souvenir se voit ensuite confirmée : notre poète mentionne avec insistance certaines techniques associées traditionnellement à l’âge de fer : la navigation69 et la métallurgie70.

  • 71 1, 593‑618.
  • 72 Voir Tib., 1, 10 ; Prop., 3, 5. Dans notre passage, deux éléments viennent confirmer l’ (...)

22Orientius clôt son développement sur l’avarice, et, par la même occasion, son premier livre, par un éloge de la paix71. Cette aspiration au retour à l’ordre originel du monde où régnait la pacis concordia s’inscrit également en plein dans le traitement du topos : de fait, on lit à plusieurs reprises dans la poésie élégiaque des éloges de la paix étroitement liés à l’idée de la succession des âges et à une forme de nostalgie de l’âge d’or perdu72.

  • 73 2, 141‑158 (cf. Ov., met. 1, 107‑112).
  • 74 2, 339‑340 : <monachos qui> / mollia securis ducentes otia rebus / pro merito uiuunt nu (...)
  • 75 2, 347‑348 : Ergo ubi terribilem dederit caua bucina cantum, / aduentum tandem testific (...)

23Dans le second livre, les rappels du mythe se font plus discrets. Néanmoins, Orientius place clairement le paradis et la Parousie dans la tradition de l’attente du retour de l’âge d’or : l’évocation des récompenses qui attendront les justes se fait selon le topos du locus amoenus, souvent employé pour décrire l’âge d’or73 ; la vie des ascètes sur terre est transcrite en des termes ovidiens qui servaient à décrire le bonheur des hommes au temps de l’âge d’or74 ; la venue du Christ au jour de la Parousie est évoquée par des mots empruntés aux Fastes ovidiens qui désignaient initialement la venue dans le Latium de Saturne, dieu de l’âge d’or75.

24Ainsi, même si Orientius ne s’éloigne jamais de sa ligne chrétienne, il semble bien que les mythes, certes païens, mais avant tout littéraires, contribuent à façonner son propos.

25Notre auteur, tout pétri de culture classique, n’entend donc vraiment pas, au nom de son ascétisme, rédiger un poème contre ses modèles ; au contraire, il emploie leurs lieux communs, leurs outils didactiques et rhétoriques et leurs mythes. De fait, il profite des effets de convergence qu’il crée entre son propos et cet héritage familier pour apporter d’autant plus d’efficacité protreptique à son poème.

2. L’« esthétique de la métamorphose »76 ou le jeu littéraire du détournement des topiques

  • 76 Nous empruntons cette formule à J. Fontaine (Fontaine 1977, p. 451).

26Les remplois de l’héritage littéraire opérés par Orientius dépassent largement le cadre des possibles convergences : notre poète travaille à la reprise, à la métamorphose chrétienne, de plusieurs topiques et thématiques littéraires – rien d’étonnant de la part d’un poète qui se place dans la tradition d’Ovide, maître en l’art du décalage, du pastiche et de la métamorphose des genres.

2.1. Le premier âge : un âge d’« or » ?

27Le travail de réélaboration des mythes peut s’observer dans les vers consacrés aux dons de Dieu : l’évocation en leur sein d’une sorte d’âge d’or originel se fait non sans ambiguïté.

  • 77 1, 151‑158 : De saxis gemmas, aurum producis harenis; / lentaque de terris igne metalla (...)
  • 78 L’on trouve un procédé similaire dans l’Alethia, paraphrase biblique contemporaine d’Or (...)
  • 79 On note bien l’insistance sur le mot tibi (« pour toi ») répété au fil du passage (1, 1 (...)
  • 80 Le poète précise bien au sujet de la navigation qu’elle se fait absque labo (...)
  • 81 Orientius reprend dans la section sur l’avarice la navigation (1, 155‑158 – 1, 493‑500) (...)

28En fait, au milieu des attendus du topos – le miel, les champs qui produisent spontanément de la nourriture, l’absence de travail – détonne la mention de nombreuses techniques parmi lesquelles figurent la métallurgie et la navigation77 ! Celles‑ci sont présentées comme une continuation des dons divins78, comme des effets du monde bon et harmonieux confié personnellement à l’homme79, comme des outils au service de la domination facile et sans effort de la nature80. En fait, Orientius s’emploie à présenter les techniques traditionnellement associées aux guerres, aux rivalités et aux vices, bref aux âges sombres de l’humanité, de la même manière qu’il présente le bonheur primitif de l’âge d’or. Ce n’est que dans un second temps, quand il parle du monde vicié par l’avarice, qu’il reprend chacune de ces techniques pour les montrer dénaturées81.

  • 82 131‑134 : Campus messe uiret, uestitur palmite collis, / arbore diuersa mitia poma meti (...)
  • 83 145‑146 : Agmina uenanti procumbunt densa ferarum / icta procul iaculis uel laqueata pl (...)
  • 84 1, 137‑138 : Nec modo terreno tantum seruire iubetur / per uarios usus subdita terra ho (...)
  • 85 1, 150‑153 : Destillant crispis dulcia mella fauis. / De saxis gemmas, aurum producis h (...)

29Dans le passage, l’usage systématique de passifs permet de donner au lecteur l’impression que le plan originel de Dieu prévoyait que l’usage des techniques se fît sans effort ni travail. Ainsi, après avoir lu que la nature produit la nourriture en abondance, on est presque surpris de voir évoqués le zèle et l’application du cultivateur82 ; quand la chasse est mentionnée, on a l’impression que les bêtes succombent d’elles‑mêmes face au chasseur83 ; le verset 28 du premier chapitre de la Genèse est même décalé de sorte que, sous le calame d’Orientius, c’est la terre qui a reçu l’ordre d’être assujettie à l’homme et qui le sert, et non l’homme qui doit consacrer ses efforts à dominer et dompter la nature84. De façon tout à fait symbolique, Orientius cite le miel et la métallurgie, l’un après l’autre, unissant par là dans le monde parfait offert par Dieu les caractéristiques opposées des différents âges du mythe païen85.

  • 86 Ov., met. 1, 89‑150.

30On peut même remarquer que l’ordre dans lequel sont évoqués les dons de Dieu semble suivre un ordre topique calqué sur la structure classique du récit de l’apparition des techniques au fil des âges. Si l’on compare plus spécifiquement avec le début des Métamorphoses ovidiennes86, voici, dans l’ordre, les techniques traitées par Ovide que l’on retrouve chez Orientius :

  • âge d’or : production spontanée par la nature de nourriture et de miel ; absence de travail87 ;
  • âge d’argent : apparition des quatre saisons88 ; l’homme recherche des abris89 ; naissance des pratiques agricoles (culture et élevage)90 et de la chasse91 ;
  • âge de fer : extraction des minerais92 et apparition de la navigation93.

31On ne peut être que marqué par le fait que ces thèmes apparaissent dans notre extrait orientien dans un ordre similaire à celui du récit ovidien des temps primitifs. En effet, tout se passe comme si Orientius traitait de l’apparition des techniques à partir de l’âge d’argent, puisqu’il cite aussi dans l’ordre les quatre saisons (1, 117‑120) ; les moyens pour s’abriter des intempéries, c’est‑à‑dire le feu, l’érection de maisons et les habits chauds (1, 120‑130) ; la culture des terres (1, 131‑134) ; la chasse, la domestication des animaux et l’élevage (1, 137‑149) ; l’extraction des minerais (1, 151‑152) et la navigation (1, 155‑158). Il semble bien que notre poète était animé du souci de respecter l’ordre traditionnel de l’apparition des techniques.

32Par cette habile métamorphose du mythe de l’âge d’or originel, Orientius joue avec la tradition littéraire qu’il met au service de son discours chrétien : là où, dans la religion païenne, l’homme obtenait le feu et la connaissance de la métallurgie par le truchement des étourderies et des rivalités des dieux, l’homme dans la religion chrétienne est aidé d’un Dieu qui lui a accordé volontairement ses bienfaits en raison de sa sollicitude (1, 129‑130) :

Denique per totum qui circumuoluitur annum,

  • 94 Dans le De prouidentia, le Ps. Prosper affronte les interrogations de ses contemporains (...)

    quicquid habes, totum dat tibi cura Dei94.

« Enfin, durant le cycle de l’année tout entière, la sollicitude divine te donne entièrement tout ce que tu as ».

2.2. Détournements et retournements des outils propres au distique élégiaque

  • 95 Au sujet de cette « moralisation de la poésie élégiaque », liée au public cible des (...)

33Le choix du distique élégiaque prédispose Orientius à employer les ressources de la poésie écrite en ce mètre, c’est‑à‑dire à s’appuyer sur l’héritage de certaines épigrammes et sur celui de l’élégie. Mais ces genres se situent dans leur ensemble à l’opposé du message chrétien et ascétique que le commonitorium véhicule. Cette tension entre le christianisme et la tradition élégiaque n’est pas limitée au poème d’Orientius. Après l’Epistula 8 de Paulin de Nole, protreptique en distiques élégiaques adressé à Licentius, les expérimentations de « moralisation de la poésie élégiaque » se sont multipliées dans la Gaule du Ve siècle, trouvant leur plein accomplissement dans le Liber Epigrammatum de Prosper d’Aquitaine95. Nous allons donc tenter d’explorer les modalités spécifiquement à l’œuvre chez Orientius dans la conversion du matériel élégiaque proprement incompatible avec le christianisme.

  • 96 Au sujet de l’empreinte de Martial dans la poésie chrétienne, voir Furbetta 2022.
  • 97 Parfois, il semble qu’Orientius emploie volontairement des formules de Martial en jouan (...)
  • 98 Voir en particulier les vers 1, 113‑164 et 1, 355‑386.

34La présence de la tradition épigrammatique au sein du poème se trouve principalement sur le plan intertextuel et formel : de nombreuses iuncturae et clausules toutes faites sont empruntées à Martial96, fournissant quelquefois des rapports de contexte intéressants97 ; la rédaction de catalogues où se trouvent isolés de brefs médaillons peut également rappeler le genre de l’épigramme98.

  • 99 Voir notamment Fielding 2014 ; Furbetta 2020.

35La modulation de l’héritage élégiaque revêt un intérêt plus grand. Orientius, qui, on le sait, dialogue particulièrement avec Ovide99, procède, dans ses vers, à une véritable métamorphose du genre élégiaque et de ses topiques.

36Pour ce faire, notre poète opère notamment un détournement de l’objet sur lequel porte la poésie élégiaque : il reprend les formules topiques de l’amour et les conseils ovidiens, mais les fait porter sur l’amour que le chrétien doit à Dieu et à son prochain. Voici ce qu’Ovide, dans son Art d’Aimer, conseillait aux jeunes gens qui veulent que leur relation amoureuse dure dans le temps (Ov. Ars 2, 107) :

Vt ameris, amabilis esto!

  • 100 On lit aussi cette idée dans les Amours ; voir Ov., am. 1, 3, 1‑2 : Iusta precor ; quae (...)

« Pour être aimé, sois aimable100 ! ».

37Orientius reprend le conseil en l’appliquant à l’amour du prochain (1, 218) :

Fac ut ameris amans!

« En aimant fais en sorte d’être aimé ! ».

