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Résumé

En Alaska, les femmes autochtones sont victimes de violence à des taux bien supérieurs à ceux des femmes d’autres ethnies. Ce phénomène, connu sous le nom de #MMIWG (pour Missing and Murdered Indigenous Women and Girls) frappe l’Amérique du Nord dans son ensemble, mais l’Alaska semble particulièrement touché. Comment l’expliquer ? Il faut pour ce faire s’intéresser à l’histoire de l’Alaska : colonisation tardive, statut spécifique des autochtones, enjeux financiers et démographiques liés au pétrole et au gaz, moyens policiers, etc. Cependant, la question n’est pas limitée à l’Alaska, elle est la conséquence des politiques coloniales nord-américaines, elles-mêmes diffusées grâce aux arts, notamment la littérature. Ainsi, les représentations des femmes autochtones dans la littérature nord-américaine sont un élément clé pour comprendre la façon dont elles sont perçues par la société, encore aujourd’hui.

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Texte intégral

1En septembre 2021, la disparition de Gabby Petito, femme américaine, blanche, star des réseaux sociaux, a profondément ému la communauté et les médias américains, et même internationaux. Ainsi, dès les premiers jours suivant sa disparition, articles de journaux et publications sur les réseaux sociaux se sont multipliés pour aider à la retrouver, elle et son compagnon, ce dernier étant alors soupçonné d’enlèvement et de meurtre. Certain·es utilisateur·rices se sont même improvisé·es « détectives » et ont mené l’enquête depuis chez elles·eux, dans l’espoir de retrouver la jeune femme, en créant des comptes dédiés à ce sujet, notamment sur Twitter.

2Il ne s’agit pas ici de remettre en question la bienveillance et l’émotion suscitées par la disparition de Gabby Petito. Néanmoins, il nous semble important de souligner que cette affaire a mis au jour une inégalité de traitement des affaires de disparitions, que ce soit dans les médias ou sur les réseaux sociaux. Les disparitions de femmes non blanches suscitent-elles la même empathie que celles de femmes blanches ?

3Alors que les disparitions de femmes et filles autochtones se multiplient aux États-Unis et au Canada, l’impact médiatique de ces affaires semble moindre. C’est notamment le cas à l’endroit même où Gabby Petito a disparu : des dizaines de femmes autochtones y sont elles aussi portées disparues et recherchées.

4Ainsi, le contexte actuel et, en particulier, la disparition de Gabby Petito nous amènent à interroger le traitement médiatique et les réactions de la communauté aux disparitions de femmes autochtones, ainsi que le manque d’empathie de l’opinion américaine dont ce traitement médiatique semble témoigner. Nous nous focaliserons ici sur un territoire précis, à savoir l’Alaska, un des États les plus dangereux pour les femmes autochtones.

5Enfin, il nous semble important de souligner qu’en tant que chercheuse européenne et non américaine, notre posture dans cet article se trouve doublement extérieure à la question. Ainsi, le choix a été fait de travailler principalement à partir de documents (articles, thèses, ouvrages, etc.) rédigés par des femmes autochtones lorsque cela était possible, et d’identifier les auteurs et autrices par leur appartenance tribale (entre parenthèses, après leur nom), comme cela est l’usage en Amérique du Nord.

#MMIWG et les spécificités de l’Alaska

6L’expression, devenue sigle, Missing and Murdered Indigenous Women and Girls (MMIWG), a été créée en référence à ce que les pouvoirs publics et les communautés autochtones nord-américains appellent « l’épidémie » de disparitions et de meurtres de femmes autochtones aux États-Unis et au Canada. Si, au Canada, le problème est régulièrement médiatisé, notamment depuis la mise en place d’une enquête nationale sur le sujet dès 2015 (Enquête nationale sur les femmes et filles autochtones disparues ou assassinées, ENFFADA), le sujet est resté tabou aux États-Unis jusque très récemment.

