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Marcher dans les pas des prédécesseurs

L’incarnation du sacré par la pratique du portage chez les Innu.es de Uashat mak Mani-Utenam
Walking in the footsteps of predecessors: the embodiment of the sacred through the practice of portage among the Innu.es of Uashat mak Mani-Utenam
Caroline Desbiens, Justine Gagnon et Yasmine Fontaine
p. 99-120

Résumés

Dans son livre portant sur la manière dont l’acquisition et la transmission des savoirs chez les Dénés sont intimement liées à l’expérience qu’ils et elles font du territoire, l’anthropologue Allice Legat (2012) dit de la marche qu’elle est l’expé­rience ultime permettant de lier les récits partagés par les générations antérieures à l’acquisition de connaissances personnelles et au développement d’une forme d’in­timité territoriale. Le fait de marcher dans les pas des prédécesseurs, ajoute-t-elle, permet de réactiver constamment la relation entre les lieux, les récits et tous les êtres présents sur le territoire, bref d’incarner la culture et d’en restituer les fonde­ments. Cette expérience du mouvement sur de très vastes distances joue un rôle prépondérant dans la transmission culturelle chez la première Nation innue, aujourd’hui répartie dans onze communautés au Québec et au Labrador. Tradition­­nel­lement nomades, les Innu.es effectuaient historiquement des voyages par voies terrestres et fluviales dont les itinéraires étaient déterminés en fonction du déplace­ment des troupeaux de caribous, notamment, mais aussi de volontés commerciales ou matrimoniales. Prenant appui sur le récit et l’expérience d’une jeune marcheuse innue qui, depuis 2018, retourne sur les chemins de portage de ses ancêtres, nous souhaitons, par une analyse ethnographique et réflexive, illustrer la singularité de cette pratique millénaire comme vecteur d’émancipation, de réappropriation et de transmission, tant sur le plan culturel que spirituel.

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Texte intégral

Nous sommes reconnaissantes envers les porteurs de savoirs autochtones qui partagent leurs connaissances, et envers ceux et celles qui soutiennent et accompagnent les jeunes dans leurs portages. En particulier, nous voudrions remercier Danielle Descent, Jean St-Onge, feu Élisabeth Kaine et le secteur Protection des droits et du territoire de Innu Takuaikan Uashat mak Mani-utenma. Tshinashkumitinau pour votre contribution !

Introduction

La rivière est douce. Son eau abreuve. Elle ravive le long portage de l’automne. Les femmes sont fortes, elles ont sur le dos le cadet. La sueur au front, les épaules fatiguées, les yeux rivés au sol. Le silence. On s’essouffle moins en ne parlant pas. Les trois familles se suivent sur la rive. Ils marcheront encore quatre jours.Ils camperont là où la rivière se rétrécit.

Le vieux parle de la température. Il craint un hiver aride. Il se tait, espère se tromper. La plus vieille des femmes achève de faire cuire le pain sur les cendres. La graisse de caribou donne la force de continuer à marcher. La petite fille court à la rivière. Se penche jusqu’à ce que son menton touche à l’eau. De ses deux minuscules mains, elle cueille une gorgée douce. Recommence. Encore. Jusqu’à ce que la soif de sa longue marche se soit apaisée. Satisfaite, elle ramasse le petit sac en toile qu’elle porte à son dos, contenant l’essentiel.

(Extrait du livre Kuessipan de Naomie Fontaine, 2017, p. 40)

1Dans un ouvrage collectif intitulé Ways of walking: ethnography and practice on foot, les anthropologues Tim Ingold et Jo Lee Vergunst (2016) font valoir que la marche, au même titre que la parole, constitue une composante fondamentale de l’existence humaine. Rappelant les travaux de Bourdieu sur la notion d’habitus, les auteurs soulignent que marcher, en tant que manière de penser et de ressentir, contribue au renouvellement constant des « formes culturelles » propres à celui ou celle qui opère ce mouvement dans l’espace et sur le territoire (Bourdieu cité dans Ingold et Vergunst, 2016, p. 2). Autrement dit, c’est à travers l’action du déplacement, et les relations que celle-ci convoque, que s’énacte la culture et, plus largement, l’expérience du monde.

  • 1 Le terme « portage » se réfère à l’action de transporter une embarcation et des marchandises hors d (...)

2Par-delà ses caractéristiques pour ainsi dire universelles, la marche possède chez certains peuples une valeur qui outrepasse ses fonctions premières, alors qu’elle en structure l’organisation sociale et territoriale. Chez le Peuple Innu, dont les quelque 20 000 membres sont aujourd’hui répartis dans onze com­munautés au Québec et au Labrador (figure 1), le déplacement sur de vastes distances par voies navigables – en canots d’écorce – et terrestres – en portage –, constitue le fondement d’un genre de vie (De la Blache, 1911) qui leur est non seulement singulier, mais millénaire1. Traditionnellement nomades, les Innu.es effectuaient historiquement ce que le géographe Louis-Edmond Hamelin désigne comme les « grandes migrations », voyages d’une durée de plusieurs mois dont les itinéraires étaient déterminés en fonction du déplace­ment des troupeaux de caribous, notamment, mais aussi de volontés commer­ciales ou matrimoniales (Hamelin, 2003 ; Mailhot et Michaud, 1965). Les Innu.es occupaient ainsi, de manière plus ou moins intensive selon la période de l’année, un territoire allant approximativement de l’actuelle ville de Québec à la péninsule labradorienne (Mailhot, 1999 – figure 1), étendue désignée en innu-aimun (langue innue) par le terme Nitassinan, signifiant « notre terre ».

Figure 1 – Carte montrant l’emplacement contemporain des communautés innues (« réserves ») au Québec et au Labrador, et la superficie approximative du Nitassinan revendiqué par les Innu.es depuis les années 1970

Figure 1 – Carte montrant l’emplacement contemporain des communautés innues (« réserves ») au Québec et au Labrador, et la superficie approximative du Nitassinan revendiqué par les Innu.es depuis les années 1970

Département de géographie, Université Laval, 2022.

  • 2 La Loi sur les Indiens fut adoptée en 1876. Par cette loi, le gouvernement canadien légifère sur «  (...)

