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Réinventer les montagnes

Rencontre entre le sacré, le patrimoine et les pratiques touristiques en Mongolie contemporaine
Reinventing mountains: an encounter between the sacred, heritage and tourist practices in contemporary Mongolia
Sarah Combredet et Caroline Desbiens
p. 35-56

Résumés

Éléments puissants du paysage sacré mongol, les montagnes témoignent d’une relation intime et ancienne entre le peuple mongol et son patrimoine culturel immatériel. Les sens de ces lieux émanent d’un attachement affectif et de modes d’engagement multiples avec les montagnes, à la fois religieux, symbolique et émo­tionnel. Depuis les années 1990, la démocratisation et l’indépendance de la Mongo­lie ont donné lieu à des processus de patrimonialisation des montagnes sacrées. Érigées en patrimoine national, ces dernières ont réintégré l’imaginaire collectif porté sur le paysage sacré mongol. L’expérience de ces lieux a toutefois été réinventée au travers de pratiques populaires telles que le pèlerinage, le tourisme et les activités récréatives. Éclairant l’entremêlement entre le sacré, le patrimoine symbolique et les pratiques touristiques, cet article explore la pluralité du rapport au sacré qui se manifeste aujourd’hui dans la géographie mongole.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Note sur la translittération : l’alphabet cyrillique utilisé pour écrire le mongol est translittéré (...)

1Une légende relate l’origine de la montagne Otgontenger située au sein du massif du Hangai1, dans la province de Zavhan du centre-ouest de la Mongo­lie. Alors qu’une sècheresse engendra une famine et une perte conséquente de têtes dans les troupeaux de la province, un habitant a été envoyé vers la mon­tagne Bogd Han, située au sud de la capitale contemporaine d’Oulan-Bator, dans le but de la vénérer pour le peuple de Zavhan et d’obtenir son aide. La personne envoyée décida de rapporter la montagne dans la région, mais il ne réussit à récupérer que la partie sommitale de celle-ci. Ainsi est née Otgonten­ger, qui serait à l’origine le sommet de Bogd Han. L’histoire raconte que son arrivée dans la région aurait miraculeusement sauvé les gens et les troupeaux de la sècheresse (Sühbaatar, 2001, p. 92). Cet exemple témoigne de l’admira­tion ancienne portée aux montagnes sacrées en Mongolie. Ce respect est toujours présent aujourd’hui. Il revêt désormais plusieurs formes et passe par des relations non seulement spirituelles et religieuses avec les montagnes, mais aussi patrimoniales, esthétiques et touristiques.

2Les montagnes sacrées s’inscrivent dans une vision holistique du sacré. Elles font partie du paysage sacré mongol et relèvent d’une conception du sacré relationnel et évolutif. Le concept de paysage mongol se traduit par celui de nature, baigal’, qui inclue les humains et les entités non humaines et renvoie à un paysage nature-culture (Humphrey, 1995, p. 136). Le mot paysage est défini comme la « façon dont les énergies sont envisagées » et sous-entend que des agents sociaux constituent le monde physique (ibid., p. 135). Ces énergies peuvent être des ancêtres, des divinités ou déités ou encore des esprits-maîtres du lieu. Il n’existe toutefois pas de distinction entre le concept de paysage et celui de nature en Mongolie. La nature est le paysage, incluant l’humain. Les Mongols n’utilisent pas de mot précis pour parler du paysage tel qu’il est conçu en Occident. Certaines expressions font référence à des paysages particuliers. Les termes hangai (pâturages montagneux et fertiles), uul us (concept rassemblant la montagne et l’eau, deux entités sacrées complémentaires) ou encore gov’ (désert) décrivent chacun un milieu ou un ensemble de caractéristiques et de connexions entre les différentes entités qui font le paysage. Pour reprendre l’exemple d’Otgontenger, la montagne et son environnement paysager forment un paysage complet peuplé d’énergies, d’esprits, de plantes, de minéraux, de cours d’eau, d’animaux sauvages, de troupeaux et d’humains. Cet écosys­tème élargi constitue le paysage sacré d’Otgontenger.