  • 101 2, 131 : ut Domino placeas (« puisses‑tu plaire au Seigneur ») ; cf. Ov., am. 2, 6, 61  (...)
  • 102 Pour quelques considérations sur ce rapprochement entre les vers 1, 395‑454 et les Reme (...)
  • 103 2, 49‑50 : Nunc magis in uetitum ruimus cupimusque negata / et quod difficile est hoc p (...)
  • 104 1, 299 : Fletus ast hic mea uerba sequuntur (« Mais à présent, les pleurs accompagnent (...)
  • 105 2, 307 : Omnia plena illic lacrimis, terrore, dolore (« Là‑bas, tout sera empli de larm (...)

38Dans le commonitorium, l’enjeu n’est pas de placere dominae mais de placere Domino101 et les remedia amoris proposés par le poète n’ont pas pour but d’ouvrir à de nouvelles amours lascives, mais de tourner vers l’amour exclusif de Dieu102. Dans un autre jeu de détournement, Orientius reprend aussi de la poésie élégiaque l’idée commune selon laquelle l’on désire plutôt la femme interdite et difficile d’accès ; avec les mots mêmes qu’employaient Ovide et Horace pour exprimer ce lieu commun, notre poète explique la consommation du fruit défendu par l’attrait pour l’interdit et la difficulté103. Même les expressions de l’amour contrarié trouvent leurs détournements au sein du commonitorium : elles servent à exprimer l’affliction de l’auteur à la perspective des châtiments éternels104, et celle des damnés en proie aux souffrances105.

  • 106 Ces mises en garde contre la passion amoureuse et contre la beauté féminine relèvent au (...)
  • 107 Voir Prop., 3, 11 ; Ov., ars 1, 269‑350. L’élégie de Properce traite du pouvoir néfaste (...)
  • 108 Voir les vers 1, 355‑386. Au sujet de ces médaillons bibliques et de leur interprétatio (...)
  • 109 Voir les vers 1, 391‑394.
  • 110 Au sujet du topos élégiaque du seruitium amoris, voir notamment Lyne 1979 ; Fulkerson 2013.
  • 111 Voir en particulier les vers 1, 397‑400 : Si purum maculare animum parat im (...)
  • 112 Au sujet du topos de la militia amoris dans la poésie élégiaque, voir Murgatroyd 1975 ; (...)
  • 113 Orient., comm. 1, 451‑452 ; cf. Prop., 1, 1‑6 ; Ov., ars 3, 509‑515.
  • 114 Ov., ars 3, 387‑432.
  • 115 1, 333‑334 : Congressus praestat uisum, mox lumina uisu / concipiunt flammas parturiunt (...)
  • 116 1, 435‑436 : Ergo puellares uultus formasque decentes / aut uerso aut merso despicies c (...)
  • 117 S. Santelia montre bien comment Orientius propose dans ce passage une retractatio de l’ (...)

39Orientius s’emploie aussi à un véritable retournement du discours élégiaque de sorte que les images et topiques habituellement mises au service du dieu Amour, servent désormais à éloigner définitivement de ces passions qui détournent du vrai Dieu. De manière à responsabiliser les hommes face aux dangers du furor amoureux106, Orientius substitue aux catalogues élégiaques des passions féminines extraordinaires107, une juxtaposition de médaillons bibliques révélateurs du pouvoir dévastateur du furor masculin108. De fait, selon lui, l’homme marié est comme réduit en esclavage par sa condition109 : c’est ici la thématique du seruitium amoris qui est reprise110. Pour se prémunir face à ces dangers et pour parvenir à être tourné non vers les femmes, mais vers Dieu, Orientius propose une solution en un vocabulaire guerrier : l’homme doit se saisir des armes fournies par Dieu qui, seules, peuvent permettre de résister aux assauts du diable qui prend les traits d’une forma placens (« une plaisante beauté »)111 : il s’agit ici du lieu commun de la militia amoris112 réinventé, conjugué avec celui du miles Christi. Enfin, puisque l’amour, comme les larmes, naît des yeux et atteint le cœur113, Ovide conseillait aux femmes de se donner à voir114, Orientius, à l’inverse, invite à se prémunir de toute rencontre115 et de tout contact visuel116 ; pour encourager son lecteur, il prend le temps de décrire longuement les corps fanés, décrépis et dégoûtants des vieilles femmes, en reprenant l’un après l’autre les traits loués traditionnellement chez les belles puellae117.

40Si une telle pratique de la métamorphose, du détournement et du retournement des mythes et des topiques hérités de la tradition littéraire se fait évidemment au service de l’efficacité du message ascétique et de la recomposition de l’univers littéraire dans le cadre de la chrétienté, il ne faut pas, selon nous, pour autant sous‑estimer la dimension ludique qui est à l’œuvre : Orientius, loin de l’austérité qu’on a pu lui prêter, opère ces transformations avec mordant et malice, tout en partageant la même esthétique que les modèles qu’il revisite.

3. L’esthétique de la uariatio : la polymorphie à l’œuvre dans le poème

  • 118 « Dans une telle perspective, la recherche accrue, souvent abusive, du mélange des formes (...)
  • 119 Fedeli 1989, p. 380 : « Tipico prodotto dell’intersezione dei generi è proprio l’elegia (...)

41À force d’effets de convergence avec telle ou telle topique littéraire et à force de détournement des thèmes et des usages de tel ou tel autre genre, le commonitorium se trouve constitué d’un assemblage bigarré de styles et de thèmes d’inspirations génériques variées. Cet éclatement de tons et la polymorphie qui en découle caractérisent le poème et sont les symptômes non seulement de la « mentalité esthétique » de l’Antiquité tardive, qui recherche les effets de uariatio118, mais aussi d’un caractère propre à l’élégie latine, considérée par P. Fedeli comme le produit typique de l’intersection des genres119.

3.1. Macrostructure et polymorphie

42Si l’on tire de grands traits, Orientius semble donner dans son poème résolument protreptico‑didactique une sorte de panorama de la littérature latine : chacun des grands temps de l’enseignement prend également la teinte d’un ancrage générique secondaire.

  • 120 Voir par exemple 1, 16 : Vita docenda mihi est, uita petenda tibi (« C’est mon devoir d (...)
  • 121 Voir les vers 1, 4 ; 15 ; 209 ; 214 ; 217 ; 220 ; 221 ; 222 ; 224 ; 229 ; 257 ; (...)
  • 122 Voir les vers 1, 74 (cf. Is. 1, 11) ; 75‑76 (cf. Ps. 49, 11‑12) ; 78 (cf. P (...)
  • 123 Voir en particulier : 1, 65‑72 (cf. Lact., inst. 7, 6, 1) ; 1, 81‑82 (cf. H (...)
  • 124 Au sujet de ces rapprochements, voir Cutino 2006, p. 318‑319.
  • 125 Voir la note précédente.
  • 126 Voir en particulier les vers 1, 88‑170 que l’on peut mettre en regard avec (...)
  • 127 Voir les vers 1, 257‑314 qui font écho d’une certaine manière au troisième livre du De (...)
  • 128 Les vers consacrés à la démonstration de la résurrection (1, 257‑298) relèvent tellemen (...)
  • 129 Voir les vers 1, 123‑134 ; 139‑149 ; 177‑188 ; 281‑286. Au début de la section (...)

43La première grande section relève plutôt exclusivement de l’enseignement, qu’il soit philosophique, patristique ou sapiential (1, 1‑314). Caractéristique de ces genres, le dialogue avec le lecteur est sans cesse entretenu, que ce soit par l’omniprésence de la deuxième personne, par des adresses directes qui soulignent le rôle du poète‑maître et celui de son lecteur‑élève120 et par l’usage appuyé du mode impératif121 ; le message chrétien véhiculé s’exprime principalement sous la forme de transpositions de versets néotestamentaires122 et de passages patristiques123. Au fil des vers, contribue à cet ancrage générique la reprise de sujets et de thématiques didactico‑philosophiques, pour la plupart lucrétiens : les deux voies, le summus labor (~ summum bonum) à accomplir124, la dichotomie âme‑corps125, la place des techniques dans l’histoire humaine126, le destin de l’âme après la mort127, etc. Si l’inspiration est didactico‑philosophique, l’enseignement porte sur des thèmes biblico‑apologétiques, de telle sorte que notre poète cède parfois la parole à ses modèles, bibliques ou patristiques, et qu’il remploie sans véritablement les remodeler certaines argumentations topiques – c’est en particulier le cas dans le traitement de la résurrection des corps128. Enfin, puisque son sujet est éloigné des préoccupations traditionnelles du genre, Orientius, comme Ovide avant lui, a le souci de donner une « couleur didactique » à son propos en employant des images, métaphores et comparaisons avec les domaines propres à l’univers didactique traditionnel, c’est‑à‑dire avec la chasse, la pêche, l’agriculture et l’observation de la vie animale129.

  • 130 Voir par exemple les vers 1, 15‑16.
  • 131 Voir par exemple les vers 1, 219‑222.
  • 132 Voir les vers 1, 19‑24 ; 83‑88.

44Pour autant, ces vers ne présentent pas une uniformité absolue : le lecteur voit s’entrecroiser en leur sein divers registres. Au propos, la plupart du temps proprement didactique, dont le ton tire parfois vers le solennel130 et le sentencieux131, se mêlent à l’occasion des portions hymniques132.

  • 133 Voir 1, 601‑610 ; cf. Ov., met. 1, 5‑23 (cités en partie supra).

45Après deux distiques qui reprennent le thème incipitaire des deux voies (1, 315‑317), Orientius fait basculer la fin de son premier livre dans un autre univers poétique : celui de la poésie élégiaque, ou plus largement, de la poésie ovidienne (1, 318‑618). Dans ces vers qui traitent de trois vices fondamentaux, la passion amoureuse, l’envie et la cupidité, les transpositions bibliques et patristiques se font plus rares, cédant la place à un traitement allusif de l’histoire biblique. Comme nous l’avons vu, cette vaste section reprend à son compte et détourne les thèmes et topiques de l’élégie augustéenne érotique : la militia amoris, le seruitium amoris, les yeux sources de l’amour, le catalogue des passions amoureuses, la constitution de sortes de remedia amoris, etc. Mais, Orientius ne s’arrête pas là dans sa réinterprétation du genre élégiaque : l’ensemble de ces vers est également traversé du thème du rejet de la guerre. En effet, les trois vices évoqués sont nettement présentés comme causes de guerre et de meurtres ; et c’est un éloge de la paix, rédigé dans une tradition élégiaco‑ovidienne, qui vient conclure le livre ; en fait, dans la continuité de la tradition élégiaque où le rejet de la guerre et des richesses se faisait au nom de l’amour d’une belle puella, chez Orientius, l’on trouve le même rejet au nom de l’amour de Dieu. Un héritage ovidien plus large se sent nettement à la fin du livre, où Orientius, dans son éloge de la paix, reprend des mots du premier livre des Métamorphoses pour décrire la concorde originelle du monde fondée sur l’harmonie des éléments133.

  • 134 Voir par exemple les vers 1, 337‑340 ; 501‑502.
  • 135 Le catalogue des furores masculins (1, 355‑386) se finit sur l’emploi du cliché épique (...)
  • 136 Voir par exemple les vers 1, 507‑514.