3Depuis le XVIIsiècle, l’accaparement des terres par les colons, l’exploitation des ressources, les échanges inégaux et l’urbanisation ont progressivement réduit le contrôle des Innu.es sur leur propre territoire (Lacasse, 2004). La césure territoriale s’est accentuée avec la création des « réserves » (appelées aujourd’hui « communautés » ; Charest, 2020) et l’obligation d’envoyer les enfants dans les écoles résidentielles selon le cadre établi par la Loi sur les Indiens2. Malgré la réalité du « génocide culturel » (Centre national pour la vérité et la réconciliation, 2022) subi par les générations précédentes, les Peuples autochtones du Canada ont fait preuve de résistance, de sorte que leurs descendants portent aujourd’hui un mouvement de « résurgence » qui n’a cessé que gagner en ampleur dans la dernière décennie (Kino-nda-niimi Col­lective, 2014). Un aspect clé de ce mouvement collectif est qu’il s’inscrit aussi dans des parcours individuels de réappropriation identitaire à travers la revita­lisation de pratiques ancestrales.

  • 3 La marche en tant que méthodologie de recherche, incluant le parcours commenté, suscite l’intérêt d (...)

4La marche représente l’une de ces pratiques résurgentes incarnées par les individus : elle permet la reprise de possession physique et symbolique de territoires captés par la colonisation. Nous proposons ici d’explorer ce phénomène de reprise individuelle et collective à travers une approche ethnographique et réflexive3. Notre article s’appuie sur le récit d’une jeune marcheuse innue, Yasmine Fontaine (co-auteure de cet article), qui, depuis 2018, retourne sur les chemins de portage de ses ancêtres le long des rivières Mishta-shipu et Nipissis. En parlant de son expérience en territoire, Yasmine démontre que l’acte de marcher enclenche un processus de décolonisation, réappropriation et guérison, ce qui lui impute une dimension sacrée. Écrit de manière collective, l’article présente d’abord une brève mise en contexte des chemins traditionnels innus. Il se décline ensuite en deux parties : la première, rédigée par Yasmine, retrace son parcours sur les chemins de portage en tant que Innushkueu (femme innue). Véritable prise de parole, son expérience intime de la marche chez les Innu.es nous permet d’en saisir le sens et la valeur profonde. En réponse au récit individuel de Yasmine, Justine et Caroline proposent en deuxième partie une analyse illustrant la singularité de cette pratique millénaire comme vecteur collectif d’émancipation et de transmis­sion, tant sur le plan corporel, culturel que spirituel. Notre conclusion réunit de nouveau nos trois voix pour réfléchir ensemble sur le sens de la revitalisa­tion de la culture innue par la pratique des portages.

Le Chemin innu : un paysage réticulaire

5Les voyages du littoral (Uinipeku) vers l’intérieur des terres (Nutshimit) remontent aussi loin qu’au retrait du glacier couvrant la péninsule québécoise lors de la période dite du Wisconsin, soit il y a environ 10 000 ans. Graduellement, les ancêtres des Innu.es se sont ainsi approprié l’intérieur des terres, suivant le cours des grandes rivières se jetant dans le Saint-Laurent, l’Atlantique et la Mer du Labrador. Pour reprendre les mots de Louis-Edmond Hamelin, ces premiers ancêtres ont « parcouru le chemin des glaciers qui reculent » (Hamelin, 1973), structurant ainsi une toile réticulaire tissée à même le système hydrographique, soit ses courants, paliers et bassins-versants. Cette profondeur temporelle de la territorialité nomade des Innu.es est tout à fait distinctive et confirmée, encore aujourd’hui, par la finesse et le détail de leurs connaissances géographiques d’une si grande région. C’est ainsi qu’au fur et à mesure que les composantes du milieu se sont vues appropriées et mises en relation, un espace abstrait et indifférencié est devenu territoire « humanisé » (Bonnemaison, 1981 ; Raffestin, 1980), puisqu’occupé et contrôlé grâce à une mobilité cyclique hautement organisée.

6Si certaines des « grandes migrations » innues pouvaient durer plus d’une année, la plupart se déployaient à l’intérieur d’un cycle annuel, lequel est formé, chez les Innu.es, de cinq saisons distinctes (Fontaine, 2006 ; Picard, 2019). Quittant la côte vers la fin de l’été, les familles, regroupées en petites bandes, remontaient les rivières pour rejoindre les territoires de chasse et y demeurer jusqu’à la fin du printemps, saison annonçant le retour vers l’embouchure de ces voies de circulation (Charest, 2020). D’une durée de plusieurs mois, ces voyages étaient par conséquent ponctués de rencontres – humaines et non-humaines –, d’événements anodins comme grandioses et d’occasions diverses d’apprentissage et de transmission au sein des familles. Comme le souligne l’historien d’origine innue Jean-Louis Fontaine, « l’ens­emble des habitudes et des usages quotidiens et spirituels reliés au temps […] se développaient ainsi toute la vie durant, du littoral jusqu’à l’intérieur des terres » (Fontaine, 2006, p. 30).

  • 4 Une carte de cet itinéraire avec les toponymes innus se trouve dans Mckenzie, 2001, p. 14 et p. 34.

7De ces itinéraires maintes fois parcourus, la Mishta-shipu (rivière Moisie) et ses affluents figurent parmi les mieux connus et documentés (Hind, 1863 ; Silberstein, 1998 ; McKenzie, 2001). Jusqu’au milieu du XXsiècle, ce qu’on appelle le Chemin innu constituait en effet une voie de pénétration hautement utilisée par les familles de Uashat mak Mani-Utenam et de Matimekush-Lac John (Boutet, 2010 ; Delisle-L’Heureux, 2018). À partir de l’embouchure de la Mishta-shipu, les Innu.es remontaient le courant puis l’affluent Nipissis. De là, une série de portages – petits espaces pédestres situés entre deux naviga­tions – permettaient de gagner les plans d’eau Matinipi, puis Caopacho. Une fois arrivés à la ligne de partage des eaux, les Innu.es traversaient les grands lacs Ashuanipi et Menihek pour rejoindre le lac Petitsikapau, actuellement connu comme la région de Schefferville, et finalement atteindre le Mushuau Nipi, endroit privilégié depuis des temps immémoriaux pour la chasse au caribou4.

  • 5 « En avançant sur un chemin, chaque habitant trace une voie. Là où les habitants se rencontrent, le (...)

8Ponctué de portages, lieux d’arrêt, sites de sépultures, campements et lieux de rassemblement, cet itinéraire de plus de 500 km forme un système d’occu­pation et de circulation témoignant de la dimension circulaire du mode de vie nomade. Chacun des marqueurs qui en ponctuent le cours constitue un des nœuds de cette toile réticulaire, lesquels traduisent, tout autant qu’ils convo­quent, les savoirs, pratiques, spiritualité et mémoire des Innu.es. Comme le fait valoir Ingold dans ses écrits sur le mouvement et la perception de l’en­viron­nement, « Proceeding along a path, every inhabitant lays a trail. Where inhabitants meet, trails are entwined, as the life of each becomes bound up with the other. Every entwining is a knot, and the more that lifelines are entwined, the greater the density of the knot » (Ingold, 2011, p. 148)5.