3La conception du paysage mongol sacré n’est cependant pas figée. Les lieux qui seront analysés dans cette étude sont les montagnes sacrées. Huit cents sites sacrés ont été répertoriés en Mongolie. Parmi ces sites, deux cent quatre-vingts sont des montagnes sacrées vénérées selon la tradition bouddhique, c’est-à-dire qu’un texte sacré appelé sutra est associé à la déité tutélaire de la montagne (Sühbaatar, 2001, p. 24). À partir du XVIe jusqu’au XVIIIe siècle, les esprits associés aux montagnes sacrées mongoles ont été standardisés par le bouddhisme à travers leur rempla­cement ou identification à une déité bouddhique, inscrivant ces lieux dans le paysage bouddhique élargi. Les montagnes sacrées ont dès lors été utilisées pour perpétuer l’État et la religion. Depuis les années 1990, le patrimoine mongol sacré a de nou­veau été restructuré. Cette renaissance du paysage sacré fait suite à la période socialiste (1921-1991), durant laquelle la religion et la vénération de sites sacrés furent officiellement interdites. Aujourd’hui, le paysage sacré mongol est à nouveau standardisé, délimité et redéfini au sein des concepts de patrimoine naturel, culturel et immatériel.

  • 2 La « Grande montagne Burhan Haldun et son paysage environnant » a été inscrite en 2015 (https://whc (...)
  • 3 Les « pratiques traditionnelles mongoles de vénération des sites sacrés » sont inscrites au patrimo (...)

4Les montagnes sacrées et leur paysage environnant sont un exemple particu­lièrement significatif de ces bouleversements du paysage sacré. Avec la démocratisation et la fin des politiques socialistes, le renouveau iden­ti­taire, la revitalisation de la religion et de la culture mongole ainsi que la réapparition du sacré au sein de l’État mongol ont mené à la mise en patrimoine des montagnes sacrées. Les esprits et déités associés aux montagnes étant des éléments puissants du paysage sacré mongol, leur vénération à l’échelle nationale vise désormais à assurer le bien-être et la prospérité de la nation et du peuple mongol. L’État est devenu l’acteur principal de la patrimonia­lisa­tion et de la re-sacralisation de ces paysages, notamment à travers le retour des Grands Rituels d’État sur les montagnes sacrées, orchestrés conjointement par le gouvernement politique et le Clergé bouddhique, et la création de zones spéciales de protection. Certaines montagnes ont ensuite été inscrites au patrimoine culturel mondial de l’UNESCO2. Cette sélection des montagnes sacrées mongoles significatives pour la nation demeure toutefois la partie émergée du proces­sus de patrimonialisation. Dans la partie immergée se trouve le patrimoine vivant pratiqué par les habitants de la Mongolie. Alors que des pratiques rituelles locales sur les montagnes sacrées perdurent d’un côté3, des activités récréa­tives profanes telles que les visites touristiques des sites sacrés se développent de l’autre. Ces dernières font suite à des mouvements de migrations vers les villes, notamment vers la capitale Oulan-Bator, et concordent avec l’adoption d’un mode de vie citadin consommateur et le développement économique à partir des années 2000.

5Ces nouvelles dynamiques patrimoniales nationales et communautaires, reli­gieuses et profanes, s’entremêlent aujourd’hui, les unes alimentant les autres. Face aux diverses coupures historiques avec le sacré et à la désacralisation des montagnes, comment la relation qu’entretient le peuple mongol avec son pay­sage sacré évolue-t-elle aujourd’hui au fil des dynamiques de patrimoniali­sation et de mise en tourisme des montagnes sacrées ? Cette étude propose d’analyser les modes de continuité du paysage sacré mongol à travers les diverses pratiques et imaginaires contemporains portés sur les montagnes sacrées. L’analyse s’ancre dans des débats épistémologiques issus de la géographie culturelle visant à donner une place centrale au lieu dans l’expérience humaine du monde. À partir du concept de « sens du lieu » et de l’étude des formes que prend la relation entre l’humain et le lieu, notamment par le biais du concept de paysage, le rapport contemporain au sacré sera mis en lumière. Ce positionnement théorique s’inspire des études critiques du patrimoine qui mettent en valeur un patrimoine vivant et questionnent les discours patrimoniaux dominants.