46Dans ces vers, le jeu sur les différents registres ne cesse pas : aux thèmes de l’élégie augustéenne se mêlent des passages qui relèvent du blâme134, d’autres qui présentent des accents épiques135 et d’autres enfin qui jouent de pathétique136.

  • 137 Voir 2, 7‑12 : An si uentosae moueat te gloria linguae, / quam suadet uano Tullius eloq (...)

47Le début du second livre se fait sous le patronat décrié de Cicéron (2, 1‑12). Orientius se saisit de l’occasion pour proposer un bref détour inspiré par l’éloquence judiciaire. Alors, avec beaucoup de malice, notre poète souligne, en une vaste période qui emprunte ses mots à l’orateur, que si son lecteur est sensible aux tentations de la vaine éloquence cicéronienne, il doit se détourner du monde ainsi que de la compagnie de ses contemporains et de leurs festins137.

  • 138 2, 24 (cf. 1 Thess. 2, 6) ; 25 (cf. Luc. 14, 11) ; 27‑28 (cf. 1 Thess. 5, 15) ; 29 (...)

48C’est avec une veine assurément satirique que les vers suivants traitent des vices du monde : il s’agit pêle‑mêle de la complaisance, de l’indulgence coupable et de la condamnation hâtive, du mensonge, de la gourmandise et de l’ivrognerie, ainsi que de la poursuite effrénée des honneurs (2, 13‑128). Si le début et la fin de la section proposent plusieurs transpositions néotestamentaires138, le cœur du propos est déconnecté de toute réalité scripturaire et s’inscrit en plein dans les thématiques et dans le registre satirique. Avec force détails, Orientius donne à voir un homme, qui n’est autre que son lecteur à qui il s’adresse à la deuxième personne, tellement pris de vin à l’occasion d’un banquet qu’il en perd toute humanité, et tellement assoiffé d’honneurs qu’il en est risible. Dans ces deux saynètes où le tragique de la condition humaine côtoie le ridicule, la charge est fortement polémique et le propos tend à la diatribe.

  • 139 Pour une étude plus détaillée du cas des relations de clientèle, voir infra.
  • 140 Voir les vers 2, 53‑60. Ces vers ont été commentés par E. Paparella dans sa (...)
  • 141 Voir les vers 2, 85‑90 ; cf. Ov., rem. 225‑234 ; Manil., 4, 387‑397.
  • 142 Ce topos de la porte close qui apparaît bien souvent dans le cadre de la poésie élégiaq (...)

49Dans ces vers, plus qu’ailleurs, la superposition générique se manifeste139 : se mêlent à la satire, une « parabole de la terre aride », métaphore de l’homme assoiffé de vin140, des interactions avec le lecteur propres au genre didactique141, l’usage ironique du topos élégiaque du paraclausithyron appliqué aux relations de clientèle142, et l’évocation, sous la forme du locus amoenus, des récompenses éternelles mises en regard avec les récompenses illusoires et passagères de ce monde.

  • 143 Les vers 2, 215‑218 constituent une forme de versification d’un passage de la lettre de (...)
  • 144 Lucr., 5, 212‑221.

50La partie suivante du poème s’ancre plus spécifiquement dans le genre philosophique de la consolatio, inscription générique déjà préparée par le constat de la vanité des efforts dépensés pour la gloire terrestre (2, 159‑262). Les événements traumatiques qu’a subis la Gaule, notamment du fait des invasions barbares, servent de moteur initial au constat de l’omniprésence de la mort. Le propos orientien, qui alterne entre des adresses directes au lecteur et des propos généraux, à la troisième personne du singulier et à la première personne du pluriel, reprend alors bien des topiques de la consolatio : toute réalité, y compris notre personne, tend vers sa fin ; rien ne sert de prolonger sa vie ; la mort d’autrui doit nous instruire de notre propre mort ; etc. La brièveté de la vie est mise en regard de l’omniprésence de la mort de manière à faire accepter le constat de la vanité absolue du monde et de ses jouissances. Dans un tel propos, le tissu intertextuel laisse se profiler le modèle spécifique de l’epistula 60 de Jérôme143 et la présence des vers de Lucrèce consacrés à la finitude du monde144.

  • 145 Par exemple, le vers 2, 179 contient une réminiscence de l’Iliade.

51Le ton de cette section, majoritairement pathétique et argumentatif, revêt à l’occasion du tableau des invasions barbares quelques accents épiques145.

  • 146 La formule virgilienne felix qui (Verg., georg. 2, 490) constitue (...)
  • 147 Dans la catabase virgilienne, on lit d’abord une description du Tartare, de (...)
  • 148 Les vers 2, 273‑274 (Poenam expectabunt clausi. Ne quaere doceri / quam poenam; « Enfer (...)
  • 149 L’accumulation pathétique des vers 2, 377‑378 rappelle l’agitation de la foule sans sép (...)

52Le dernier grand mouvement du poème, avant sa conclusion, donne un aperçu des fins à venir : ces vers, dernière grande étape du voyage littéraire proposé par Orientius, offrent une plongée dans le monde épique, et même plus spécifiquement dans l’univers de la catabase du sixième livre de l’Énéide (2, 263‑392). La section s’ouvre sur un makarismos, à la croisée des influences virgilienne et néotestamentaire146, avant de se concentrer longuement sur la description des damnés et de leurs châtiments, et de donner brièvement un catalogue des bienheureux – ce double mouvement rappelle indéniablement au lecteur la structuration de la description des enfers du sixième livre de l’Énéide147 ; Orientius clôt ensuite la section par une description de la catastrophe cosmique, l’évocation de la Parousie et du Jugement divin. Dans ces vers, Orientius emprunte à la description virgilienne des enfers sa structure, ses mots148 et ses effets de style149, donnant par là un important souffle épique à la fin de son poème.

53Le commonitorium propose donc un véritable itinéraire littéraire aux étapes clairement distinctes, faisant converger dans son projet didactique l’ensemble de la littérature au service du message chrétien.

3.2. Microstructure : le cas des relations de clientèle (2, 95‑106)

54Les jeux de polymorphie au sein du poème ne se sentent pas exclusivement au niveau macrostructurel. Afin de bien prendre conscience de l’hétérogénéité des inspirations et du maniement de ces modèles issus d’horizons génériques variés, nous allons observer de plus près les vers qui mettent en scène les relations qui unissent patrons et clients (2, 95‑106).

  • 150 1 Cor. 9, 24‑27 ; 2 Tim. 2, 5 ; 4, 6‑8.

55Après avoir formulé une objection du lecteur face à la difficulté des préceptes chrétiens, procédé didactique que nous avons déjà évoqué, Orientius fait référence à une image paulinienne, appréciée en milieu ascétique : celle de l’athlète dans le stade150. Dans un effet de fondu tout à fait saisissant, la même unité syntaxique qui contient la transposition biblique se transforme peu à peu en l’amorce d’une saynète qui donne à voir les mésaventures d’un client qui s’est levé trop tôt :

95 Quicquid id est uariis quod uexat corpora saeuis,

    dum celeri uitam currimus in stadio,

contemptum pluuias, frigus, ieiunia, rixas,

    contento poteris sustinuisse animo,

discurrens urbem totis lustrare diebus,

100     uix media fessus nocte redire domum,

continuoque iterum prima consurgere luce,

ut clausas possis primus adire fores.

Et cum te tenuis per dura sedilia somnus

    compulerit fessum deposuisse caput,

105 ille prior forsan qui serior adfuit ibit,

    at tua pulsabit stulta querela Notos.

« Chacune des épreuves qui tourmentent ton corps par toutes sortes de cruautés, du moment que, dans le stade, nous participons à la course rapide de la vie, tenant pour négligeables les pluies, le froid, la faim et les combats, tu seras capable, grâce à ton âme tendue vers l’effort, de les endurer ; tu seras capable, des jours entiers, de courir dans une ville et de l’arpenter en tous sens, et de ne rentrer chez toi, épuisé, que vers le milieu de la nuit, et, à nouveau, de te lever immédiatement après la première lumière, afin de pouvoir arriver le premier devant une porte close. Et quand, sur un banc inconfortable, un sommeil léger t’aura poussé à reposer ta tête fatiguée, rentrera peut‑être en premier un homme arrivé plus tard que toi, ta plainte stupide, quant à elle, ne frappera que le Notus ».

  • 151 Le motif des relations de clientèle est bien attesté chez Juvénal, auteur qui, (...)
  • 152 On lit notamment plusieurs épigrammes de Martial qui traitent des mauvaises relations d (...)
  • 153 Voir en particulier le vers 2, 103 : Et cum te tenuis per dura sedilia somnus (...)
  • 154 Ce procédé peut faire penser à la manière dont une élégie de Properce met en scène de m (...)
  • 155 La clausule de pentamètre deposuisse caput se trouve chez Ovide dans le cadre d’une élé (...)
  • 156 2, 109‑116 : Sed fac, quod rarum est, ut uictus ianitor auro / ac precibus tandem dicat (...)
  • 157 Le fait que l’amant doit parvenir à convaincre le ianitor est une image topique de la (...)

56De la gloire de l’athlète et de celle de l’ascète aux désastreuses relations de clientèle, l’écart est saisissant ! L’on passe en effet, en l’espace d’une même phrase d’une allusion biblique à un propos qui s’inscrirait plus naturellement dans les genres satirique151 et épigrammatique152. Ce fort contraste est entretenu formellement par le choix de formules épiques empruntées à Virgile, à Stace et à l’Ilias Latina153 : les mésaventures du client et sa stulta querela paraissent ainsi d’autant plus vaines et ridicules qu’elles sont rendues avec un souffle épique. Le caractère risible du client éploré face à la porte close de son patron est aussi entretenue par le détournement du topos élégiaque du paraclausithyron154 : le client désespéré devient dans un jeu allusif l’exclusus amator séparé de la personne qu’il désire, son patron. L’intertexte le confirme : Orientius assimile la figure du client plaintif, bloqué derrière les portes closes, à celle de l’amant qui s’est fait dérober sa place auprès de la femme qu’il convoite155. Dans les vers qui suivent, la seule solution envisageable pour résoudre cette terrible situation consiste à donner un pot‑de‑vin au ianitor, personnage‑clé de la poésie élégiaque156 : chez Orientius, comme dans la tradition élégiaque, le ianitor se montre sourd aux mots et ne répond qu’à l’or157.

57Ainsi, dans le cadre de la dénonciation topique de la vaine poursuite des honneurs, juste après quelques vers à l’ancrage didactique net, Orientius télescope l’image paulinienne de l’athlète dans le stade et une saynète satirico‑épigrammatique traitant des relations de clientèle : il anime la scène d’un souffle épique et nourrit le tout de topiques élégiaques, créant par là un effet comique certain qui sert son propos.

Conclusion

  • 158 Eph. 1, 10 : « récapituler toutes choses dans le Christ ».