7Pourtant, le pays fait face aux mêmes problèmes, comme l’a montré l’enquête d’Abigail Echo-Hawk (Pawnee) et Annita Lucchesi (Cheyenne). Ce rapport se concentre sur les disparitions de femmes ou filles autochtones en zones urbaines, zones habituellement sous-représentées dans ce genre d’enquêtes, en raison de stéréotypes qui associent les autochtones nord-américains aux réserves et zones rurales. Les enquêtrices se sont intéressées à soixante-et-onze villes réparties dans vingt-neuf États. Cinq cent six cas ont été recensés, nombre que les enquêtrices elles-mêmes estiment sous-évalué. Parmi les soixante et onze villes, sept sont situées en Alaska : Utqiagvik, Bethel, Fairbanks, Anchorage, Juneau, Sitka et Ketchikan. Anchorage est la troisième ville (sur les soixante et onze) avec le plus de cas recensés, et l’Alaska est le quatrième État avec le plus de cas. Il faut néanmoins nuancer ces statistiques car sur les soixante-douze agences de polices locales et d’État contactées, seules quarante ont répondu et partagé entièrement ou en partie leurs informations avec les enquêtrices. De son côté, Megan Mallonee note qu’en 2017, selon le National Crime Information Center Database, cinq mille six cents femmes autochtones étaient portées disparues aux États-Unis (Mallonee, 2021, p. 94).

8Les raisons des disparités entre ces chiffres sont multiples. Tout d’abord, la sous-évaluation des faits est le résultat d’une absence de notification aux services de police, pour des raisons diverses (manque de confiance, méconnaissance du système judiciaire, etc.). Diverses études pointent également du doigt un refus des services de police d’enregistrer les signalements. De plus, en cas de découverte d’un corps, la victime est parfois identifiée comme blanche ou hispanique par erreur et, lorsqu’elle est bien désignée comme autochtone, il est rare qu’une identification tribale ait lieu, les communautés ne sont alors pas informées de faits touchant leurs propres membres.

  • 1 « Alaska ranked first in the country for the number of women murdered by men in 2017, and more than (...)

9Cependant, ces résultats, même partiels, mettent en lumière un problème national, exacerbé en Alaska. Ainsi, Megan Mallonee explique : « L’Alaska s’est classé premier dans le pays pour le nombre de femmes tuées par des hommes en 2017, et plus de quarante pour cent de ces victimes étaient des femmes autochtones1 » (Mallonee, 2021, p. 95). Cette conclusion est corroborée par l’Indian Law and Order Commission, qui notait en 2015 que les problèmes de sécurité dans les communautés tribales sont pires en Alaska, de manière systématique (p. 105).

10Comment expliquer ce fait ? Tout d’abord, d’un point de vue géographique, l’Alaska est, de loin, le plus grand État du pays, et il est, en grande majorité, rural. De plus, 229 des 574 tribus autochtones reconnues par le gouvernement fédéral s’y trouvent. Elles se situent, en grande majorité, dans un milieu extrêmement isolé, sont accessibles uniquement par bateau ou avion, et n’ont pas ou peu de forces de police présentes sur place. Elles dépendent des Alaska State Troopers, la police d’État, le plus souvent postée à des centaines de kilomètres de la communauté. Une étude menée par ProPublica et Anchorage Daily News (citée dans Mallonee, 2021, p. 106) pointe du doigt ces défaillances, dont les femmes subissent le plus les conséquences. Ainsi, une communauté sur trois en Alaska ne possède aucune force de police sur place ; la majorité d’entre elles sont des communautés autochtones. D’autres circonstances se rajoutent, comme le fait que certains policiers mandatés aient des casiers judiciaires. En 2019, les sept policiers autochtones du village de Stebbins avaient ainsi, avant d’être recrutés, plaidé coupables dans des affaires de violences conjugales (Mallonee, 2021, p. 107).

11De plus, d’un point de vue légal, la situation est également plus complexe en Alaska que pour les autres communautés autochtones américaines. Il y a deux raisons principales à cela : la Public Law 280 (PL 280) et le statut particulier des autochtones en Alaska.