6Afin d’analyser les enjeux du patrimoine mongol et le nouveau rapport au paysage sacré à l’œuvre dans les pratiques touristiques de la montagne, la méthodologie utilisée entend présenter les imbrications entre mise en patrimoine et mise en tourisme des montagnes sacrées en mettant en perspective l’analyse du contenu législatif patrimonial mongol et des discours patrimoniaux nationaux avec l’émergence de pratiques touris­tiques, grâce à une enquête qualitative menée à la fois sur le terrain et sur les réseaux sociaux. Sur place, des observations flottantes et participantes ont été menées durant les saisons estivales de 2017, 2018 et 2019. Sur les réseaux sociaux, des observa­tions ont été faites sur des groupes et pages Facebook publics entre 2020 et 2022. Les données ont été triangulées et couplées. Une montagne en particulier sera prise pour exemple et analysée au fil de l’article, soit le mont Otgontenger présenté plus haut. Otgontenger se trouve à environ 1 000 km à vol d’oiseau de la capitale Oulan-Bator et son accès y est difficile. Aussi le tourisme domestique ne prend-il pas des proportions massives dans la région, mais la présence de visiteurs y est tout de même notable en pleine saison. Ce sommet est une montagne sacrée significative à l’échelle nationale, car elle est vénérée par tous les Mongols et par l’État.

7Les enjeux théoriques propres à la patrimonialisation du sacré et l’intérêt d’aborder un patrimoine vivant pratiqué et de souligner la pluralité des sens d’un lieu ouvriront la discussion. La vénération de la montagne sacrée Otgon­tenger sera ensuite contextualisée afin de définir sa place au sein du paysage sacré mongol. Les phénomènes de patrimonialisation et plus particulièrement la nationalisation de ces paysages seront alors analysés, explicitant le rôle des montagnes sacrées en tant que symboles de la nation ; la catégorisation du patrimoine sacré en différents types de territoires et de lieux sera également abordée dans cette partie. Enfin, les pratiques extraordinaires des montagnes telles que les pèlerinages, les activités sportives et les visites touristiques seront présentées, analysées et mises en perspective avec les processus de patrimonialisation nationaux.

Penser la géographie mongole du sacré : sens du lieu et patrimoine vivant

8Dans notre étude du paysage sacré mongol immanent, le terme sacré est appréhendé comme un « réseau sémantique » autour de ce que les êtres humains « mettent à part » (Crémoux, 2004, p. 12-13). Les montagnes sacrées dont il est question ici sont à la fois « mises à part », vénérées et symbolisées en tant que patrimoine national, et vécues, pratiquées, imaginées et réinven­tées par les habitants du pays. Dans le but d’analyser la contemporanéité des formes du sacré en Mongolie et l’entremêlement entre un paysage vénéré et un patrimoine vivant pratiqué, notre positionnement théorique s’appuie sur les multiples « sens du lieu » assignés aux montagnes sacrées. Dans les années 1970, les approches de l’expérience élaborées en géographie témoignèrent un intérêt particulier pour le « sens du lieu » (sense of place), plaçant le lieu au cœur de l’expérience humaine du monde (Relph, 1976 ; Tuan, 1977). La pluralité des sens d’un lieu a été soulignée dans les analyses menées par les anthropologues Keith Basso et Steven Feld, auteurs des Senses of place (Feld et Basso, 1996). La définition que proposent ces auteurs constitue notre point de départ pour questionner les ‘sens’ du paysage sacré mongol et nous aider à appréhender la multiplicité des sens attribués aux montagnes sacrées :