9En partie délaissée à la suite de la construction du chemin de fer entre Sept-Îles et Shefferville au début des années 1950, la pratique millénaire du Chemin innu a refait surface depuis la fin des années 1970, alors que des membres de la communauté œuvrent à la réouverture de certains segments du grand trajet menant jusqu’au Mushuau Nipi (D’Orsi, 2013). À l’instar des mouvements de résurgence qui se déploient depuis quelques décennies à l’échelle du Canada et prennent appui sur la revitalisation des savoirs, territoires, langues et valeurs distinctives des communautés autochtones (Corntassel, 2012 ; Coulthard, 2018 ; Daigle, 2018 ; Simpson, 2016, 2018), la démarche des Innu.es de Uashat mak Mani-Utenam vise ainsi à révoquer les discontinuités culturelles induites par les écoles résidentielles, la sédentarisation et autres mécanismes d’accaparement foncier. Cela dit, l’abandon graduel de la route traditionnelle au profit de moyens de transport plus efficients n’a en rien diminué sa valeur aux yeux des membres de la communauté, alors qu’elle est aujourd’hui considérée comme un haut lieu (Bédard, 2002) de la culture, si ce n’est un espace sacré qu’il importe de revitaliser par les pieds (Ingold, 2004). Nous nous tournons maintenant vers le témoignage de Yasmine Fontaine pour mettre en lumière ce processus.

La nostalgie d’un passé que je n’ai pas vécu

10Kuei, Yasmine nitishkinikashun, je m’appelle Yasmine. Je suis d’origine innue et égyptienne ; j’ai une mère innue qui vient de la communauté de Uashat mak Mani-Utenam et un père égyptien qui vient d’Alexandrie. Je suis bachelière en anthropologie et étudiante à la maîtrise en géographie.

  • 6 L’expression innu-aitun réfère au savoir-faire et au savoir-être des Innu.es en territoire. Innu-ai (...)

11Au début de mes études universitaires, j’étais aux prises avec une certaine crise identitaire. Je ne parlais que très peu ma langue maternelle, l’innu-aimun, je ne détenais aucune connaissance historique sur mon peuple, mis à part quelques cours d’histoire qui ne décrivaient qu’en surface la traite des fourrures. Je n’avais jamais expérimenté les sorties en territoire ni exercé des pratiques culturelles propres aux Innu.es, probablement du fait que j’avais été élevée une grande partie à l’extérieur de la communauté, dans la ville de Sept-Îles. Il faut dire également que mon père est issu d’une culture totalement différente et que, du côté de ma mère, ma famille n’a pas vraiment accès au territoire ni à l’innu-aitun6. La colonisation et appropriation du territoire nous ont coupés du Nitassinan, et donc de notre culture. Ce que décrit An Antane Kapesh s’applique aussi à nous : « Quand le Blanc a voulu exploiter et détruire notre territoire, il n’a demandé de permission à personne, il n’a pas demandé aux Indiens s’ils étaient d’accord » (Kapesh, 2019, p. 15).

12C’est seulement plus tard dans mes études que j’ai découvert la Loi sur les Indiens, les pensionnats, la sédentarisation forcée et l’utilisation des ressour­ces naturelles sans le consentement des Autochtones. Tous ces sujets sensibles n’étaient que peu ou pas abordés, tant à l’école primaire et secondaire que dans la société en général. Dans ma quête identitaire, j’ai réalisé que j’étais moi-même le résultat du colonialisme, que j’étais assimilée. La gêne que je croyais avoir en tant qu’Innushkueu s’est vite transformée en une gêne de ne pas être assez Innue, une gêne d’avoir été dupée et de m’être laissée atteindre par les discriminations raciales, une gêne de comprendre très tard la pro­fondeur historique de notre situation collective. J’ai donc pris la décision de débuter mon processus de réappropriation culturelle.

Pimishka !

13Au cours d’un été, j’ai occupé un emploi étudiant au Centre de documentation de l’Institut Tshakapesh, un institut culturel autochtone situé dans ma com­munauté qui œuvre à la préservation et au rayonnement du patrimoine innu. Entre les innombrables écrits scientifiques et autres documents, se trouvait le fonds d’archives Paul Provencher regroupant des photos des Innu.es d’autre­fois. J’avais une sincère fascination pour ce mode de vie, pour cette force et ces savoirs issus du territoire. Il m’a semblé que je n’aurais jamais accès à ce passé, qui pourtant appartenait à mon peuple. Déjà, je ressentais la nostalgie d’un passé que je n’avais pas vécu.

14L’univers a pourtant mis sur mon chemin une opportunité : « Pimishka ! », qui signifie « Rame ! » en innu-aimun, est un projet d’intervention par la nature et l’aventure qui a été mis sur pied par une intervenante de Uashat mak Mani-Utenam, Mélodie Jourdain-Michel, avec la collaboration de plusieurs autres individus. Au cours de l’année 2015, une vague de suicides a frappé notre communauté et l’enquête publique a fait des recommandations visant la prévention du suicide chez les jeunes Innu.es, dont la réactivation d’un programme psychosocial qui permettrait aux jeunes d’effectuer des séjours prolongés en forêt. C’est ainsi que Mélodie a débuté ses démarches pour que les jeunes puissent se ressourcer durant une expédition de plusieurs jours, en pleine autonomie, sur les chemins de portage. L’initiative était communau­taire, sollicitant des accompagnateurs innus, des couturières pour la fabri­cation des sacs de portage, des cuisinières pour la préparation de nourriture et des personnes en soutien à la logistique. Une fois le voyage entamé, c’est l’entièreté de la communauté qui, suivant le tracé communiqué sur les réseaux sociaux grâce à un GPS, a soutenu les jeunes tout au long de leur périple. Plusieurs se sont aussi mobilisés pour les accueillir au terme de leur parcours à l’embouchure de la rivière ou à la gare de train.