12La Public Law 280 est une loi fédérale de 1953 donnant à certains États la juridiction pour intervenir en territoire indien (Indian Territory ou Indian Country). La loi est appliquée d’office dans six États dès 1953 : la Californie, le Minnesota (exception faite de la nation Red Lake), le Nebraska, l’Oregon (sauf la réserve de Warm Springs), le Wisconsin (sauf la réserve de Menominee), et, donc, l’Alaska. Si les États acquièrent une nouvelle juridiction, aucun financement supplémentaire ne leur est alloué pour financer des services de police ou de justice additionnels.

  • 2 Aux États-Unis, on peut dénombrer trois niveaux de juridictions principaux : le niveau fédéral, don (...)

13En outre, les autochtones d’Alaska ont un statut particulier, qui les différencie des autres communautés autochtones du pays. On dit ainsi, en anglais, Native Americans pour parler des autochtones des quarante-huit États continentaux, et Alaska Natives pour désigner ceux d’Alaska. Cette différentiation est un héritage de l’entrée tardive de l’Alaska au sein de l’Union, en 1959. Ainsi, à l’exception de la réserve de Metlakatla, les communautés autochtones d’Alaska n’ont ni réserves ni territoires géographiques qui leur appartiennent sur lesquels elles peuvent exercer leur juridiction, et donc appliquer leurs lois propres. Dès lors, la juridiction n’est plus géographique mais basée sur la citoyenneté tribale, ce qui entraîne à nouveau une imbrication de juridictions déjà problématique avec les juridictions fédérales et fédérées2 et, donc, complique la protection des membres de la nation, dont les femmes.

14Pour tenter de répondre aux problèmes que la situation unique de l’Alaska présente, le gouvernement fédéral et son ministre de la Justice de l’époque, William Barr, ont déclaré en 2019 l’état d’urgence en matière de sécurité publique dans les communautés autochtones et alloué des fonds à cette fin (Mallonee, 2021, p. 114).

Représenter l’Autre autochtone

15Comprendre la manière dont la presse et l’opinion publique décrivent ce qui arrive à ces femmes autochtones disparues ou tuées, c’est comprendre l’influence que les représentations historiques et littéraires ont sur notre perception du réel. Pour ce faire, nous proposons d’adopter un point de vue intersectionnel et tenterons de comprendre ces représentations dans le cadre de deux hiérarchies : du point de vue du genre, les femmes autochtones évoluent au sein de sociétés nord-américaines extrêmement patriarcales, même si, au niveau micro, les nations amérindiennes sont plus égalitaires (matrilocales, matrifocales, matrilinéaires selon les cas) (Mankiller, 2004, p. xviii). De plus, dans des sociétés coloniales, les femmes issues des Premières Nations, des habitantes ancestrales de ces territoires, sont des femmes racisées, que les sociétés coloniales ont sans relâche cherché à invisibiliser. Nous pouvons donc d’ores et déjà déterminer deux niveaux d’infériorisation des femmes autochtones par la société dominante, c’est-à-dire états-unienne, et particulièrement par rapport aux hommes blancs cisgenres. En outre, les autochtones des États-Unis sont des minorités doubles : minorités ethniques, de même que minorités politiques, puisque les tribus autochtones sont des nations souveraines. En cela, elles s’inscrivent en marge de la société coloniale majoritaire et représentent la principale force de résistance à celle-ci. Enfin, comme le note Hossein Dabiri (2012) : « Il n’y a ni début ni fin à la relation entre violence coloniale et violence de genre » (p. 393). Violences coloniales et violences de genre s’imbriquent autour du même but : l’effacement des femmes autochtones du corps national américain.

16Les représentations négatives des femmes autochtones dans les médias ne sont pas un phénomène nouveau. Elles puisent dans des œuvres littéraires, comme les premiers récits de colons. Dans ces écrits, des hommes, dans leur grande majorité, relatent leurs rencontres avec des peuples jusqu’alors inconnus et utilisent, pour analyser ces expériences, les outils à leur disposition, à savoir leurs connaissances, leurs croyances et leurs cultures. Nous pourrions qualifier ces cultures européennes d’hyperviolentes, ce qui est la conséquence en particulier de la présence quasi constante d’épidémies et maladies diverses, ainsi que de guerres à répétition. La mort et la violence font partie du quotidien de ces hommes, qui évoluent dans des sociétés patriarcales. Lors des rencontres et dans les récits, il s’agit donc non seulement de se confronter à l’Autre avec ses croyances et cultures, mais également de s’affirmer en tant qu’homme, avec tout ce que cela implique, et de comparer des structures souvent plus égalitaires à des sociétés européennes chrétiennes genrées et hiérarchisées.