Senses of place: the terrain covered here includes the relation of sensation to emplacement; the experiential and expressive ways places are known, imagined, yearned for, held, remembered, voiced, lived, contested, and struggled over; and the multiple ways places are metonymically and metaphorically tied to identities. (Feld et Basso, 1996, p. 1)

9Appliqué à la géographie du sacré, ce concept souligne les rapports spéci­fiques entre un peuple et les paysages sacrés qui ont du sens pour lui. Il intègre l’expérience, les imaginaires, la mémoire et les discours portés sur un lieu ainsi que l’attachement affectif et identitaire qui en découle. Parallèlement, la religion et les processus de sacralisation encouragent parti­cu­­lièrement l’atta­chement au lieu et génèrent un sens émotionnel profond et des sentiments identitaires collectifs (Mazumdar et Mazumdar, 2004, p. 395).

10Le sens du lieu sacré est indissociable du concept de paysage, car le paysage vécu, expérimenté et imaginé recouvre les divers sens qu’un lieu peut prendre. Pris dans son acceptation inclusive, le paysage signifie la relation entre un peuple et son territoire à travers des éléments culturels particuliers (Berque, 1990 ; Besse, 2018 ; Bonnemaison, 1981). Les paysages sacrés asiatiques n’entrent pas dans les catégories occidentales de patrimoine culturel ou naturel (Verschuuren et Furuta, 2016). Ils sont à la fois naturels et culturels ; le terme ‘paysage’ intègre alors davantage cette indissociation entre la nature et la cul­ture, entre le paysage-objet et l’observateur-sujet, et permet de mieux définir le lieu sacré et les sens qui lui sont donnés. Bien qu’occidental et ancré dans une dichotomie entre Nature et Culture, lorsqu’il est remis dans son contexte autochtone et associé à sa conceptualisation locale, le concept de paysage permet de révéler la relation entre le paysage sacré et l’humain et fait émerger les différents sens du lieu.

11Dans le cadre de l’analyse de la mise en patrimoine d’un paysage sacré, l’enjeu est de ne pas réduire le sacré à une sélection de sites sacrés disparates sur le territoire, mais de les intégrer dans un paysage plus englobant, au sein d’un patrimoine vivant. Partir de la relation entre le lieu, l’humain et le vivant pris dans son ensemble permet d’intégrer la valeur culturelle du paysage sans omettre le système écologique dans lequel il s’inscrit, intégrant l’humain et toutes les entités qui peuplent le lieu. Les recherches portant sur le patrimoine autochtone ou les paysages sacrés autochtones participent à élargir la signification du mot paysage, intégrant les notions de patrimoine immatériel et de paysage vivant (Gagnon et Desbiens, 2018 ; Titchen, 1996). Ces appro­ches inclusives du paysage vivant se prêtent particulièrement bien à l’analyse du paysage et patrimoine mongol. Les énergies, l’ensemble du vivant et les différentes connexions qu’entretiennent les humains avec ces entités consti­tuent le paysage sacré mongol. Cette conception fait appel à tous les sens, à l’affect et à l’imaginaire, contrairement au concept de paysage-objet esthéti­que qui intè­gre seulement le domaine du visible et du physique. Les pratiques associées à la relation entretenue avec le paysage sacré – rituels, vénérations, tabous, interdits, récits, etc. – s’ancrent dès lors dans une conception d’un patri­moine immatériel. La conceptualisation du patrimoine selon une appro­che occidentale peine à intégrer le vécu, l’immatériel et la relation entre un peuple et un paysage sacré ainsi que les formes plus récentes que peut prendre cette relation. Le patrimoine défini par les experts s’inscrit dans une concep­tion du temps linéaire, figée dans le passé, objectivant la na­ture et réifiant la culture, un enjeu que plusieurs chercheurs ont déjà soulevé (Heinich, 2009 ; Smith, 2006). Il se limite au patrimoine matériel, ancien et esthétique. Le patrimoine vécu s’oppose à ce « discours autorisé sur le patri­moine » (Smith, 2006, p. 34-35). Les processus de patrimonialisa­tion s’enracinent dans des phénomènes de renouveau iden­titaire où le passé fait irruption dans le présent, mettant en scène un certain discours sur l’Histoire nationale transformée en mythe et sélectionnant les éléments pertinents pour la réinvention de cette identité (Lowenthal, 1968 ; Smith, 2006). Le terme de patrimoine vivant fait quant à lui référence à la non-fixité du paysage et comprend des éléments non linéaires et non figés, qui évoluent dans le temps et dans l’espace en même temps que les pratiques immatérielles du paysage.