58Quoi d’étonnant à ce que les vers d’Orientius déclenchent ce sentiment de familiarité que nous avons évoqué précédemment ? Le commonitorium, qui participe pleinement à la « mentalité esthétique » de son temps, présente, en effet, un vaste cycle dont les épisodes, passant pour ainsi dire de genre en genre, arborent des techniques et des esthétiques variées. Ce cycle est en fait constitué d’une sorte de mosaïque composée de tesselles bigarrées empruntées à la tradition. Dans un jeu de lettré, Orientius arrange harmonieusement des fragments de sagesse populaire et de réflexions philosophiques, qu’il encadre avec soin de citations bibliques ; avec minutie, il dispose les tesselles porteuses de topiques poétiques en les inclinant ou en les retournant, polissant parfois à nouveau leurs angles pour leur donner une forme nouvelle ; usant de la tradition didactique comme ciment, il emploie tous ces fragments pour tenter de révéler dans cet éclatement le visage du Christ. Prendre conscience de l’indéniable dimension ludique et artistique du poème est nécessaire à la bonne appréhension de son sens et de ses richesses, mais celle‑ci ne doit surtout pas occulter dans nos esprits le projet chrétien de l’auteur. De fait, le jeu littéraire se fait au service du sens. Il s’agit pour Orientius de donner la force de l’évidence à son propos, de lui donner la patine de la tradition qui, sous l’effet des transformations opérées dans le poème, paraît désormais tout entière converger vers l’injonction chrétienne. Il nous semble même que, au‑delà de l’intérêt protreptique, cette réunion de genres et d’images littéraires sert à la démarche chrétienne d’Orientius, qui entend dans son poème instaurare omnia in Christo158.

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Notes

1 Ces poèmes – au nombre desquels on compte, outre le poème d’Orientius, l’Epigramma Paulini (éd. Chiappiniello 2023), le Carmen de prouidentia Dei attribué à tort à Prosper d’Aquitaine (éd. Cutino 2011), l’Ad coniugem de Prosper d’Aquitaine (éd. Santelia 2009), l’Eucharisticos de Paulin de Pella (éd. Moussy 1974) et le Sancte Deus (éd. Bianco 1990) – ont pu être désignés par les appellations de « cercle aquitain » (Lagarrigue 1980, p. 20) et de « poésie de l’examen de conscience » (Fontaine 1981, p. 229‑243). Pour un examen critique de ces appellations, voir Cutino 2012 ; Cutino 2015.

2 Le titre de commonitorium est générique et n’est attesté qu’à partir du XIe siècle, par le biais du témoignage de Sigebert de Gembloux (Siguir. ill. 34). Pour cette raison, nous employons, à la suite de F. Gasti, une minuscule quand nous désignons le poème par commonitorium ; voir Gasti 2007‑2008, p. 131. Par souci de cohérence, nous n’avons pas employé l’édition du texte produite dans notre thèse de doctorat, mais celle de C. A. Rapisarda, dont nous modifions à l’occasion la ponctuation (Rapisarda 1970). Dans cet article, les traductions données du commonitorium sont les nôtres, ainsi que celles des textes dont les éditions employées ne sont pas accompagnées d’une traduction française.

3 Voir Bianco 1987.

4 La formule allemande « die Kreuzung der Gattungen », inaugurée par W. Kroll, a inspiré bien des réflexions sur les interactions génériques chez de nombreux auteurs et dans plusieurs périodes historiques ; parmi elles, l’on compte plusieurs enquêtes de J. Fontaine dans le domaine de la littérature latine de l’Antiquité tardive. Voir Kroll 1924, p. 202‑224 ; Fontaine 1975 ; Fontaine 1976 ; Fontaine 1977. Cette notion débattue a laissé la place à l’idée d’un élargissement des genres littéraires, particulièrement notable dans l’Antiquité tardive, dont le poème d’Orientius, maniant différents registres, est un bon exemple.

5 Dans cette ambition de convergence, l’on peut rappeler qu’Orientius fait référence dès qu’il le peut à des passages bibliques qui sont attestés dans l’Ancien Testament comme dans le Nouveau (voir les vers 1, 89‑98 ; 239‑242 ; 413‑416 ; 2, 141‑144) ; pour bien rendre visible cet effet de convergence, il explicite même parfois ce double ancrage (voir les vers 1, 89‑98 ; 413‑414).

6 Au sujet de la règle d’or, voir Dihle 1962 ; Glorie 1967‑1968 ; Bastiaensen 1988 ; Du Roy 2012.

7 Au sujet de la loi du talion, voir Rothkamm 2011.

8 La règle d’or a le statut de maxime morale dans de nombreux courants de pensée à travers le monde, du bouddhisme au judaïsme, en passant par l’hindouisme et la philosophie grecque. Pour ne citer que deux exemples d’attestation de la règle d’or dans des contextes tout à fait étrangers à celui du monde romano‑chrétien, l’on pourrait signaler sa présence dans le confucianisme (Ps. Confucius, Loen‑Yu, 15, 23) et chez les Assyriens, parmi les proverbes conservés dans le roman d’Ahiqar (Ahikar, Saga, 2, 88). Voir Glorie 1967‑1968, p. 452.

9 Pour quelques exemples de la présence de la règle d’or dans la littérature latine païenne, voir notamment Publil., sent. 1, 2 ; Sen., epist. 47, 11 ; 94, 43 ; ira 3, 12, 3 ; Plin., epist. 8, 22, 2.

10 Pour la règle d’or dans la Bible, voir Tob. 4, 16 ; Matth. 7, 12 ; Luc. 6, 31 ; Rom. 13, 8‑10.

11 La formulation du second commandement sous la forme de la règle d’or par Orientius n’est absolument pas un cas isolé : on peut se référer, par exemple, à l’emploi de la règle d’or par Augustin. Voir Glorie 1967‑1968 p. 451‑471.

12 1, 172 : Proximus ut tibi sit sic, uelut ipse tibi es (« Que ton prochain soit pour toi exactement comme tu es pour toi‑même ») ; cf. Matth. 22, 39 : Diliges proximum tuum sicut te ipsum (« Tu aimeras ton prochain comme toi‑même »). Dans cet article, nous citons, par commodité, la Bible selon la version de la Vulgate hiéronymienne (Gryson 2007) ; les traductions bibliques sont celles de la Vulgate proposées sur le site « La Bible en ses Traditions ».

13 1, 241‑242 : Pro damno damnum, uulnus pro uulnere, dentem / dente lui raptum, lumina luminibus (« Dommage pour dommage, blessure pour blessure, qu’une dent arrachée soit rachetée par une dent et un œil par un œil ») ; cf. Ex. 21, 23‑24 : Oculum pro oculo dentem pro dente manum pro manu pedem pro pede adustionem pro adustione uulnus pro uulnere liuorem pro liuore (« Œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, blessure pour blessure, coup pour coup ») ; voir aussi Deut. 19, 16‑21 ; Matth. 5, 38.

14 Voir par exemple 1, 221‑222 : Perdere non uis / per uim quae tua sunt: nil uiolenter agas (« Tu ne veux pas perdre par violence ce qui t’appartient : ne commets aucune action violente »).

15 La loi du talion se trouve, par exemple, dans plusieurs civilisations de la Mésopotamie ancienne, entre autres chez les Babyloniens, les Assyriens et les Hittites, ainsi que dans la Méditerranée gréco‑romaine. Pour plus de détails, voir Rothkamm 2011.

16 Table VIII : Si membrum rupsit, ni cum eo pacit, talio esto (« Si l’on a brisé un membre et si l’on ne s’accorde pas avec l’autre, que le talion soit appliqué »).

17 1, 466 : <inuidia> / plus sibi, quam cui uult saeua nocere, nocens (« <l’envie> qui cause plus de torts à celui qu’elle anime, qu’à celui auquel elle veut, dans sa cruauté, causer du tort ») ; cf. Hier., in Gal. 3, 6, 19‑21 : Iustius inuidia nihil est, quae protinus ipsum / auctorem rodit excruciatque animum (« Rien n’est plus juste que l’envie qui ronge aussitôt son propre auteur et torture son âme »).

18 1, 503‑506 : E terra genitum terrena in munera ferrum, / falcibus incuruum, uomeribus rigidum, / in caedem et diras, bellorum crimina, mortes / armamus contis, missilibus, gladiis (« Émanation de la terre, le fer, créé pour récolter les dons de la terre – recourbé sous la forme d’une faux, rigide sous la forme d’un soc – c’est pour des massacres et des morts cruelles, pour les crimes de la guerre, que nous l’armons sous la forme de lances, de javelots et de glaives ») ; cf. Is. 2, 4 : Conflabunt gladios suos in uomeres et lanceas suas in falces non leuabit gens contra gentem gladium nec exercebuntur ultra ad proelium (« Ils forgeront leurs épées en socs de charrue et leurs lances en faucilles. Une nation ne lèvera plus l’épée contre une nation et l’on n’apprendra plus la guerre ») ; Mich. 4, 3 ; Publ., sent. 5, 36 : Vtilius ferrum est in sulco quam orichalcum est in proelio (« Le fer est plus utile dans le sillon que l’orichalque ne l’est dans la bataille ») ; voir aussi Verg., georg. 2, 500‑502 ; 513 ; Rutil. Namat., 1, 362‑368 ; Cassian., inst. 7, 4.

19 Parmi les thèmes diatribiques identifiés par A. Oltramare, nombre d’entre eux touchent à la caducité des choses ou au rapport à entretenir à la mort, qui ne doit pas être considérée comme un mal. Voir Oltramare 1926, p. 44‑65.

20 1, 1‑14.

21 Cutino 2006, p. 316.

22 Au sujet des emplois de cette topique dans le poème, voir infra.

23 Lvcr., 6, 26‑29.

24 1, 499‑500 (cf. Lvcr., 1, 1‑13). Voir aussi Oltramare 1926, thème 83b, p. 63.

25 Pour ces réflexions topiques, voir par exemple Lvcr., 2, 34‑39 ; Sen., benef. 7, 9. Voir aussi Oltramare 1936, thèmes 35, 38 et 39, p. 51‑52.

26 Nous revenons infra sur ce passage, particulièrement dense en termes de topiques mobilisées.

27 Pour la critique de la poursuite des honneurs, voir par exemple Lvcr., 3, 995‑1002 ; voir aussi Jacotot 2013, en particulier le chapitre 18 « Lucrèce : la critique épicurienne de l’honos » (p. 683‑704).

28 La christianisation de réflexions philosophiques païennes et de ses topiques est loin d’être propre à Orientius. Voir par exemple Hier., epist. 60 ; Pelag., epist. ad Demetr. 29 qui présentent des proximités avec le texte d’Orientius.

29 2, 195‑208 (cf. notamment Sen., epist. 1, 2).

30 2, 215‑220 (cf. notamment Lvcr., 3, 931‑977 ; Sen., dial. 10, 6, 4).

31 2, 207 (cf. notamment Lvcr., 1, 262).

32 2, 255‑256 (cf. notamment Lvcr., 3, 31‑93 ; 1076‑1094). Voir aussi Oltramare 1926, thème 25, p. 48 ; thème 91a, p. 64.

33 1, 1‑42.

34 1, 1‑16.

35 Voir Lvcr., 1, 50‑51 : Quod superest, uacuas auris <animumque sagacem> / semotum a curis adhibe ueram ad rationem (« Au surplus prête à la véritable doctrine une oreille libre <et un esprit sagace> dégagé de tout autre souci ») ; Stat., silu. 5, 2, 58‑59 : Bibe talia pronis / auribus (« Absorbe d’une oreille toute prête de telles leçons ») ; Verg., georg. 3, 3‑4 : Cetera quae uacuas tenuissent carmine mentes / omnia iam uolgata (« Les autres sujets qui, mis en vers, auraient tenu sous le charme des vers les esprits inoccupés, sont tous maintenant divulgués »).