  • 3 « So tractable, so peaceable, are these people, that […] there is not in the world a better nation. (...)

17Ainsi, dès l’apparition des autochtones nord-américain·es dans les textes, ceux-ci sont perçus à travers le système de croyances européen de l’époque, qui rejette leur humanité et leur culture et les assimile, au mieux à des représentations mythologiques comme Adam et Ève, au pire à des animaux (Fanon, 2015, p. 73). Le but de ce processus de verbalisation de l’expérience de rencontre n’est pas la description, mais l’expression d’un pouvoir, comme en témoignent les débats européens autour de la nature même des autochtones (conférence de Valladolid, 1550, plus tard connue comme la « controverse de Valladolid »). Ainsi, Christophe Colomb, après sa première rencontre avec le peuple Tainos, à San Salvador, écrit à la reine et au roi d’Espagne : « Ces gens sont si dociles et pacifiques, […] que nulle part au monde on ne trouve de meilleure nation. […] Il faudrait les faire travailler, semer, et faire tout ce qui est nécessaire, et leur faire adopter notre façon de vivre » (cité dans Brown, 1991, p. 1-2)3. On note ici, dès les premiers instants de ce qui deviendra la colonisation des Amériques, une ambivalence quant à la manière dont les autochtones sont perçus. Elian Djaoui (2009) l’explique par le fait qu’au-delà de personnes, ce sont des cultures qui interagissent, et ces rencontres interculturelles mènent à une ré-examination de la culture des personnes concernées, et à un mélange de fascination et de dégoût qui peut mener, à terme, à la violence (p. 135-136).

  • 4 « […] The stereotypes non-Natives hold of Native women as either the ‘squaw drudge’ or the ‘princes (...)

18D’après David Smits (1982), c’est au xviie siècle, dans les récits d’hommes anglais de la colonie de Virginie, qu’il faut chercher l’origine de l’image de la squaw, cette femme à la sexualité supposée débridée et perverse, à laquelle vient s’ajouter l’image de la princesse indienne (p. 281), créant une dichotomie de la féminité autochtone qui, comme le note Devon Mihesuah (Choctaw) (1982), prive ses actrices de toute agentivité : « Les stéréotypes que les allochtones ont des femmes autochtones [sont] soit la “squaw bête de somme” soit la “princesse”, aucune des deux n’étant douée de qualités de meneuses » (p. 119)4. Cette dichotomie s’inscrit alors en parallèle de la dichotomie vierge/putain imposée aux femmes européennes.

  • 5 « The Native American woman has been depicted as a heavyset workhorse, dragging a travois, trudging (...)

19Comme Denise Lajimodière (Anishinaabe) (2011) l’explique, une autre représentation est également courante : « La femme autochtone a été décrite comme un cheval de trait massif […]. Elle est en général représentée comme une victime, un objet qu’il est opportun de venger ou ridiculiser » (p. 60)5. On note bien ici que, dans la continuité de ce qu’explique Mihesuah, la femme indienne n’est finalement pas perçue en tant que personne, mais sert de prétexte aux colons afin de mener à bien leur politique : si elle est un fardeau pour sa communauté, alors il faut s’en débarrasser pour faire place à la « civilisation » ; si elle est maltraitée par son mari, et plus généralement son peuple, alors il faut la secourir et lui permettre d’intégrer cette fameuse civilisation pour atteindre le bonheur ou, du moins, une vie plus chrétienne. En fin de compte, le résultat est le même : la destruction des autochtones et de leur mode de vie traditionnel.

20La différence entre les deux représentations est que la première autorise, dans une certaine mesure, le colon à avoir des relations sexuelles avec une autochtone, celle-ci étant jugée digne de cet intérêt grâce à son appartenance supposée à une forme de royauté.