12Notre position, s’appuyant sur les études critiques du patrimoine, tente de ce fait d’incorporer toute forme de relation avec un lieu, incluant le rôle des visites touristiques dans la création, la réinvention et le maintien d’un patrimoine vivant (ibid., p. 5). Le lien entre les pratiques touristiques et le paysage est certes ambigu, car il se situe entre la consommation d’un paysage-objet visuel par l’imaginaire et la visite du lieu et l’intégration physique du corps dans un paysage vivant par le parcours et la présence sur le lieu, faisant émerger des émotions et sentiments d’attachement. Le tourisme est par ailleurs au cœur de la gestion du patrimoine et les processus de patrimonia­lisation et de mise en tourisme d’un lieu ou paysage sont parfois complémen­taires (Gravari-Barbas, 2018, p. 7). Aussi les parcs nationaux et les sites du patrimoine mondial de l’UNESCO sont-ils des moteurs de la mise en tourisme d’un territoire. Ces dispositifs globaux et nationaux agissent comme des « labels touristiques » pour promouvoir la culture et le territoire (Marcotte et al., 2011, p. 209). Notre approche de l’expérience extraordinaire du sacré intègre cette complémentarité entre mise en patrimoine et mise en tourisme. Tout comme le patrimoine, les pratiques touristiques ne sont pas figées et passives, mais ritualisées et relationnelles. Elles participent à rendre le lieu vivant puisque les expériences vécues par les visiteurs passent par la mémoire corporelle, sensuelle et sensorielle, mais également par la mise en image du lieu grâce à l’imagination et aux imaginaires qui circulent au sein de la société. La présence du touriste dans le paysage l’engage dans une relation avec le lieu et fait émerger de nouveaux sens du lieu (Knafou et al., 1997 ; Sacareau, 2015). Contrairement au processus de patrimonialisation officiel qui suit un axe vertical du haut vers le bas, soit de l’État et des politiques patrimoniales vers les territoires et habitants, le tourisme constitue une forme de patrimo­nialisation par le bas, directement à partir du lieu et ses pratiquants, ici des pratiquants temporaires du lieu (Lazzarotti, 2003). Intégrer le tourisme/ pèlerinage pour comprendre les sens d’un lieu sacré implique de prendre en compte la dimension de l’expérience affective du site patrimonial ou paysage sacré (Waterton et Watson, 2014, p. 26). En traitant le patrimoine comme une ressource culturelle et émotionnelle, la raison, les émotions et les mémoires deviennent constitutifs du patrimoine (Smith et Campbell, 2015, p. 446). Il paraît alors nécessaire de dépasser la seule émotion médiée par le nationalisme, les médias et autres discours domi­nants pour appréhender l’ex­périence du lieu et la création de sens du lieu, de patrimoines et de paysages sacrés, ou du moins, de faire dialoguer ces deux types de relations, soit l’ima­ginaire national et l’expérience du lieu.