36 Voir 1, 1‑4 : Quisquis…, / […] / … disce uiam (« Qui que tu sois […], apprends la voie »).

37 Ov., ars 1, 1‑2 : Siquis in hoc artem populo non nouit amandi, / hoc legat et lecto carmine doctus amet (« S’il est quelqu’un de notre peuple à qui l’art d’aimer soit inconnu, qu’il lise ce poème, et, instruit par sa lecture, qu’il aime ») ; rem. 15‑16 : At siquis male fert indignae regna puellae, / ne pereat, nostrae sentiat artis opem (« Mais s’il en est qui supportent pour leur malheur l’empire d’une maîtresse indigne de leur amour, pour se sauver, qu’ils éprouvent le secours de mon art »).

38 Voir les vers 1, 17‑42.

39 Voir Lvcr., 1, 21‑27 ; Verg., georg. 1, 5‑22 ; Manil., 1, 16‑34.

40 1, 3‑6 : Quae caelum reseret, mortem fuget, aspera uincat, / felici currat tramite, disce uiam. / Nam nos, et carnis uitiis et tempore uicti, / terrenum gradimur siue doloris iter (« Apprends la voie qui peut rendre le ciel accessible, mettre en fuite la mort, qui peut surmonter les difficultés et qui peut t’emporter sur le sentier de la félicité. De fait, nous, vaincus par les vices de la chair et par le temps, nous parcourons le chemin terrestre, c’est‑à‑dire que nous parcourons un chemin de douleur »).

41 Voir par exemple Sen., dial. 7, 2, 2.

42 Pour la thématique du chemin dans la Bible, voir notamment Ps. 1, 6 ; Prou. 2, 10‑22 ; 4, 26‑27 ; Ioh. 14, 6.

43 Voir par exemple Lact., inst. 6, 3‑4 ; Prvd., ham. 789‑801 ; Hier., epist. 123, 1 ; Pelag., epist. ad Celant. 10.

44 1, 17‑18 : Sed, quo sit melior nostri doctrina libelli / et teneat rectas carminis ordo uias (« Mais, pour que la doctrine de mon petit livre soit meilleure et pour que l’ordre de mon poème s’attache à de droits chemins, … ») ; 315‑319 : Quare post mortem sequitur si uita perennis, / laetificans iustos, discruciansque reos, / uiribus et totis et totis nitere uotis, / quae rectum ducunt continuare uias (« C’est pourquoi, puisque vient à la suite de la mort une vie éternelle qui réjouira les justes et torturera les coupables, évertue‑toi de toutes tes forces et de toutes tes prières à poursuivre sur les voies qui te conduisent directement au bien ») ; 395‑396 : Sed quia nonnumquam succumbunt lumina et omne / ancipiti rectum labitur in biuio (« Mais parce que les yeux succombent parfois et parce que chaque route filant droit tombe sur une intersection, dangereuse source d’incertitude ») ; 2, 1‑4 : Si monitis gradiare meis, fidissime lector, / caerula securus colla premes colubri, / cumque aderit Christus iudex, mox obuius ibis, / per tenerum blandis aera uecte notis (« Si tu t’avances à l’aide de mes conseils, mon très fidèle lecteur, c’est sans rien risquer que tu écraseras le cou noirâtre du serpent, et, quand le Christ‑Juge se présentera, tu iras aussitôt à Sa rencontre, ô toi qui auras été transporté au sein de l’air léger grâce à d’attrayants avertissements »).

45 R. Liberati attire notre attention sur le fait que le locus humilitatis vient aussi ici remplir la fonction de déclaration de compétence, transposée de manière chrétienne : là où Ovide se pose en maître en matière de séduction, Orientius se place en maître‑expert en matière de péchés. Voir Liberati 1995, p. 63‑70.

46 1, 5‑8 (cités supra) ; 611‑612 : Ergo mei similis peccator, me minor immo – / omnes criminibus namque ego uinco meis (« Donc, toi qui es un pécheur semblable à moi, ou plutôt, qui l’es moins que moi, – le fait est que je surpasse tout le monde en ce qui concerne mes crimes ») ; 2, 417‑418 : ut peccatores uincens Orientius omnes / sanctorum ueniam promerear precibus (« de telle sorte que moi, Orientius, qui l’emporte sur tous les pécheurs, je puisse obtenir le pardon grâce aux prières des saints »). Voir aussi 1, 405‑406 : Non ignarus enim miseris succurrere tempto, / omnia perpessus, quae fugienda loquor (« En effet, ce n’est pas sans connaître ces misères que je tente de te secourir : j’ai déjà enduré tout ce que je te dis de fuir »).

47 L’interaction avec le lecteur se trouve notamment aux lieux clés, dans l’introduction (2, 1‑2) et la conclusion du second livre (2, 393‑418) et, à l’occasion, sous forme de recommandations (2, 330) ou simplement exprimée par l’emploi de la deuxième personne du singulier.

48 Voir en particulier les vers 1, 79‑82 ; 195‑206 ; 2, 85‑92 ; 135‑136 (voir infra).

49 L’on peut penser en particulier à deux passages, l’un des Remedia Amoris d’Ovide, l’autre des Astronomiques de Manilius, qui présentent de vrais points communs avec les vers 2, 85‑92 d’Orientius (Ov., rem. 225‑234 ; Manil., 4, 387‑407).

50 Bellanger 1903, p. 215.

51 Hes., op. et dies, 106‑201.

52 Voici, sans aucune prétention d’exhaustivité, quelques références qui peuvent venir illustrer chacun de ces emplois. En philosophie, voir Plat., respub. 3, 415a‑415c ; dans la poésie épique, voir Ov., met. 1, 89‑150 ; dans la poésie didactique, voir Lvcr., 5, 925‑1457 ; Verg., georg. 1, 121‑154 ; 2, 458‑542 ; Manil., 1, 66‑112 ; dans la poésie élégiaque, voir Tib., 1, 3, 35‑94 ; Ov., am. 3, 8, 35‑44 ; dans la poésie satirique, voir Hor., epod. 2 ; dans la poésie bucolique, voir Verg., ecl. 4.

53 Pour l’étude de la transposition de ce mythe de la succession des âges chez d’autres poètes chrétiens, en l’occurrence principalement chez Claudius Marius Victorius, dans la Laus Iohannis et dans le centon de Proba, voir Cutino 2020, p. 13‑25.

54 Voir les vers 1, 101‑164.

55 Voir les vers 1, 315‑2, 84.

56 Voir les vers 2, 263‑392.

57 Voir les vers 1, 101‑164. Nous revenons infra sur ce passage, complexe, où Orientius ne se suffit pas de jouer de convergence, mais où il opère également une métamorphose du mythe de l’âge d’or originel.

58 1, 129‑132 (cf. Verg., ecl. 4, 39‑41 ; Ov., met. 1, 101‑109 ; etc).

59 1, 149 (cf. Verg., ecl. 4, 21 ; Hor., epod. 16, 49 ; etc.).

60 1, 150 (cf. Verg., ecl. 4, 30 ; Ov., met. 1, 112 ; etc.).

61 1, 158 (cf. Ov., met. 1, 102 ; 107‑112, etc.).

62 1, 117 : uer uario blandos perfundit germine flores (« Le printemps répand ses douces fleurs issues de bourgeons variés ») ; cf. Verg., ecl. 4, 23 : ipsa tibi blandos fundent canubula flores (« spontanément, ton berceau foisonnera d’une séduisante floraison »).

63 1, 130 (cité infra) ; cf. Ov., met. 1, 48.

64 1, 132 (mitia poma) ; cf. Hor., epod. 2, 17 : cum decorum mitibus pomis caput (« sa tête parée de fruits savoureux ») ; 1, 149 : Ad iuga panda boues cogis, ad mulctra capellas (« Tu contrains les bœufs à accepter les jougs recourbés et les chèvres les seaux de traite ») ; cf. Hor., epod. 16, 49 : Illic iniussae ueniunt ad mulctra capellae (« Là, sans être commandées, les chèvres viennent vers les jarres à traire »).

65 1, 491‑492 ; 501‑502 : Innocuos quicquid Dominus formarat in usus, / haec male mutatis perdidit officiis. / […] / Vsum naturae uitium fecistis, auari, / nata bona prauis usibus esse mala! (« C’est elle qui a perverti, en en modifiant la fonction, chaque chose que le Seigneur avait arrangée en vue d’usages innocents. […] Hommes cupides ! Vous avez fait de l’usage de la nature un vice ! Par vos emplois faussés, vous avez rendu mauvaises des choses qui étaient bonnes par nature ! »).

66 1 Tim. 6, 10 : Radix enim omnium malorum est cupiditas quam quidam appetentes errauerunt a fide et inseruerunt se doloribus multis (« Car la racine de tous les maux c’est la cupidité et certains, la poursuivant, se sont égarés loin de la foi et se sont mis dans de nombreuses souffrances »).

67 Voir en particulier les textes des historiens, par exemple Sall., Iug. 1‑3.

68 Voir notamment Tib., 10, 7 : Diuitis hoc uitium est auri, nec bella fuerunt, / faginus astabat cum scyphus ante dapes (« C’est la faute de l’or qui enrichit, et la guerre n’existait point au temps où ne se dressait devant les plats qu’une coupe de hêtre »).

69 Le commerce maritime est décrit comme un risque inconsidéré pris à cause d’une avidité envers des biens qui nous sont refusés (voir 1, 493‑500). Cette conception rappelle au lecteur les évocations des temps heureux avant l’existence de la technique de la navigation, avant que les pins abattus ne soient descendus sur l’océan pour aller vers des rivages inconnus (voir Ov., met. 1, 94‑97). Si d’autres poètes associent la navigation, la cupidité et la fin de l’âge d’or (voir Ov., met. 1, 131‑133 ; Sen., Phaedr. 525‑531), le texte orientien fait particulièrement penser à un passage de Tibulle. Voir Tib., 1, 3, 35‑39 ; 47‑50 : Quam bene Saturno uiuebant rege, priusquam / tellus in longas est patefacta uias! / Nondum caeruleas pinus contempserat undas, / effusum uentis praebueratque sinum, / nec uagus ignotis repetens compendia terris / presserat externa nauita merce ratem. / […] / Non acies, non ira fuit, non bella, nec ensem / immiti saeuus duxerat arte faber. / Nunc Ioue sub domino caedes et uulnera semper, / nunc mare, nunc leti mille repente uiae (« Qu’on vivait heureux sous le règne de Saturne, avant le temps où de longues routes se sont ouvertes sur la terre ! Le pin n’avait pas encore bravé les ondes azurées ni présenté aux vents le gonflement de la voile déployée ; errant à la poursuite du gain en terres inconnues, un nautonier n’avait pas encore chargé son vaisseau de marchandises étrangères. […] Il n’y avait pas d’armée, pas de colère, pas de guerres, et l’art inhumain du forgeron cruel n’avait pas façonné l’épée. Aujourd’hui, sous la domination de Jupiter, ce sont des meurtres et des blessures toujours, aujourd’hui c’est la mer, aujourd’hui mille voies s’ouvrent brusquement qui conduisent à la mort »).