  • 6 « […] Stereotypic images also function as sentinels that guard and protect the white eurocanadian-c (...)
  • 7 Apparue au xixe siècle, la Destinée manifeste postule que le peuple et les institutions américaines (...)

21Ces descriptions stéréotypées des femmes autochtones se poursuivent jusqu’à nos jours, à l’aune de la politique coloniale nord-américaine, dans la littérature et au cinéma. Janice Acoose (Anishinaabekwe-Métis-Nehiowé), dans le cadre de sa thèse de doctorat, Iskwekwak. Kah’ Ki Yaw Ni Wahkomakanak. Neither Indian Princesses nor Squaw Drudges (1992), s’est penchée sur les représentations des femmes autochtones dans la littérature canadienne. Elle note que l’on trouve toujours cette même dichotomie, qu’elle relie aux relations interculturelles entre les Autochtones et les Euro-Américains. En effet, pour Janice Acoose (1995), ces représentations perpétuent les stéréotypes de la femme autochtone et ont des conséquences à la fois sur les relations interpersonnelles et sur les politiques publiques (p. 39). Plus récemment, Aurélie Journée-Duez, également dans sa thèse de doctorat intitulée Artistes femmes, queer et autochtones face à leur(s) image(s) (2020), se fait l’écho de cette hypothèse : « Les stéréotypes promus par les différents médias (télévision, cinéma, presse, littérature) nourrissent l’image de la femme autochtone accessible, appropriable, et à disposition des hommes » (p. 187). Ces représentations de femmes autochtones sont analysées comme des outils du fait colonial, servant une idéologie que l’on pourrait relier à celle de la vanishing race : l’autochtone étant présenté comme voué à disparaître, et excusant des comportements autrement décriés, à savoir l’agression et/ou le meurtre de femmes autochtones. Ainsi, « [les] images stéréotypées fonctionnent également comme des sentinelles qui montent la garde et protègent le patriarcat eurocanadien chrétien blanc […] des troubles menaçants qui pourraient déranger le statu quo » (Acoose, 1995, p. 55)6. Cette mise en contexte permet de mieux comprendre pourquoi les disparitions de femmes autochtones trouvent si peu d’écho dans la population nord-américaine : comme ces femmes sont considérées de longue date comme destinées à disparaître, ces affaires paraissent comme la suite « naturelle » d’une histoire qui trouve ses origines dans les premières années de la colonisation de l’Amérique du Nord, colonisation elle-même pensée comme naturelle à travers la doctrine de la Destinée manifeste et du terranullisme7.

Dé-réaliser la femme autochtone

  • 8 « [Literature is a] subtle weapon because literature works through influencing emotions, the imagin (...)

22Il faut ajouter à cela que certain·es lecteur·rices préfèrent ne pas faire la différence entre fiction et réalité (Acoose, 1995, p. 85-86) et construisent leur représentation des femmes autochtones à travers les représentations artistiques. Comme l’explique Ngugi Wa Thiong’o, « [la littérature est une] arme subtile car [elle] influence les émotions, l’imaginaire et la conscience des gens » (cité dans Acoose, 1992, p. 32)8 tout en forgeant les représentations en profondeur, comme le note Janice Acoose (1995), qui remet en cause la neutralité des journalistes professionnel·les nord-américain·nes dans la représentation qu’iels offrent des femmes autochtones (p. 87). Ces dernières se retrouvent prisonnières de stéréotypes qui les rendent vulnérables à la violence, mais qui justifient également cette violence dans la société coloniale. En 1999, le Report of the Aboriginal Justice Inquiry of Manitoba établissait le même lien. Le rapport notait en effet que ces représentations déshumanisent les femmes autochtones, en faisant d’elles des objets sexuels (Acoose, 1995, p. 74).

23Ces représentations s’inscrivent dans ce que Judith Butler appelle la « dé-réalisation » de l’Autre : l’Autre devient une présence irréelle, spectrale, invisible mais bien présente sous une forme quasi mythique (citée dans Byrd, 2011, p. xviii). Si Butler théorise cette dé-réalisation après le 11 Septembre, Aileen Moreton-Robinson (Geonpul) en perçoit les traces dès la colonisation des Amériques. Ainsi, « [l’homme blanc] s’apercevra qu’il peut littéralement vider l’“Autre” de son contenu et inscrire, à cette place vacante, sa vérité à lui, sous la forme de l’image ou de la silhouette » (Mbembe, 2019, p. 379).