Puissance et place de la montagne sacrée Otgontenger dans la société mongole

13Cette partie vise à poser le contexte des divers sens donnés au lieu sacré en Mongolie en soulignant l’attachement émotionnel au paysage sacré et les pra­tiques individuelles et collectives des montagnes sacrées. Les mots utilisés pour qualifier le sacré et leur signification sont issus de conceptions multiples qui se chevauchent et se complètent (Sneath, 2018, p. 174). La sacralité des montagnes est issue d’une conception du sacré à la fois prébouddhique et bouddhique. Le territoire mongol est pensé comme un monde peuplé d’esprits et d’énergies, in fine comme un paysage animé (Wallace, 2015, p. 227). La relation que les humains entretiennent avec ces entités non humaines est ritualisée. La montagne est avant tout une entité vivante par la présence d’esprits/déités/divinités en son sein. Ce sont ces entités qui font de la montagne un lieu sacré, l’immanence de l’entité sacrée reposant sur son indissociabilité avec le lieu dans lequel elle demeure et qui prend sa forme. La montagne Otgontenger est par exemple associée à Ochirvani, une déité bouddhique courroucée (ibid., p. 179). Elle se situe dans un environnement écologique riche et est reconnue pour offrir trois cadeaux : l’eau de source, des plantes médicinales et le genévrier purifiant imprégné des bénédictions de Ochirvani (ibid., p. 183). La physicalité d’Otgontenger est décrite comme le corps de Ochirvani, le glacier sommital correspondant par exemple à sa cou­ronne, symbolisant le règne et la supériorité de la déité sur les autres esprits peuplant le lieu. La présence de Ochirvani dans la région se ressent également dans l’atmosphère, selon les différents moments de la journée ou saisons de l’année, ou selon les conditions météorologiques directement influencées par la montagne-déité, comme lors du coucher de soleil derrière le sommet d'Otgontenger (Photographie 1).

14Au fil de l’histoire et des redéfinitions du paysage sacré, la place des monta­gnes dans la société s’est affirmée et accentuée. Les montagnes sacrées sont aujourd’hui vénérées dans le but de perpétuer le bien-être des Mongols, certaines d’entre elles ayant pris le rôle de protectrices de la nation et des Mongols, comme Otgontenger (Sühbaatar, 2001, p. 25-26). La vénération repose sur des actes, des tabous et des interdits dictant les gestes et paroles à adopter sur la montagne. Ces diverses règles visent à respecter les déités et esprits maîtres des lieux. Plus la déité ou l’esprit associés à une montagne sont puissants, plus les bénéfices que l’on peut tirer d’une bonne relation avec ceux-ci sont nombreux. En revanche, une déité comme Ochirvani peut s’avérer particulièrement féroce et destructrice si les règles qui structurent les gestes et paroles des humains en sa vicinité ne sont pas respectées.

Photographie 1 – La montagne Otgontenger et son paysage environnant sacré, province de Zavhan

Photographie 1 – La montagne Otgontenger et son paysage environnant sacré, province de Zavhan

S. Combredet, juillet 2019.

  • 4 Plus précisément les idées de hishig (bonne fortune, chance), süld (puissance, force vitale), buyan (...)

15La relation entre les humains et les montagnes est structurée par différents types de rituels individuels, collectifs et communautaires dans le but de résou­dre des problèmes humains et partager le territoire avec les énergies présentes (Davaa-Ochir, 2008, p. 132). Dans la vie quotidienne des Mongols, des rituels pragmatiques ont pour but d’entretenir une relation de réciprocité avec les esprits des lieux. En parallèle de ces rituels commu­nautaires et collectifs, diffé­rentes formes d’énergies sont accessibles et font l’objet d’échanges entre les sites sacrés et les humains à travers des rituels individuels. Ainsi circulent de multiples types de « fortune »4, un « état d’être fluctuant », attirant les humains vers des objets, des symboles ou des lieux précis dans lesquels ces énergies sont disponibles, par exemple lors de pèleri­nages (Humphrey et Ujeed, 2012, p. 153).