15J’ai eu le privilège d’être sélectionnée parmi les participant.es en 2018. C’est ainsi que, du haut de mes 21 ans, je me suis lancée dans cette expérience de vie. Je n’avais aucune connaissance culturelle acquise en territoire et je ne maîtrisais pas la langue innue. Bref, je partais avec mon seul désir d’apprendre d’où je viens et de repousser mes limites. Le voyage dans Nutshimit a duré douze jours. Dès mes premiers pas, j’ai rencontré plusieurs obstacles en raison du niveau de difficulté des portages et du canotage, sans oublier la fatigue physique et émotionnelle, ainsi que mon manque de connaissances me faisant souvent sentir inutile pour monter le campement. Je me remémore avoir chuté à de nombreuses reprises sous le poids de mon canot sur mes épaules, mes bottes prises dans les chemins boueux, implorant le ciel de me venir en aide pour trouver la force de continuer (figure 2). Nukem, ma grand-mère, m’avait conseillé de prier, de parler à mes ancêtres parce qu’ils allaient être là pour m’accompagner à travers les difficultés. En plein désespoir, harcelée par les mouches, je pleurais en silence sous mon canot en essayant d’aller au-delà de ma fatigue. C’est là qu’est arrivée la plus jeune du groupe. De ses petits bras frêles, elle a déposé ses sacs de portage et m’a aidée à remettre le canot sur mes épaules. À chacune de mes chutes, elle a continué à me supporter avec la patience d’une vieille âme et les paroles encourageantes d’une sœur. Ce sou­venir, parmi tant d’autres, me rappelle à quel point nous sommes riches du cœur, nous les Innu.es. Cela me touche encore d’y repenser, de voir une plus jeune me tendre la main sans hésiter, me transmettre son courage pour conti­nuer parce que nous sommes des Innushkueu. C’est avec tous ces efforts phy­siques que j’ai découvert la beauté de notre territoire et de la culture, notre culture, qu’il abrite.

Figure 2 – Yasmine portant son canot sur ses épaules à l’été 2018

Figure 2 – Yasmine portant son canot sur ses épaules à l’été 2018

Source : collection personnelle de Yasmine Fontaine.

La cadence des portages et des coups de rames

16Cette expérience a été éprouvante, mais elle a changé le cours de ma vie. C’est là-bas, dans le Nutshimit, que s’est fait un déclic à l’intérieur de moi. Au moment où je me suis acclimatée aux lieux, où j’ai appris la cadence des portages et des coups de rames, où je me suis vraiment ouvert l’esprit à l’environnement et à l’expérience, j’ai réalisé que c’était vrai ce lien que l’on ressent en territoire, ce bien-être et cette connexion avec l’intangible. C’est là-bas que, pour la première fois de ma vie, je me suis sentie à la maison. C’est aussi en territoire que je me suis retrouvée et que j’ai trouvé ma passion. Comme dans un pèlerinage, marcher le Chemin innu m’a amené une prise de conscience sur moi-même et sur ma culture.

17En effet, c’est face à l’immensité du territoire que j’ai réalisé que c’est de celui-ci que nous proviennent nos valeurs, nos pratiques et notre vision du monde ; autrement dit l’innu-aitun, qui est notre mode de vie, nos savoir-faire et savoir-être, tout ce que nous sommes et qui nous lie au territoire. À titre d’exemple, j’ai réalisé l’importance de l’entraide, de se soucier de celui ou celle qui nous précède en portage, de ne jamais laisser personne derrière, de prendre les sacs de ceux et celles qui en ont besoin le temps de se reposer. J’ai réalisé aussi l’importance du partage, de veiller à offrir ses collations, sa nour­riture ou son matériel, de partager ses joies et ses craintes. J’ai également appris le rôle essentiel du rire, un outil incontournable pour se relever et se lier aux autres. À travers tout cela s’exprime le respect de soi, des autres et surtout du territoire, incluant tous les êtres qui y habitent. Ce sont toutes ces valeurs, et bien plus encore, qui se sont dévoilées au fil du voyage, m’indi­quant la voie à suivre pour me reconnecter à mon identité et au territoire traditionnel.

Il n’y a pas de mots pour frontière

  • 7 Pour un aperçu des impacts industriels dans cette partie du Nitassinan voir, entre autres, Boutet, (...)

18C’est aussi grâce à ces expéditions que j’ai été confrontée à l’impact direct des activités industrielles sur le territoire et sur notre culture, qui y est intimement liée. J’ai vu de mes yeux des centaines de wagons de minerai de fer descendre de Schefferville jusqu’au port de Sept-Îles (figure 3). À bord du canot, en descendant la rivière Nipissis et même dans les airs à bord d’un hélicoptère, je me suis retrouvée témoin impuissant face à l’utilisation abusive des ressources et la destruction de notre territoire. Je me suis sentie tellement petite face à ces industries colossales7.

Figure 3 – Vue aérienne des wagons transportant le minerai de fer

Figure 3 – Vue aérienne des wagons transportant le minerai de fer

Source : collection personnelle de Yasmine Fontaine.

  • 8 Au Québec, la majorité des territoires autochtones sont dits « non-cédés », puisqu’ils n’ont fait l (...)

19J’ai été encore plus marquée de voir de mes yeux et de marcher avec mes pieds sur des chemins de portage saccagés par les lignes hydroélectriques. J’ai cette image qui me revient de notre groupe avec nos sacs et nos canots sous d’immenses piliers de métal, en plein soleil et sans accès à de l’eau potable. Ces corridors de pylônes ayant effacé les sentiers de portage, c’est donc de peine et de misère que nous avons retrouvé la suite du chemin (figure 4). Comment est-ce qu’un développement d’une telle envergure sur un territoire non-cédé8 a pu faire fi de nos sentiers innus ? L’appropriation de nos terres a effacé tout un pan de notre histoire au profit des industries et de la société occidentale.

Figure 4 – Chemin de portage saccagé par les lignes de transmission hydroélectriques

Figure 4 – Chemin de portage saccagé par les lignes de transmission hydroélectriques

Source : collection personnelle de Laura Fontaine.

20Quelques heures plus tard, toujours avec ce gout amer devant la destruction des voies de circulation innues, nous sommes arrivés à la fin du long portage menant à la Mishta-shipu. Là une lourde chaîne de métal nous attendait, blo­quant le chemin avec une affiche où se lisait en gros caractères : « Terrain privé ». Nous venions de traverser près de dix-huit jours de portages du Lac Ashuanipi jusqu’à la Mishta-shipu, une façon des plus tangibles de démontrer la présence continue des Innu.es sur le Nitassinan et d’honorer les pratiques ancestrales. Ce nouvel obstacle a fait surgir en moi beaucoup de colère, un sentiment d’injustice et de tristesse face à une ignorance collective encore lar­gement répandue. Il faut savoir qu’il n’y a pas de mot pour « frontière » en innu-aimun, encore moins pour le concept de propriété privée. Il s’agit d’un concept de Blanc. C’est ce qu’exprime An Antane Kapesh lorsqu’elle affirme : « [I]l écrit des choses partout dans notre territoire, partout dans la forêt il pose des pancartes sur lesquelles il dit : PROPRIÉTÉ PRIVÉE. Le Blanc est effronté de mettre des pancartes partout dans la forêt pour ainsi faire croire aux Indiens qu’il est propriétaire du territoire, ici à l’intérieur des terres » (Kapesh, 2019, p. 191).