24Dès le xixe siècle, l’anthropologie physique détermine des stéréotypes raciaux et sexuels qui permettent cette réécriture. Apparaissent alors diverses dichotomies opposant Autochtones et Européens : culture/nature ; humain/animal ; humain/monstre ; chrétien/idolâtre. Les femmes colonisées, en particulier, sont soumises à un regard érotisé, et la dichotomie « squaw-princesse » les enferme dans une sexualité soit innocente, soit dépravée. On voit bien, dès lors, l’importance du corps dans ce processus colonial : il est le site d’inscription des rapports de pouvoir, de sexe, de genre et de race.

25Judith Butler (2010) explique que notre capacité à appréhender une vie (c’est-à-dire à considérer une vie comme ayant de la valeur) « repose en partie sur la production de cette vie selon des normes qui la qualifient comme telle ou même tout simplement comme participant à la vie » (p. 9). Or, depuis près de six siècles, la machine coloniale a représenté les vies autochtones comme non ou sous-développées, voire sauvages, ne participant pas à la marche de la nation américaine vers le progrès. Les Autochtones ont été décrit·es comme les Autres par excellence, celles et ceux contre qui la Nation doit faire corps : iels sont cet·te Autre qui permet de souder le peuple. Ajoutons à cela qu’iels ont été décrit·es comme le principal obstacle à l’expansion vers l’Ouest (perpétrant, par exemple, les attaques sur les convois de colons qui auraient fait des milliers de mort·es). Pour Butler, lorsqu’un peuple menace une vie, il est déshumanisé par celle-ci, pour n’apparaître plus que comme danger (p. 46).

26Ainsi, la violence contre les femmes autochtones s’inscrit non seulement comme l’héritage d’une violence coloniale mais également celui d’une pensée. Comme l’explique Frantz Fanon (1999) :

[L]e colon fait du colonisé une sorte de quintessence du mal. […] L’indigène est déclaré imperméable à l’éthique, absence de valeurs mais aussi négation des valeurs. Il est, osons l’avouer, l’ennemi des valeurs. En ce sens, il est le mal absolu. (p. 72).

Pour les colons, les colonisé·es deviennent le mal absolu non seulement parce qu’iels n’obéissent pas à des valeurs jugées respectables (et qui fondent la société occidentale), mais surtout parce qu’iels s’inscrivent en opposition à ces valeurs.

27Il faut chercher les origines de cette dé-réalisation au tout début de l’exploration de l’Amérique du Nord. En effet, comme le souligne Robert Berkhofer (2004), les autochtones eux-mêmes n’utilisaient pas un terme spécifique pour se référer aux habitant·es ancestraux·les de l’Amérique du Nord (p. 4-5). Le substantif « indien » est une invention européenne, tirée, on le sait, de l’erreur de Christophe Colomb, se croyant arrivé aux Indes (il utilise le terme espagnol Indios). L’appellation restera usitée bien après la colonisation du continent, bien que les Anglais lui préfèrent le terme savage jusqu’au xviie siècle, et les Français le terme « sauvage » jusqu’au xixsiècle. Le fait est que, jusqu’à la fin du xvie siècle, la grande majorité des sources sur les autochtones nord-américains sont espagnoles, et utilisent le mot « indien ». Cette invention européenne crée une image de l’« Indien », stéréotypée.

28La dé-réalisation de l’Autre autochtone est présente dès les débuts de la colonisation. En fait, l’arrivée des Européens en Amérique du Nord bouleverse profondément leur construction du monde et leurs croyances. Le monde, qu’ils croyaient tripartite d’après les écrits de saint Augustin, se révèle bien plus vaste. Il s’agit de définir ces nouvelles populations rencontrées, tout en se redéfinissant soi-même. On assiste donc, dans le même temps, à un passage du terme « chrétienté » à « Europe » pour décrire le Vieux Continent (Berkhofer, 2004, p. 23). Comme le souligne Frantz Fanon (2015) dans Peau noire, masques blancs : « Tout peuple colonisé […] se situe vis-à-vis du langage de la nation civilisatrice, c’est-à-dire de la culture métropolitaine » (p. 14).