70 Voir 1, 503‑506 ; pour la comparaison, voir par exemple : Tib., 1, 3, 47‑48 ; 10, 1‑4 ; Ov., met. 1, 128‑131 ; Sen., Phaedr. 544‑552.

71 1, 593‑618.

72 Voir Tib., 1, 10 ; Prop., 3, 5. Dans notre passage, deux éléments viennent confirmer l’interaction avec le mythe de la succession des âges. Tout d’abord, Orientius opère sa transition de la cupidité à l’éloge de la paix en insistant sur le fait que l’homme arrive nu dans le monde et en repartira nu (1, 561‑562) ; s’il s’agit bien évidemment d’une réflexion d’ascendance biblique bien identifiée (Iob. 1, 21 ; 1 Tim. 6, 7), mais cette idée se trouve aussi précisément dans un éloge de la paix de Properce qui emploie le topos de la succession des âges ; voir Prop., 3, 5, 13‑14 : Haud ullas portabis opes Acherontis ad unda : / nudus in infernas, stulte, uehere ratis (« Mais tu n’emporteras aucune richesse sur les eaux de l’Achéron : insensé, tu seras transporté nu sur la barque infernale »). Ensuite, l’aspiration à l’équilibre originel du monde se fait chez Orientius en reprenant le tout début du premier livre des Métamorphoses, assimilant par là le monde harmonieux créé par le Dieu chrétien à celui de la cosmogonie païenne, initialement bon et harmonieux au temps de l’âge d’or : et cum flammiferis frigentia, mollia duris, / siccis compugnent humida, lenta citis (Orient., comm. 1, 603‑604 : « Et tandis que le froid lutte contre les flammes, la mollesse contre la dureté, l’humidité contre la sécheresse, la lenteur contre la rapidité, … ») ; cf. Ov., met. 1, 19‑20 : frigida pugnabant calidis, umentia siccis, / mollia cum duris, sine pondere habentia pondus (« le froid faisait la guerre au chaud, l’humide au sec, le mou au dur, le pesant au léger »).

73 2, 141‑158 (cf. Ov., met. 1, 107‑112).

74 2, 339‑340 : <monachos qui> / mollia securis ducentes otia rebus / pro merito uiuunt nunc bene, post melius (« <Les moines qui> en occupant leur douce oisiveté par des activités exemptes de dangers, vivent bien maintenant, grâce à leur mérite, mais plus tard, vivront mieux encore ») ; cf. Ov., met. 1, 100 : Mollia securae peragebant otia gentes (« Les nations passaient au sein de la paix une vie de doux loisirs »).

75 2, 347‑348 : Ergo ubi terribilem dederit caua bucina cantum, / aduentum tandem testificata Dei (« Donc, quand la trompette creuse qui aura enfin attesté de la venue de Dieu aura rendu son terrible chant ») ; cf. Ov., fast. 1, 240 : hospitis aduentum testificata dei (« en témoignage de l’arrivée du dieu étranger »).

76 Nous empruntons cette formule à J. Fontaine (Fontaine 1977, p. 451).

77 1, 151‑158 : De saxis gemmas, aurum producis harenis; / lentaque de terris igne metalla coquis. / […] / Quin etiam ut mercem peregrino a litore sumas / et tua des aliis atque aliena petas, / flumina remigio percurris, aequora uelo : / ibis longinquas absque labore uias (« Tu extrais les gemmes de la roche, et l’or du sable ; tu fais fondre et tu assouplis sous l’effet du feu les métaux tirés de la terre. […] Il y a mieux ! Afin de tirer un revenu d’un rivage étranger, de proposer tes biens aux autres et d’obtenir les leurs, tu parcourras les fleuves à la rame et les étendues de la mer à la voile : tu accompliras sans peine de longs voyages »).

78 L’on trouve un procédé similaire dans l’Alethia, paraphrase biblique contemporaine d’Orientius. Dans ce poème, Claudius Marius Victor s’emploie à présenter la découverte des techniques non comme le fruit du progrès fondé sur l’observation empirique, mais comme la redécouverte, sous forme d’anamnèse, des dons de Dieu. Voir à ce sujet Cutino 2009, p. 137‑166 ; Cutino 2023, p. 385‑396.

79 On note bien l’insistance sur le mot tibi (« pour toi ») répété au fil du passage (1, 101 ; 103 ; 112 ; 113 (x2) ; 127 ; 130 ; 143. Ce même tibi se lit aussi dans l’évocation du retour de l’âge d’or de la quatrième Bucolique virgilienne. Voir Verg., ecl. 4, 18 ; 23.

80 Le poète précise bien au sujet de la navigation qu’elle se fait absque labore (1, 158), c’est‑à‑dire « sans peine ».

81 Orientius reprend dans la section sur l’avarice la navigation (1, 155‑158 – 1, 493‑500), la métallurgie (1, 147‑148 ; 151‑152 – 1, 503‑506), le feu (1, 120 ; 135‑136 – 1, 507‑514), les abris (1, 121‑122 – 1, 545‑548) et les vêtements (1, 123‑128 – 1, 553‑558).

82 131‑134 : Campus messe uiret, uestitur palmite collis, / arbore diuersa mitia poma metis, / et studium impedens fecundo prouidus horto, / utile quo libuit tempore sumis holus (« À l’approche de la moisson, le champ verdit, la colline se vêt de sarments, tu récoltes des fruits mûrs sur des arbres variés, et dans ta prévoyance, tu mets du zèle à l’entretien de ton jardin fécond, et tu y cueilles les légumes dont tu as besoin au moment qui te convient »).

83 145‑146 : Agmina uenanti procumbunt densa ferarum / icta procul iaculis uel laqueata plagis (« C’est pour toi, lorsque tu chasses, que des troupes denses de bêtes sauvages succombent, qu’elles aient été frappées au loin par des traits, ou qu’elles aient été prises aux lacs dans des pièges »). Cela peut rappeler ce qu’écrit Lucrèce dans sa description de l’âge d’or : Lucr., 5, 960‑961 ; 966‑969 : Quod cuique obtulerat praedae fortuna, ferebat / sponte sua sibi quisque ualere et uiuere doctus. / […] / Et manuum mira freti uirtute pedumque / consectabantur siluestria saecla ferarum / missilibus saxis et magno pondere clauae; / multaque uincebant, uitabant pauca latebris (« Mais chacun obtenait la première proie que la fortune lui offrait, instruit qu’il était à vivre et à user de sa force à sa guise et pour lui‑même. […] Confiants dans l’étonnante vigueur de leurs mains et de leurs jambes, ils poursuivaient dans les bois les espèces sauvages avec les pierres de leurs frondes ou de pesantes massues ; vainqueurs du plus grand nombre, ils fuyaient dans leurs retraites l’approche de quelques‑unes »).

84 1, 137‑138 : Nec modo terreno tantum seruire iubetur / per uarios usus subdita terra homini (« Et ce n’est pas seulement par le terrain que la terre est tenue de servir l’homme, en se soumettant à lui pour être utilisée de diverses façons »).

85 1, 150‑153 : Destillant crispis dulcia mella fauis. / De saxis gemmas, aurum producis harenis; / lentaque de terris igne metalla coquis (« Les doux miels gouttent des rayons en alvéole. Tu extrais les gemmes de la roche, et l’or du sable ; tu fais fondre et tu assouplis sous l’effet du feu les métaux tirés de la terre »).

86 Ov., met. 1, 89‑150.

87 Ov., met. 1, 101‑102 ; 107‑112 : Ipsa quoque immunis rastroque intacta nec ullis / saucia uomeribus per se dabat omnia tellus; / […] / Mox etiam fruges tellus inarata ferebat / nec renouatus ager grauidis canebat aristis; / flumina iam lactis, iam flumina nectaris ibant / flauaque de uiridi stillabant ilice mella (« La terre aussi, libre de redevances, sans être violée par le hoyau, ni blessée par la charrue, donnait tout d’elle‑même […]. Bientôt après, la terre, que nul n’avait labourée, se couvrait de moissons ; les champs, sans culture, jaunissaient sous les lourds épis ; alors des fleuves de lait, des fleuves de nectar coulaient çà et là et l’yeuse au vert feuillage distillait le miel blond »).

88 Ov., met. 1, 116‑120 : Iuppiter antiqui contraxit tempora ueris / perque hiemes aestusque et inaequalis autumnos / et breue uer spatiis exegit quattuor annum. / Tum primum siccis aer feruoribus ustus / canduit et uentis glacies adstricta pependit (« Jupiter resserra la durée de l’antique printemps ; l’hiver, l’été, l’automne inégal et le printemps raccourci partagèrent en quatre saisons l’année mesurée par ses soins. Alors, pour la première fois, l’air, qu’embrasaient des chaleurs torrides, devint incandescent et l’eau, durcie par les vents, suspendit son cours glacé »).

89 Ov., met. 1, 121‑122 : Tum primum subiere domos; domus antra fuerunt / et densi frutices et uinctae cortice uirgae (« Alors, pour la première fois, les hommes entrèrent dans des maisons ; ces maisons, ce furent des grottes, d’épais feuillages, et des rameaux entrelacés d’écorce »).

90 Ov., met. 1, 123‑124 : Semina tum primum longis Cerealia sulcis / obruta sunt pressique iugo gemuere iuuenci (« Alors, pour la première fois, les semences de Cérès furent enfouies dans de longs sillons et les taureaux gémirent sous le poids du joug »).

91 Ovide n’évoque pas la naissance de la chasse dans ce passage. Nous nous fondons donc ici sur Lucrèce qui indique que certaines formes de chasse ont préexisté à la naissance du travail des métaux. Voir : Lucr., 5, 1241‑1244 ; 1250‑1251.

92 Ov., met. 1, 128‑129 ; 137‑143.

93 Ov., met. 1, 133‑134 : Nauita quaeque diu steterant in montibus altis / fluctibus ignotis insultauere carinae (« Après s’être longtemps dressés à la cime des monts, les bois des navires plongèrent dans les flots, nouveaux pour eux »).

94 Dans le De prouidentia, le Ps. Prosper affronte les interrogations de ses contemporains aux prises avec les bouleversements du temps au sujet de la cura Dei (voir PsProsp., carm. de prov. 83‑90). Dans la réponse qu’il apporte, on trouve les vers 130‑150, où le poète défend la bonté de la Création en évoquant aussi la science et les techniques humaines.

95 Au sujet de cette « moralisation de la poésie élégiaque », liée au public cible des poètes gaulois du Ve siècle, et symptôme du processus de conversion des élites et des formes littéraires, voir Cutino 2015.