21C’est donc au fil de mes différents voyages, d’un lac à l’autre et un portage à la fois, que s’est éveillé en moi un désir de justice sociale pour nos peuples et nos territoires. C’est au cœur de Nutshimit que j’ai compris que nous, les jeunes Innu.es, faisons partie de quelque chose de plus vaste. Qu’au-delà des limites de la « réserve », des préjugés et du colonialisme, se trouve le Nitassinan, notre terre, et que celle-ci est digne de grand respect. C’est de là que proviennent notre identité culturelle et notre langue, et ce sont nos ancêtres qui les ont perpétuées à travers le temps. Nous appartenons à cette immensité, à ce tout commun, à ce territoire. En tant qu’héritiers d’une culture millénaire et survivante, nous, les jeunes, avons le devoir d’éveiller cette mémoire collective en parcourant le territoire pour notre guérison, pour honorer la vie de nos ancêtres et assurer l’avenir de nos enfants.

22L’acte de marcher pourrait sembler banal, au même titre que faire une randon­née, mais le portage, c’est beaucoup plus que cela. Marcher sur de grandes distances permet de sortir des cadres imposés par la société coloniale pour élargir notre vision. Sur le Chemin innu, la nature est une alliée thérapeutique favorisant la guérison. Le territoire est mobilisé pour maintenir notre identité vivante, pour rétablir l’équilibre et les liens sociaux brisés par la colonisation. Ainsi, marcher sur les traces des ancêtres nous permet, nous les jeunes, d’incarner quelque chose de plus grand, quelque chose de sacré.

23En revenant de ce voyage, j’avais acquis une réelle conception de mon identité territoriale. Le processus que j’ai entamé à l’intérieur des terres est difficile à exprimer par des mots, mais j’espère que mes actions futures, qu’elles soient professionnelles ou individuelles, suivront le chemin de ces portages. C’est pourquoi j’ai voulu poursuivre mes sorties en territoire en parallèle à mes études. À la suite de cette première expérience, j’ai effectué plusieurs autres séjours en territoire, en été comme hiver, sous l’aile de Danielle Descent, une psychologue de la communauté qui y est établie avec son mari innu. Elle compte à son actif près de 30 ans de portages en compagnie d’aîné.es.

24Mon souhait est d’assurer la perpétuation de notre culture et de ce territoire. En témoignant de mon expérience et en faisant entendre ma voix en tant qu’Innushkueu, j’espère protéger ce qu’il nous reste. J’aimerais que cette expérience soit accessible à tous les Innu.es, que nous parvenions à maintenir notre identité vivante, et que tous les savoirs liés aux chemins traditionnels reprennent vie dans l’esprit de chacun.e pour rallumer la fierté qui nous a été enlevée. La colonisation, l’assimilation, le génocide culturel nous ont transmis de nombreux traumatismes, et aussi la honte de nous-mêmes. Marcher dans les pas de nos prédécesseurs est une façon de passer, un pas à la fois, de la honte à la fierté. Fierté d’être nous-mêmes, Innu.es, dans nos territoires ancestraux, mais aussi partout où nous sommes, incluant les territoires urbains.

Le « marcher innu » : chemin individuel et collectif

  • 9 Pour une analyse de la place des émotions dans la recherche, voir Bondi (2007).

25Le témoignage de Yasmine opère un télescopage entre le territoire, l’histoire et l’expérience d’une jeune femme autochtone : les trois sont profondément marqués par l’héritage de la colonisation, qui lie ensemble leurs trajectoires. Nous avons choisi d’en conserver la part émotive : loin de s’opposer à l’ana­lyse « scientifique », les émotions mettent en lumière la dimension sacrée de la pratique du portage en tant que processus de réappropriation de l’identité et du territoire9. Certains diront que ce retour vers les ancêtres est empreint d’essentialisme. Dans un texte sur la notion d’histoire de vie, Pierre Bourdieu (1986) soulignait cette imbrication entre l’individu et l’espace social où est enchâssé son vécu, énonçant une certaine mise en garde : « Essayer de com­prendre une vie comme une série unique et en soi suffisante d’événements successifs sans autre lien que l’association à un ‘sujet’ […] est à peu près aussi absurde que d’essayer de rendre raison d’un trajet dans le métro sans prendre en compte la structure du réseau, c’est-à-dire la matrice des relations objec­tives entre les différentes stations » (ibid., p. 71). Ainsi, Bourdieu soutient que « Les événements biographiques se définissent comme autant de placements et de déplacements dans l’espace social » (ibid.). Dans cette perspective, nous proposons que – loin d’essentialiser la culture et l’héritage des ancêtres – le « marcher innu », permet un déplacement hors de l’espace colonial, soit celui de la réserve, afin de replacer les marcheurs autochtones dans leur propre ter­ritoire, leur propre histoire et, par conséquent, leur propre subjectivité.

26Rien n’est abstrait dans ce repositionnement au-delà de l’espace colonial. Le corps en déplacement opère un changement de conscience, ce qui est le propre de la décolonisation (Corntassel, 2012). Comme le laisse entrevoir le récit de Yasmine, le portage se vit d’abord corporellement, alors que l’ensemble des sens se trouvent sollicités par sa pratique. Dans son recueil intitulé Uiesh – quelque part, la poétesse innue Joséphine Bacon exprime de manière particu­lièrement éloquente comment la marche le long des chemins de portage a historiquement façonné les corps de son peuple, notamment celui des femmes. Elle dit :

Je n’ai pas la démarche féline
J’ai le dos des femmes ancêtres
Les jambes arquées
De celles qui ont portagé
De celles qui accouchent
En marchant
(Bacon, 2018, p. 6)