29Dans la lignée du test d’Alison Bechdel9, Ali Nahdee, écrivaine Anishinaabe, a mis au point le « test Aila », qui analyse les personnages autochtones féminins d’œuvres artistiques à travers un prisme féministe et décolonial. Tout comme le test de Bechdel, celui de Nahdee se compose de trois volets : le personnage principal est une femme autochtone, qui ne tombe pas amoureuse d’un homme blanc, et n’est ni violée ni assassinée. Nahdee recense diverses œuvres, sous la forme de différents médiums (films, jeux vidéo, par exemple), sur Tumblr depuis mars 201710. Elle explique sa démarche ainsi : « Les enfants autochtones, en particulier les filles autochtones, méritent de se voir représenter dans les médias grand public sans honte ni traumatisme » (Vassar, 2020).

Conclusion : les réseaux sociaux changent-ils la donne ?

30Pour revenir à Gabby Petito et à l’engagement que cette affaire a suscité en ligne et notamment sur les réseaux sociaux Twitter et TikTok, notons que la famille de la jeune fille a tenu, très rapidement, à attirer l’attention sur les autres femmes disparues dans la même zone géographique, notamment les femmes autochtones. De plus, de nombreux activistes autochtones ont pointé du doigt la différence de traitement entre l’affaire Petito et les cas de disparitions de femmes autochtones. On assiste également, sur ces mêmes plateformes, à l’apparition d’une nouvelle forme d’activisme avec, par exemple, les mots-dièse #nomorestolensisters ou encore #MMIWG, qui ont été partagés des millions de fois. Cela donne une visibilité nouvelle à ces événements, qu’ils n’ont jamais eue dans les médias traditionnels, et que l’affaire Petito a permis de mettre en avant. L’utilisation privilégiée des réseaux sociaux est cohérente avec les nouveaux engagements citoyens du xxie siècle, comme le note Pascal Lupien (2020) : « [Cet engagement citoyen] se concentre de manière grandissante sur les nouveaux médias et technologies de communication. »

31Ainsi, les réseaux sociaux permettent le développement d’une nouvelle rhétorique, et la mise en place d’une conversation entre autochtones et allochtones, dont les autochtones sont les principaux·les acteur·rices, ce qui est relativement nouveau. On voit ainsi, notamment sur TikTok, l’apparition de nombreux·ses utilisateur·rices autochtones souhaitant faire découvrir leurs cultures et changer la vision du monde occidental sur les sociétés autochtones, afin de combattre l’idée occidentale de cultures en voie de disparition. Les réseaux sociaux forment un nouvel espace qui favorise la mise en lumière de problèmes sociaux de ces communautés (Bhroin, 2015, p. 91).

32Néanmoins, cette nouvelle forme d’activisme montre des limites. Tout d’abord, bien que son existence ait été largement antérieure à l’affaire Petito, on voit qu’elle n’a attiré l’attention des médias traditionnels que lorsque cette affaire, et plus particulièrement la famille Petito, a pointé du doigt les autres disparitions et meurtres commis. Il s’agit donc de remettre en question l’influence de ces nouvelles zones d’expression sur la société dans son ensemble, et il semble clair que la société dominante résiste fortement. Cependant, le public cible des réseaux sociaux, notamment TikTok, étant les jeunes générations (dans le monde, plus de 60 % des utilisateur·rices TikTok ont moins de 24 ans11) qui elles-mêmes se détachent des médias classiques, il est possible de rester optimiste quant à la portée de ces messages.

33Enfin, il faut souligner que les réseaux sociaux ne constituent pas une parenthèse enchantée hors de la société coloniale pour les autochtones, qui y sont également victimes de racisme et d’autres formes de violence à des taux plus élevés que les autres utilisateur·rices, ce qui favorise l’apparition ou la réapparition de traumatismes liés à la colonisation (Carlson et Frazer, 2020).