96 Au sujet de l’empreinte de Martial dans la poésie chrétienne, voir Furbetta 2022.

97 Parfois, il semble qu’Orientius emploie volontairement des formules de Martial en jouant de continuité thématique ; par exemple, la rare iunctura uarium marmor se lit chez les deux poètes dans des passages qui portent un regard critique sur les richesses extravagantes (Orient., comm. 1, 546 ; Mart., 10, 79, 3). D’autres fois, le remploi semble se faire avec une intentionnalité contrastive ; par exemple, au vers 1, 194 qui traite du souci égal de ce qui est avantageux pour soi ou pour le prochain, l’on trouve le rappel d’une épigramme de Martial qui invite, à l’inverse, à bien distinguer les biens de chacun ; voir Orient., comm. 1, 191‑194 : Quid mirum Domini si iussa uerenda secutum / mutua constringat cura hominis hominem, / atque usu, ingenio, rebus, ratione peritus / ut sua quae tua sunt commoda frater agat ? (« Quoi d’étonnant à ce que le soin réciproque des hommes aille engager les hommes qui suivent, avec la révérence qui leur est due, les ordres du Seigneur, et à ce que ton frère, rendu avisé grâce à son expérience et à son intelligence, par les événements et par sa raison, accomplisse les choses qui te sont avantageuses comme les siennes ? ») ; cf. Mart., 10, 51, 16 : Quae tua sunt, tibi habe: quae mea, redde mihi (« Garde ce qui est à toi ; mais ce qui est à moi, rends‑le‑moi »).

98 Voir en particulier les vers 1, 113‑164 et 1, 355‑386.

99 Voir notamment Fielding 2014 ; Furbetta 2020.

100 On lit aussi cette idée dans les Amours ; voir Ov., am. 1, 3, 1‑2 : Iusta precor ; quae me nuper praedata puella est / aut amet aut faciat cur ego semper amem (« Juste est ma prière : la femme dont je suis depuis peu la conquête doit m’aimer ou faire que je l’aime toujours »). Sénèque attribue cette idée au philosophe stoïcien Hécaton de Rhodes, disciple de Panétios, et la formule de cette manière (Sen., epist. 9, 6) : Ego tibi monstrabo amatorium sine medicamento, sine herba sine ullius ueneficae carmine : si uis amari, ama (« Je te révélerai un secret pour te faire aimer sans philtre, sans herbes, sans incantation de magicienne : aime et l’on t’aimera »). Cette topique a été également reprise par Ausone dans ses épigrammes ; voir Auson., 13, 102, 6 : ut ameris, ama ! (« Pour être aimé, aime ! »). Ces rapprochements ont déjà été signalés avant nous ; voir Rapisarda 1993, p. 179‑180 ; Fielding 2014, p. 106.

101 2, 131 : ut Domino placeas (« puisses‑tu plaire au Seigneur ») ; cf. Ov., am. 2, 6, 61 ; 3, 8, 5 ; epist. 18, 95.

102 Pour quelques considérations sur ce rapprochement entre les vers 1, 395‑454 et les Remedia Amoris ovidiens, voir Liberati 1995, p. 57‑63 ; Fielding 2014, p. 106‑107.

103 2, 49‑50 : Nunc magis in uetitum ruimus cupimusque negata / et quod difficile est hoc potius uolumus (« Maintenant, nous préférons nous précipiter vers l’interdit, désirer ce qui nous est refusé, et nous voulons plutôt avoir ce qui est difficile ») ; cf. Ov., am. 3, 4, 17 : Nitimur in uetitum semper cupimusque negata (« Nous nous portons toujours vers ce qui nous est défendu et nous désirons ce qu’on nous refuse ») ; Hor., carm. 1, 3, 26 : Gens humana ruit per uetitum nefas (« La race humaine s’élance sur la voie interdite du sacrilège ») ; voir aussi Sen., Herc. O. 357 ; Ov., am. 3, 4 ; Hor., carm. 1, 3 ; Maxim., eleg. 3, 77.

104 1, 299 : Fletus ast hic mea uerba sequuntur (« Mais à présent, les pleurs accompagnent mes mots ») ; cf. Ov., epist. 14, 67 : dumque queror, lacrimae sua uerba sequuntur (« Pendant ma plainte, des pleurs suivent d’eux‑mêmes les mots » ; il s’agit d’Hypermnestre qui décrit ses douloureuses hésitations tandis qu’elle envisage de tuer son mari, Lyncée).

105 2, 307 : Omnia plena illic lacrimis, terrore, dolore (« Là‑bas, tout sera empli de larmes, d’effroi et de douleur ») ; cf. Tib., 1, 8, 54 : Vel miser absenti maestas quam saepe querellas / conicit et lacrimis omnia plena madent! (« Ansi, le malheureux ! Combien de fois l’absente lui fait pousser des plaintes amères et verser des torrents de larmes ! ») ; Ov., epist. 12, 62‑64 : Mane erat et thalamo cara recepta soror / disiectamque comas auersaque in ora iacentem / inuenit et lacrimis omnia plena meis (« Ce fut le matin et ma sœur chérie, reçue dans ma chambre, me trouva les cheveux défaits, couchée sur la face, et ayant tout inondé de mes larmes » ; il s’agit de Médée, inquiète à la perspective des exploits que Jason doit accomplir pour obtenir la toison).

106 Ces mises en garde contre la passion amoureuse et contre la beauté féminine relèvent aussi de la topique diatribique, voir Oltramare 1926, thème 23a, p. 48 ; thème 87, p. 63.

107 Voir Prop., 3, 11 ; Ov., ars 1, 269‑350. L’élégie de Properce traite du pouvoir néfaste des femmes, c’est‑à‑dire de leur capacité à mener les hommes à la guerre.

108 Voir les vers 1, 355‑386. Au sujet de ces médaillons bibliques et de leur interprétation, voir Martin 2024.

109 Voir les vers 1, 391‑394.

110 Au sujet du topos élégiaque du seruitium amoris, voir notamment Lyne 1979 ; Fulkerson 2013.

111 Voir en particulier les vers 1, 397‑400 : Si purum maculare animum parat impius hostis, / semper ouans castam sollicitare fidem, / accipe tela quibus cordis pia moenia serues: / crux tibi sit gladius, crux tibi sit clipeus (« Chaque fois que l’ennemi impie qui se glorifie toujours d’ébranler la chasteté de ta foi, s’apprête à maculer ton âme sans tache, saisis‑toi d’armes par lesquelles tu puisses défendre les pieux remparts qui protègent ton cœur : aie la croix pour glaive, aie la croix pour bouclier »). R. Liberati et S. Santelia ont remarqué le fait qu’Orientius emploie, plus largement dans les vers 1, 395‑404, la métaphore filée du combat ; on peut ainsi relever tout un champ lexical militaire (hostis ; ouans ; tela ; moenia ; gladius ; clipeus). Cette métaphore militaire est l’occasion pour Orientius de proposer des armes chrétiennes à opposer aux signa de l’armée de l’amour en marche (Ov., ars 2, 233). Ces armes sont celles de la foi et permettent à notre poète d’incorporer à l’image de la militia amoris, le topos du miles Christi qui dispose du glaive de Dieu (cf. Deut. 33, 29 ; Ps. 7, 13 ; 34, 2 ; Eph. 6, 17) et du bouclier de la foi (voir par exemple Deut. 33, 39 ; Ps. 7, 11 ; 34, 2 ; Eph. 6, 16). Voir Liberati 1995, p. 63‑70 ; Santelia 2009, p. 523.

112 Au sujet du topos de la militia amoris dans la poésie élégiaque, voir Murgatroyd 1975 ; Drinkwater 2013.

113 Orient., comm. 1, 451‑452 ; cf. Prop., 1, 1‑6 ; Ov., ars 3, 509‑515.

114 Ov., ars 3, 387‑432.

115 1, 333‑334 : Congressus praestat uisum, mox lumina uisu / concipiunt flammas parturiuntque nefas (« Se fréquenter permet de se voir, et bientôt à cause de cette vue, les yeux conçoivent les flammes et font naître l’acte impie ») ; voir aussi 1, 321‑336 ; 436‑442 ; 447‑448 ; 453‑454.

116 1, 435‑436 : Ergo puellares uultus formasque decentes / aut uerso aut merso despicies capite (« Tu éviteras donc de regarder le visage des jeunes filles et leur beauté harmonieuse : détourne ou baisse la tête »).

117 S. Santelia montre bien comment Orientius propose dans ce passage une retractatio de l’idéal élégiaque de la beauté de la puella : les traits féminins habituellement loués par les poètes – les cheveux, le visage, le pied léger, la nuque, le cou, les mains et les yeux semblables aux étoiles ignées, sont successivement évoqués et détruits ; pour la comparaison, voir notamment Prop., 2, 1, 7‑10 ; 2, 5 ; 3, 13 ; Ov., epist. 20, 57‑63 ; am. 2, 4, 27‑43 ; 3, 3, 3‑10 ; ars 1, 621‑622. Ce retournement de l’idéal de la beauté féminine se fait en interaction avec d’autres traditions topiques : le thème élégiaque de la beauté qui ne dure pas et le topos, notamment satirique, de la vieillesse effrayante et honteuse. S. Santelia voit dans ce passage un habile mélange nourri par les lectures conjointes de la vingtième Héroïde d’Ovide et de la dixième satire de Juvénal. Voir Santelia 2009, p. 523‑525.

118 « Dans une telle perspective, la recherche accrue, souvent abusive, du mélange des formes et des tons, traduit chez tous nos écrivains un malaise intérieur que ne suffirait guère à expliquer quelque névropathie individuelle et tempéramentale d’Ausone, d’Ambroise ou d’Ammien. Ce malaise est celui de tous les post‑classicismes acculés ‘à chercher du nouveau, n’en fût‑il plus au monde‘, à secouer la tyrannie des genres dans le sens où les grands écrivains alexandrins avaient eux‑mêmes cherché à se libérer : par des emprunts diversifiés, par la fragmentation et la miniaturisation, par une certaine fronde envers les grands genres et les gros livres » (Fontaine 1977, p. 469).

119 Fedeli 1989, p. 380 : « Tipico prodotto dell’intersezione dei generi è proprio l’elegia latina. Di volta in volta si è vista in essa la presenza attiva – a livello strutturale, contenutistico e formale – dell’epigramma, della commedia, dell’epistolografia, dell’epos e di altri generi, e si è preteso d’individuare in uno solo di essi la sua componente originaria e determinante : tutto ciò, naturalmente, perché l’elegia finisce per inglobarli tutti ».

120 Voir par exemple 1, 16 : Vita docenda mihi est, uita petenda tibi (« C’est mon devoir de t’enseigner la vie, c’est le tien de la rechercher ») ; 79‑80 : Ergo nihil noster poteris praetendere lector, / istis quod tibi sit difficile in monitis (« Toi qui me lis, tu ne pourras donc rien mettre en avant qui te serait insurmontable dans ces conseils »).

121 Voir les vers 1, 4 ; 15 ; 209 ; 214 ; 217 ; 220 ; 221 ; 222 ; 224 ; 229 ; 257 ; 260 ; 279. De nombreux subjonctifs d’ordre peuvent également être relevés.

122 Voir les vers 1, 74 (cf. Is. 1, 11) ; 75‑76 (cf. Ps. 49, 11‑12) ; 78 (cf. Ps. 115, 17) ; 97‑98 (cf. Matth. 22, 37‑38) ; 172 (cf. Matth. 22, 39) ; 197‑198 (cf. Matth. 7, 12) ; 207‑210 (cf. Matth. 25, 35) ; 211‑214 (cf. Matth. 25, 35‑46) ; 241‑242 (cf. Ex. 23‑25) ; 251‑252 (cf. Rom. 12, 18‑19).