27Lorsque la marche fait ainsi partie intégrante d’un mode d’être et de vivre sur le territoire, elle contribue assurément à sculpter les corps et les mouvements de celui ou celle qui en fait l’apprentissage et l’expérience. Dans son témoi­gnage, Yasmine révèle d’ailleurs l’importance du « savoir marcher » pour éviter les blessures et maintenir la cadence imposée par la distance à parcourir jusqu’au prochain lieu d’arrêt. Se remémorant les chutes répétées sous le poids de son embarcation, elle souligne avec humilité son acclimatation graduelle au rythme des coups de rame dans l’eau et des pas répétés sur un sol changeant, voire imprévisible. Ce mode de déplacement nécessite en effet une sensibilité topographique particulièrement aiguë, ainsi qu’une perception fine des distances à parcourir (Manikuakanishtiku et al., 2021). C’est donc dire que plus le corps fait sien cet environnement singulier au sein duquel il se déplace, plus ses mouvements se déploient avec aisance et assurance. Ce constat rejoint celui que fait Ingold (2011), pour qui les indi­vidus qui parcourent un territoire en incorporent les textures et les contours, variables au fil des saisons, de sorte qu’ils en retirent les capacités corporelles et intellectuelles nécessaires au déplacement. La réappropriation culturelle par la marche est bien réelle alors que les pieds des marcheurs repèrent, débrous­saillent et reprennent les sillons discrets laissés par leurs prédécesseurs.

  • 10 « La marche traverse un terrain intimement connu et constitué de mouvements et de lieux appréhendés (...)

28Car ce qui ressort également du témoignage de Yasmine, c’est le caractère transgénérationnel de ce « marcher innu », un héritage millénaire qui ne peut s’incarner que dans la pratique et suivant une compréhension approfondie de ses origines. Dans ses écrits portant sur la territorialité pastorale des Van Gujjars, peuple himalayen dont l’existence repose sur l’élevage de buffles et la transhumance, Pernille Gooch (2008) rappelle que leur manière de marcher et les techniques que cette pratique requiert sont celles d’un peuple qui se déplace depuis des siècles avec les animaux, dans un monde qui leur est commun, souscrivant à une ontologie partagée. « The walk goes through a terrain intimately known and consisting of movements and places apprehend­ded through an embodied knowledge possessed by people as well as animals »10 (Gooch, 2008, p. 67). Bien que le contexte culturel et géographi­que des Van Gujjars soit distinct de celui des Innu.es, l’analyse ethnogra­phique de Gooch suggère néanmoins quelques pistes intéressantes pour saisir les singularités d’une territorialité fondée sur un mouvement cyclique, qui implique donc « the simultaneous patterning of body and world in emotion » (Merleau-Ponty cité dans Gooch, 2008, p. 67).

29Ainsi, la relation intime entre le territoire et les portageurs qui en font, au fil de leurs pas, un paysage familier, se traduit corporellement, dans l’assemblage des gestes répétés au cours de l’existence, mais aussi géographiquement, à travers la trace laissée dans le paysage par ces déplacements hautement orga­nisés. Bien qu’elle soit ténue, cette trace agit aujourd’hui comme repère et témoin auprès des nouvelles générations, pour qui ces chemins constituent désormais une fin tout autant qu’un moyen. En effet, si, à l’origine, les migrations innues reposaient sur celles du gibier (plus particulièrement les troupeaux de caribous) (Mailhot, 1999), la pratique du portage comporte aujour­d’hui une tout autre vocation. Comme le fait valoir Yasmine, le portage permet dorénavant de favoriser la guérison en réparant les liens – sociaux, territoriaux – brisés par la colonisation, l’assimilation et la sédentarisation for­cée. Dans ce contexte, la connexion qui peut s’établir avec un paysage marqué par les ancêtres devient catalyseur de souvenirs, même lorsque ce sont ceux des générations précédentes. Cette connexion amène une prise de conscience de la dépossession, mais aussi la possibilité d’une guérison. Retourner sur le Chemin innu, ou en territoire plus largement, implique donc une démarche consciente ainsi qu’une disposition mentale et spirituelle vers le bien-être (Radu, House et Pashagumskum, 2014). Cet état de disponibilité se trouve renforcé par le sens et la puissance des lieux traversés par les portageurs (Adelson, 2009 ; Big-Canoe et Richmond, 2014) et la sacralité que ces lieux recèlent (Lane, 2001).

Les sentiers de portage : paysages mémoriels

30Un des éléments clés de cette sacralité est que, bien qu’elle rejoigne un vaste espace-temps, elle s’incarne avant tout dans les pratiques familières. Dans son livre sur le rôle du territoire dans la transmission chez les Dene (Territoires du Nord-Ouest), l’anthropologue Allice Legat (2012) dit de la marche qu’elle est l’expérience ultime permettant de lier les récits partagés par les générations antérieures à l’acquisition de connaissances personnelles et au développement d’une forme d’intimité territoriale. Le fait de marcher dans les pas des prédé­cesseurs, ajoute-t-elle, permet de réactiver constamment la relation entre les lieux, les récits et tous les êtres présents sur le territoire, bref d’incarner la culture et d’en restituer les fondements. Autrement dit, à travers cet engage­ment multidimensionnel vis-à-vis du territoire, les portageurs conservent en eux une partie des lieux fréquentés, tout autant qu’ils laissent en ceux-ci une part d’eux-mêmes, de sorte que les générations subséquentes puissent en (re)connaître le sens et emboîter le pas (ibid.).

31Par conséquent, ce qui pourrait apparaître a priori comme un environnement naturel constitue en réalité un paysage culturel façonné par le déplacement de générations successives d’Innu.es, générant ce faisant une « matrice de chemins » (Ingold, 2000, p. 227), au sein de laquelle certains points d’ancrage forment ce que Béatrice Collignon appelle des « lieux forts de l’espace » (Collignon, 2002, p. 60). En ce sens, les sentiers de portage, et les lieux/sites qui en ponctuent le cours, se font l’incarnation et l’expression des spécificités historiques, culturelles et ontologiques des Innu.es et, en cela, ils constituent des paysages mémoriels ou memoryscapes (Nuttall cité dans Pryce, 1999). Parce qu’ils traduisent une présence millénaire, les sentiers consacrent l’appartenance des Innu.es à un territoire duquel ils ont été déracinés. Ils sont devenus ce que Paula Pryce désigne comme des « réservoirs géographiques de mémoire sociale » et, dans le contexte colonial du Canada, les remparts d’une identité menacée (Pryce, 1999, p. 92). Autrement dit, les chemins de portage permettent de replacer les mutations de la territorialité innue dans la longue durée et de retrouver, dans les connivences sensibles entre le cadre géographique et la culture qui le traverse, la charge émotionnelle propre au sentiment d’appartenance et au sens du lieu (Bédard, 2002).