34Si la question de la visibilité des disparitions et meurtres de femmes autochtones est en train d’évoluer, notamment grâce à ces nouveaux acteurs et actrices et aux nouvelles technologies, elle devra s’accompagner de décisions fortes aux niveaux fédéral et fédéré pour permettre une amélioration. En nommant Deb Haaland au ministère de l’Intérieur, Joe Biden semble vouloir s’attaquer de front à cette urgence. C’est en tout cas ce que la femme politique a souligné elle-même :

  • 12  « A lack of urgency, transparency, and coordination has hampered our country’s efforts to combat v (...)

Un manque d’urgence, de transparence, et de coordination a ralenti les efforts de notre pays pour combattre les violences contre les personnes autochtones. […] [L]e ministère de l’Intérieur déploie nos ressources pour enfin répondre à cette crise de violence12. (US Department of the Interior)

35En 2019, l’administration Biden a signé la loi « Not Invisible Act » dans cette perspective, créant ainsi une commission dans le but d’améliorer la coopération transétatique et les ressources mises à disposition pour retrouver ces femmes.

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Bibliographie

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Notes

1 « Alaska ranked first in the country for the number of women murdered by men in 2017, and more than forty percent of those victims were Alaska Native women […]. »

2 Aux États-Unis, on peut dénombrer trois niveaux de juridictions principaux : le niveau fédéral, dont dépendent les infractions fédérales ; le niveau fédéré, chacun des cinquante États ayant sa propre juridiction, ses propres forces de l’ordre et son propre système de justice ; et le niveau tribal.

3 « So tractable, so peaceable, are these people, that […] there is not in the world a better nation. […] [They should] be made to work, sow and do all that is necessary and to adopt our ways. » 

4 « […] The stereotypes non-Natives hold of Native women as either the ‘squaw drudge’ or the ‘princess’—neither possessing leadership abilities […]. »

5 « The Native American woman has been depicted as a heavyset workhorse, dragging a travois, trudging along a trail behind her swarthy warrior husband, who is riding a horse and swapping hunting stories with friends. She is usually portrayed as a victim, a convenient object to avenge or ridicule. » 

6 « […] Stereotypic images also function as sentinels that guard and protect the white eurocanadian-christian-patriarchy […] against threatening disturbances that might upset the status quo. »

7 Apparue au xixe siècle, la Destinée manifeste postule que le peuple et les institutions américaines sont dotés de vertus exceptionnelles, ce qui les autorise à s’étendre vers l’Ouest. Le terranullisme, quant à lui, efface la présence autochtone précolombienne pour justifier la légalité de la conquête américaine.

8 « [Literature is a] subtle weapon because literature works through influencing emotions, the imagination, the consciousness of people. »

9 Le « test de Bechdel », mis au point par la dessinatrice Alison Bechdel, a pour but de pointer du doigt la sous-représentation des personnages féminins au cinéma. Pour réussir le test, un film doit répondre aux critères suivants : 1. Présence d’au moins deux personnages féminins identifiables par leurs noms ; 2. Qui parlent ensemble ; 3. D’un sujet autre que les hommes.

10 Voir le site : https://the-aila-test.tumblr.com/.

11 Voir le blog de Digimind.

12  « A lack of urgency, transparency, and coordination has hampered our country’s efforts to combat violence against American Indian and Alaska Native people. […] [T]he Interior Department is mashalling our resources to finally address the crisis […]. »

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Pour citer cet article

Référence électronique

Lucie Bonnet, « Quelle empathie pour les femmes autochtones disparues ou tuées ? »Hybrid [En ligne], 11 | 2024, mis en ligne le , consulté le 23 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/hybrid/3699 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/hybrid.3699

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Auteur

Lucie Bonnet

Lucie Bonnet est doctorante à l’université Jean-Monnet-Saint-Étienne et professeure agrégée d’anglais. Ses recherches portent sur l’intersection entre violences conjugales dans les communautés autochtones d’Alaska et autodétermination. Elle est actuellement ATER à l’Institut d’études européennes de l’université Paris 8, où elle assure des cours de civilisations britannique et américaine.

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