123 Voir en particulier : 1, 65‑72 (cf. Lact., inst. 7, 6, 1) ; 1, 81‑82 (cf. Hier., epist. 123, 10) ; 1, 307‑308 (cf. Tert., paenit. 12, 2‑4).

124 Au sujet de ces rapprochements, voir Cutino 2006, p. 318‑319.

125 Voir la note précédente.

126 Voir en particulier les vers 1, 88‑170 que l’on peut mettre en regard avec la fin du cinquième livre du De natura rerum (Lucr., 5, 772‑1457).

127 Voir les vers 1, 257‑314 qui font écho d’une certaine manière au troisième livre du De natura rerum (Lucr., 3, 417‑829 ; 870‑930).

128 Les vers consacrés à la démonstration de la résurrection (1, 257‑298) relèvent tellement du discours topique qu’ils en deviennent parfois presque allusifs.

129 Voir les vers 1, 123‑134 ; 139‑149 ; 177‑188 ; 281‑286. Au début de la section suivante, l’on trouve aussi une comparaison avec la pêche tout à fait caractéristique de ce phénomène, voir les vers 1, 335‑336.

130 Voir par exemple les vers 1, 15‑16.

131 Voir par exemple les vers 1, 219‑222.

132 Voir les vers 1, 19‑24 ; 83‑88.

133 Voir 1, 601‑610 ; cf. Ov., met. 1, 5‑23 (cités en partie supra).

134 Voir par exemple les vers 1, 337‑340 ; 501‑502.

135 Le catalogue des furores masculins (1, 355‑386) se finit sur l’emploi du cliché épique virgilien des cent langues et cent bouches (1, 387‑388) ; Orientius reprend précisément la formulation virgilienne. Cette forme précise du topos de l’ineffable a une très longue tradition qui tire ses origines dans le catalogue des vaisseaux de l’Iliade (Hom., Il. 2, 488‑493) et dans sa transposition hyperbolique virgilienne (Verg., Aen. 6, 625‑627) ; on retrouve ce cliché jusqu’au Gargantua de Rabelais (5, 19). Ce cliché se trouve déjà transposé dans d’autres cadres que celui de l’épopée, notamment chez Ovide (Ov., ars 1, 433‑435). Au sujet de ce topos, voir Courcelle 1955 ; Cariou 2014, p. 27‑58.

136 Voir par exemple les vers 1, 507‑514.

137 Voir 2, 7‑12 : An si uentosae moueat te gloria linguae, / quam suadet uano Tullius eloquio, / sin fugienda iocus, conuiuia, sermo, uoluptas, / sique etiam aequaeuis dissociande tuis, / quo studio nostri seruabis uerba libelli, / ut uitae meritis consociere Deo! (« Vraiment, si peuvent t’influencer les grands airs des paroles creuses que Tullius recommande en sa vaine éloquence, si à l’inverse tu dois fuir le badinage, les festins, la conversation et la volupté, et si tu dois même te séparer de tes contemporains, avec quel soin observeras‑tu les mots de notre petit livre afin de pouvoir être associé à Dieu grâce aux mérites de ta vie ! ») ; cf. Cic., Cael. 19, 46 : An uos aliam causam esse ullam putatis cur in tantis praemiis eloquentiae, tanta uoluptate dicendi, tanta laude, tanta gratia, tanto honore, tam sint pauci semperque fuerint qui in hoc labore uersentur? Opterendae sunt omnes uoluptates, relinquenda studia delectationis, ludus, iocus, conuiuium, sermo paene est familiarum deserendus. Quare in hoc genere labor offendit homines a studioque deterret, non quo aut ingenia deficiant aut doctrina puerilis (« Croyez‑vous que, malgré les brillantes récompenses de l’éloquence, le plaisir infini de la parole, la gloire, le prestige, on puisse autrement expliquer la rareté présente et passée de ceux qui s’adonnent à notre art ? Il faut refouler toutes les passions, renoncer au goût du plaisir, laisser de côté passades, badinage, banquets et presque les conversations avec les amis. C’est ce travail qui rebute ici et qui détourne de l’étude, bien loin que ce soient le talent ou la formation du jeune âge qui fassent défaut »). Au sujet d’Orientius et de Cicéron, voir Gasti 2007, p. 39‑45 ; plus largement, au sujet de la relation ambivalente des auteurs chrétiens envers Cicéron, voir Gasti 2016.

138 2, 24 (cf. 1 Thess. 2, 6) ; 25 (cf. Luc. 14, 11) ; 27‑28 (cf. 1 Thess. 5, 15) ; 29 (cf. Luc. 23, 24) ; 35‑36 (cf. Luc. 6, 39‑45) ; 59 (cf. Tit. 2, 3) ; 91 (cf. 2 Tim. 2, 4‑5) ; 141‑144 (cf. Is. 64, 4).

139 Pour une étude plus détaillée du cas des relations de clientèle, voir infra.

140 Voir les vers 2, 53‑60. Ces vers ont été commentés par E. Paparella dans sa thèse de doctorat, disponible en ligne (voir Paparella 2019).

141 Voir les vers 2, 85‑90 ; cf. Ov., rem. 225‑234 ; Manil., 4, 387‑397.

142 Ce topos de la porte close qui apparaît bien souvent dans le cadre de la poésie élégiaque (cf. Catvll., 67 ; Prop., 1, 16, 17‑44 ; Tib., 2, 5‑14 ; Ov., am. 1, 6, 27‑30 ; 2, 1, 21‑22 ; 3, 1, 45‑46 ; etc.) a déjà été transposé de manière parodique dans le cadre de la comédie et de la satire (cf. Plavt., Stich. 2, 1 ; Ivv. 9).

143 Les vers 2, 215‑218 constituent une forme de versification d’un passage de la lettre de consolation de Jérôme (Hier., epist. 60, 14, 3).

144 Lucr., 5, 212‑221.

145 Par exemple, le vers 2, 179 contient une réminiscence de l’Iliade.

146 La formule virgilienne felix qui (Verg., georg. 2, 490) constitue en ce vers une idéale transposition pour la formule beati qui du sermon sur la Montagne (Matth. 5).

147 Dans la catabase virgilienne, on lit d’abord une description du Tartare, de ses occupants et de leur châtiments (Verg., Aen. 6, 548‑627), puis une évocation des bienheureux (Verg., Aen. 6, 628‑678).

148 Les vers 2, 273‑274 (Poenam expectabunt clausi. Ne quaere doceri / quam poenam; « Enfermés, ils attendront leur châtiment. Ne cherche pas à en savoir la nature ») reprennent ainsi au plus près un passage de la catabase virgilienne (Verg., Aen. 6, 614‑615 : inclusi poenam expectant. Ne quaere doceri / quam poenam; « Renfermés là, ils attendent leur châtiment. Ne cherche pas à savoir quel châtiment »).

149 L’accumulation pathétique des vers 2, 377‑378 rappelle l’agitation de la foule sans sépulture décrite chez Virgile (Verg., Aen. 6, 305‑308).

150 1 Cor. 9, 24‑27 ; 2 Tim. 2, 5 ; 4, 6‑8.

151 Le motif des relations de clientèle est bien attesté chez Juvénal, auteur qui, après être tombé dans l’oubli, a connu un franc regain d’intérêt à partir de la fin du IVe siècle. Voir à ce sujet BlancGaltierPoignault (éd.) 2022.

152 On lit notamment plusieurs épigrammes de Martial qui traitent des mauvaises relations de clientèle. Pour une épigramme qui décrit une scène très similaire à celle d’Orientius, voir en particulier Mart., 5, 22.

153 Voir en particulier le vers 2, 103 : Et cum te tenuis per dura sedilia somnus (traduit supra). Il s’agit d’une recomposition établie à partir de Stace et de Virgile (Stat., Theb. 1, 387‑389 : Hic artus imbri uentoque rigentes / proicit ignotaeque acclinis postibus aulae / inuitat tenues ad dura cubilia somnos (« Là il étend ses membres raidis par la pluie et le vent, et, adossé à l’entrée d’un palais inconnu, il invite le sommeil léger sur son âpre couche » ; il s’agit de Polynice devant le palais d’Adraste) ; Verg., Aen. 5, 837 : per dura sedilia (« parmi les bancs aux planches dures » ; le vers fait référence à l’équipage d’Énée endormi, la nuit de la mort de Palinure). Pour l’empreinte de l’Ilias Latina sur le passage, voir 2, 101 (cf. Homer., 736‑737).

154 Ce procédé peut faire penser à la manière dont une élégie de Properce met en scène de manière parodique Hercule dans la position de l’exclusus face à la porte close (Prop., 4, 9). Voir à ce sujet Fedeli 1989, p. 386‑393.

155 La clausule de pentamètre deposuisse caput se trouve chez Ovide dans le cadre d’une élégie qui décrit un rêve où un taureau s’endort et laisse partir sa blanche génisse vers d’autres troupeaux ; ce rêve est interprété dans l’élégie comme la perte de la femme aimée en faveur d’un autre (voir Ov., am. 3, 5, 20).

156 2, 109‑116 : Sed fac, quod rarum est, ut uictus ianitor auro / ac precibus tandem dicat ’adire potes’: / ingrederis lingua blandus uultuque modestus, / corpore subiectus – nil tamen ista iuuant. / Omnis honor pretii est: ibis pro pondere nummi, / charta seu foliis siue petes tabulis. / Nam si cessarit diues manus, irrita res est, / et si uerba dabis, tu quoque uerba feres (« Mais admettons que le portier, convaincu par ton or et tes supplications – ce qui n’arrive que rarement ! – te dise enfin « tu peux y aller » : tu rentres avec tes paroles flatteuses, ta mine modeste et ta posture obéissante – et pourtant ces manières‑là ne sont d’aucune aide. Chaque honneur a un prix : tu n’avanceras qu’en fonction de la quantité de ton argent, tu brigueras les honneurs à l’aide de papiers, de parchemins ou de tablettes. Car si ta riche main cesse de donner, la chose est sans effet, et si tu ne payes que de mots, toi aussi, tu ne remporteras que des mots »).

157 Le fait que l’amant doit parvenir à convaincre le ianitor est une image topique de la poésie élégiaque. Ainsi on trouve chez Ovide la figure de l’amant qui tente de payer un ianitor de ses mots et qui n’obtient rien (Ov., am. 1, 6), l’un des plus importants conseils ovidiens dans l’Art d’Aimer est de soudoyer la domesticité, y compris le ianitor (Ov., ars 2, 251‑260) et Properce écrit : Ianitor ad dantis uigilet: si pulset inanis, / surdus in obductam somniet usque seram (Prop., 4, 5, 47‑48 : « Que le portier soit éveillé pour ceux qui donnent ; si on frappe les mains vides, qu’il soit sourd et dorme sans arrêt, appuyé sur la barre tirée »).

158 Eph. 1, 10 : « récapituler toutes choses dans le Christ ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Lucie Martin, « Héritage littéraire, topiques et polymorphie dans le commonitorium d’Orientius »Interférences [En ligne], 14 | 2023, document 4, mis en ligne le 07 mai 2024, consulté le 20 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/interferences/11142 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/11niy

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Auteur

Lucie Martin

Université de Strasbourg, UR 4377

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Droits d’auteur

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