32Dans son récit, Yasmine exprime à diverses occasions ce lien fort envers un territoire qu’elle désigne comme « sa maison » et envers les différents mar­queurs qui en assurent la lisibilité. Face aux transformations qu’elle observe alors qu’elle traverse un champ de pylônes, dont l’implantation a entraîné l’effacement de certaines portions du sentier emprunté, elle exprime la nécessité de protéger les repères – culturels, géographiques – que sont les sentiers de portage et leurs entrées, généralement marquées par une entaille dans l’écorce sur un arbre particulièrement visible. Véritables archives mémorielles, ils sont à ses yeux un « pan de leur histoire » et, en cela, le socle de son identité culturelle, de même que le lieu privilégié pour apprendre la langue de son peuple. Ses préoccupations rejoignent celles exprimées par un Innu et rapportées par Jil Siberstein dans son livre intitulé Innu : à la rencontre des Montagnais du Québec-Labrador, publié en 1998 :

Ces chemins de portage, c’est l’héritage que nos grands-pères nous ont laissé. Sans ces chemins, comment progresser en territoire ? Comment nous repérer ? Mais aussi : comment savoir qui nous sommes ? Voilà pourquoi ça me fait mal de les voir maintenant négligés, abandonnés, envahis de végétation et d’arbre morts – presque entièrement recouverts. Vous voyez, ce ne sont pas seulement des voies d’accès que l’on perd : c’est notre monde à nous. C’est comme si on tournait le dos à ceux qui nous ont précédés ; qui ont fait de nous des Innus. (Silberstein, 1998, p. 179)

33Si le caractère indissociable de la mémoire et du territoire n’est plus à démontrer (Ingold, 2000 ; Casey, 2000, 2001 ; Till, 2008 ; Jones et Garde-Hansen, 2012), il s’exprime ici de manière particulièrement saillante : « Les pérégrinations par intervalles sur plusieurs centaines de kilomètres, depuis un repeuplement animal millénaire, correspondent à une communication avec les esprits du monde et un dialogue entre les générations » (Hamelin, 2003, p. 59). Pour Yasmine, la mémoire d’un « passé qu’elle n’a pourtant pas vécu » est constamment réactivée par le fait de marcher dans les pas de ses prédéces­seurs. La marche innue permet une appréhension multi-sensorielle d’environ­nements « habités », par les ancêtres comme par les animaux et les esprits (Till, 2008). C’est donc dire que, par une sorte de magie, le territoire agit comme un lien spatial entre une multitude d’entités qui ne partagent pourtant pas la même conscience ni la même temporalité.

Conclusion

34Au terme de notre réflexion conjointe, il nous apparaît que la vision innue du sacré est bel et bien réactivée par la pratique des chemins de portage ancestraux et peut même faire figure de renaissance. Plutôt que de nicher dans des lieux fixes, le sacré traverse et relie des expériences. Il participe aussi à l’autodétermination individuelle et collective (Mokokis, 2008). S’incarnant dans le corps de celui ou celle qui marche tout autant que dans le sol foulé par les pas répétés des portageurs, l’expérience du sacré à travers la marche pour­rait se traduire par un sentiment de plénitude et d’harmonie, en vertu duquel tant le passé, le présent que l’avenir semblent converger. C’est donc ce lien tacite liant les marcheurs d’aujourd’hui à ceux et celles qui les ont précédé.e.s qui fait de cette expérience une rencontre spirituelle, qui outrepasse le seul fait de se déplacer d’un point à l’autre. En parlant des portages, les propos des Innus rapportés dans Silberstein indiquent d’ailleurs de ces lieux qu’ils « étaient les ancêtres. Les anciens étaient le ter­ritoire. Prendre soin du chemin, c’était prendre soin du Mushum [grand-père] en personne » (Silberstein, 1998, p. 180). La poétesse Joséphine Bacon abonde en ce sens lorsqu’elle affirme : « C’est comme si les anciens t’inter­pellent. Ils sont là, pas physiquement, mais on sent leur présence quand même. On a marché sur leurs pas aujourd’hui. Peut-être que nous aussi, un moment donné, d’autres connaîtront nos pas » (Bacon, 2020, 34:39 et 46:39).

35Marcher sur le chemin des ancêtres c’est donc leur faire honneur et leur témoigner du respect. Tel respect s’incarne dans l’ensemble des gestes, des mots et des objets qui sont mobilisés dans la pratique du nomadisme : « Même le fait de fabriquer nos propres sacs », souligne Yasmine, « c’est une façon d’honorer nos ancêtres, et dormir dans la tente innue, une façon d’honorer le territoire ». Le sacré prend ainsi naissance dans un renouvellement constant des modes d’être et de faire propres aux Innu.es, soit la préparation du matériel, le choix des objets, le coup de rame dans l’eau ou les valeurs partagées pour assurer la sécurité et le bien-être de tout un chacun. Mais s’il s’affiche comme un acte de résurgence, le retour sur les sentiers de portage tire aujourd’hui sa signification d’un ensemble de gestes qui à l’origine étaient pourtant banals parce que nécessaires au maintien de la vie. Dorénavant posés par une minorité d’individus en raison de la colonisation, ces gestes se présentent comme un patrimoine immatériel dont la protection pose de nombreux défis. Depuis les années 1990, divers mécanismes de reconnais­sance ont vu le jour à l’échelle internationale : pensons à l’ajout des « paysa­ges culturels » sur la liste du patrimoine mondial de l’UNESCO en 1992, aux « patrimoines culturels immatériels » officiellement entrés en vigueur en 2006, ou à l’intérêt suscité par la Déclaration des Nations Unies sur les droits des Peuples autochtones (2007), plus particulièrement l’article 31 qui concer­ne la protection des patrimoines autochtones. Malgré ces avancées, il demeure ardu de faire reconnaître à leur juste valeur les territorialités et cultures nomades, de même que les paysages qui en sont dépositaires (Gilbert, 2007 ; Hounet et al., 2016). À l’heure actuelle, plusieurs personnes de Uashat mak Mani-utenam déploient des efforts pour documenter et protéger l’un des sites culturels ponctuant le cours du Chemin Innu, Kuakushuakanashkuat ka tshamishiht (« Là où sont plantées les perches » ; Musée régional de la Côte-Nord, 2010), situé au sud du lac Matinipi. Il va sans dire que la valeur singulière de ce lieu, marquant le passage des générations successives d’Innu.es, est indissociable de l’itinéraire qui y mène, sinon des compétences nécessaires pour le parcourir dans le respect des pratiques, sen­sibilités et savoirs que convoque le territoire. Comme pour d’autres sociétés nomades, la revitalisation et mise en valeur des sentiers innus invite à envisa­ger le portage comme un ensemble de composantes intangibles, qui ne peu­vent toutefois se passer de leur contexte géographique pour exister. Perte de la langue, ruptures intergénérationnelles, accaparement industriel du territoire sont des menaces bien réelles qui pèsent sur le maintien de la pratique de la marche sur les Chemins innus ; c’est pourquoi celles-ci s’affichent comme un acte de résistance et d’auto-détermination, si ce n’est une renaissance. Étrangère à toute forme de nostalgie d’un passé qui serait révolu, cette renaissance agit plutôt comme un vecteur de transmission d’une identité qui renouvelle ses assises : « Comme nos ancêtres sont né.es sur les chemins de portage », rappelle Yasmine, « nous renaissons en les parcourant ».

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Notes

1 Le terme « portage » se réfère à l’action de transporter une embarcation et des marchandises hors de l’eau, par voie terrestre, afin de contourner une portion d’un cours d’eau impraticable en raison de courants trop rapides, d’un débit d’eau trop bas, ou de la présence de roches et autres obstacles. Empruntés par plusieurs générations d’ancêtres, les sentiers autochtones de portage recèlent aujourd’hui une valeur patrimoniale pour les Premiers Peuples du Canada. En tant que traces matérielles de leur occupation du territoire, ces sentiers comportent également une dimension politique, car ils remettent en question l’idéologie de terra nullius ayant présidé à la naissance du pays.

2 La Loi sur les Indiens fut adoptée en 1876. Par cette loi, le gouvernement canadien légifère sur « [l]es Indiens et les terres réservées pour les Indiens ». Elle établit notamment un nouveau système de gouvernance (les conseils de bande), un registre indien (liste des personnes inscrites comme Indiens en vertu de la loi) et un nouveau régime foncier (la réserve indienne, qui demeure propriété de la Couronne). Les pensionnats indiens (ou écoles résidentielles) ont été en fonction de la fin du XIXe siècle jusqu’en 1996. Dans son rapport déposé en 2015, la Commission vérité et réconciliation a mis en lumière les nombreux abus subis par les pension­naires autochtones, de même que les milliers de décès d’enfants dont les parents avaient perdu la trace.

3 La marche en tant que méthodologie de recherche, incluant le parcours commenté, suscite l’intérêt des chercheurs ces dernières années (voir Springgay et Truman, 2018). Il convient de préciser que nous abordons ici la marche comme processus de réappropriation culturelle autochtone plutôt que comme méthode de recherche.

4 Une carte de cet itinéraire avec les toponymes innus se trouve dans Mckenzie, 2001, p. 14 et p. 34.

5 « En avançant sur un chemin, chaque habitant trace une voie. Là où les habitants se rencontrent, les sentiers s’entrelacent, car la vie de chacun devient liée à celle de l’autre. Chaque entrelacement est un nœud et, plus les lignes de vie sont entrelacées, plus la densité du nœud est importante. »

6 L’expression innu-aitun réfère au savoir-faire et au savoir-être des Innu.es en territoire. Innu-aitun regroupe toutes les activités, pratiques, coutumes et traditions exercées à des fins de subsistance, ainsi que pour des raisons rituelles, sociales, spirituelles et culturelles (chasse, pêche, piégeage, cérémonie, sépulture, cueillette, sites archéologiques, etc.) (Bellefleur, 2019).

7 Pour un aperçu des impacts industriels dans cette partie du Nitassinan voir, entre autres, Boutet, 2010 ; Delisle-L’Heureux, 2018 ; Kapesh, 2019.

8 Au Québec, la majorité des territoires autochtones sont dits « non-cédés », puisqu’ils n’ont fait l’objet d’aucun traité (à l’exception de la Convention de la Baie-James et du Nord québé­cois) et n’ont jamais fait l’objet d’une « cessation ».

9 Pour une analyse de la place des émotions dans la recherche, voir Bondi (2007).

10 « La marche traverse un terrain intimement connu et constitué de mouvements et de lieux appréhendés par une connaissance incarnée que possèdent les personnes et les animaux. »

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Table des illustrations

Titre Figure 1 – Carte montrant l’emplacement contemporain des communautés innues (« réserves ») au Québec et au Labrador, et la superficie approximative du Nitassinan revendiqué par les Innu.es depuis les années 1970
Crédits Département de géographie, Université Laval, 2022.
URL http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/gc/docannexe/image/18739/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 265k
Titre Figure 2 – Yasmine portant son canot sur ses épaules à l’été 2018
Crédits Source : collection personnelle de Yasmine Fontaine.
URL http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/gc/docannexe/image/18739/img-2.png
Fichier image/png, 148k
Titre Figure 3 – Vue aérienne des wagons transportant le minerai de fer
Crédits Source : collection personnelle de Yasmine Fontaine.
URL http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/gc/docannexe/image/18739/img-3.png
Fichier image/png, 75k
Titre Figure 4 – Chemin de portage saccagé par les lignes de transmission hydroélectriques
Crédits Source : collection personnelle de Laura Fontaine.
URL http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/gc/docannexe/image/18739/img-4.png
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Pour citer cet article

Référence papier

Caroline Desbiens, Justine Gagnon et Yasmine Fontaine, « Marcher dans les pas des prédécesseurs  »Géographie et cultures, 118 | 2021, 99-120.

Référence électronique

Caroline Desbiens, Justine Gagnon et Yasmine Fontaine, « Marcher dans les pas des prédécesseurs  »Géographie et cultures [En ligne], 118 | 2021, mis en ligne le 07 novembre 2023, consulté le 21 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/gc/18739 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/gc.18739

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Auteurs

Caroline Desbiens

Université Laval, Québec
caroline.desbiens@ggr.ulaval.ca

Articles du même auteur

  • Réinventer les montagnes [Texte intégral]
    Rencontre entre le sacré, le patrimoine et les pratiques touristiques en Mongolie contemporaine
    Reinventing mountains: an encounter between the sacred, heritage and tourist practices in contemporary Mongolia
    Paru dans Géographie et cultures, 118 | 2021
  • Propos introductifs [Texte intégral]
    Paru dans Géographie et cultures, 118 | 2021

Justine Gagnon

Université Laval, Québec
justine.gagnon@ggr.ulaval.ca

Articles du même auteur

Yasmine Fontaine

Étudiante à la maîtrise en géographie et membre de la communauté innue de Uashat mak Mani-Utenam
yasmine.fontaine.1@ulaval.ca

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