16L’attachement aux montagnes sacrées revêt une dimension symbolique forte aujourd’hui, car la symbolique du paysage fait parfois plus de sens que sa sacralité en Mongolie contemporaine (Tugjamba et al., 2021, p. 6). Celle-ci se retrouve dans la poésie mongole, ajoutant un sens poétique au paysage qui symbolise l’équilibre entre les pasteurs mobiles et les entités animales, natu­relles et spirituelles qui constituent le paysage culturel mongol. Plusieurs méta­phores et métonymies portées par les chants et la poésie influencent l’ima­ginaire symbolique associé au paysage chez une personne mongole (Humphrey et Ujeed, 2012, p. 163). Ce symbolisme se retrouve également dans la littérature des lieux sacrés, la poésie, les prières et sutras visant à demander la bénédiction des déités (Sühbaatar, 2001, p. 25). Cette relation ritualisée, personnelle, poétique et symbolique a toutefois été fixée par différents processus de patrimonialisation.

L’institutionnalisation du sacré : les montagnes sacrées, des symboles de la nation

17Cette partie délimite les diverses formes que l’instrumentalisation du sacré prend au niveau national à partir de la reconceptualisation du patrimoine mongol. Ces dynamiques de patrimonialisation ont donné lieu à l’appa­rition de nouveaux discours portés sur les montagnes, à l’utilisation de dispositifs globaux et de concepts étrangers pour mettre les montagnes en patrimoine, et à la création d’une symbolique nationale des montagnes sacrées.

Les discours nationalistes portés sur les montagnes

  • 5 Fondateur du département d’ethnologie à l’Université de Mongolie, il fut l’un des dépositaires de l (...)

18Depuis les années 1990, la conception du paysage sacré et la place des monta­gnes dans ce paysage ont été révisées à travers la revitalisation de la culture et la patrimonialisation, nationalisation et re-sacralisation des sites sacrés. Ce renouvellement du rapport au territoire va de pair avec le renouveau identitaire national qui s’est développé dans le contexte de démocratisation et de la chute de l’URSS au début des années 1990 (Aubin, 1994 ; Billé, 2014 ; Bulag, 1998). Diverses formes de revitalisation de la culture se retrouvent avant la transition démocratique, notamment pendant la période socialiste, avec l’adop­tion des concepts de « culture » et de « civilisation nomade » à la suite de la Révolution socialiste de 1921 (Tsetsentsolmon, 2014, p. 423). La propagande culturelle socialiste a permis de mettre en scène un patrimoine visant à éduquer le peuple mongol (Aubin, 2012, p. 473-475). Ce qui marqua la transition culturelle au moment de la démocratisation du pays est le jaillis­sement du passé dans le présent, menant à une augmentation du sentiment nationaliste et patriotique (Bianquis, 2013, p. 74). Les intellectuels mongols ont joué un rôle notable dans la sélection du patrimoine et des symboles à conserver pour revitaliser la culture mongole, comme l’a analysé Isabelle Bianquis à partir de ses échanges avec l’ethnologue S. Dulam5. Elle décrit comment ils ont contribué à « préciser les contours d’une identité spé­cifiquement mongole » et à « diffuser les manières de pérenniser cette mémoire fondatrice d’un sentiment d’autochtonie » (Bianquis, 2013, p. 67). Dans ce contexte, le mode de vie pastoral mobile a été mis en valeur afin d’ancrer le récit national dans le territoire, la culture et la société (Myadar, 2021 ; Myadar et Rae, 2014). Ces dernières années, le travail des archéologues mongols a également contribué à retenir une certaine vision du patrimoine mongol hérité de son passé (Charleux et Saunier, 2020). Le passé est réinter­prété dans le but de démontrer l’unité et la permanence de la nation mongole (ibid., p. 192). Le nationalisme se retrouve également dans le renouveau religieux et spirituel, le discours nationaliste plaçant le bouddhisme mongol en tant que religion d’État. Dans ce mouvement, les montagnes sacrées sont devenues une source d’émotions collectives, une spécificité mongole patrimonialisée.

Des dispositifs globaux et des modèles de protection de la nature occidentaux pour patrimonialiser les montagnes

19Depuis la transition démocratique, des dispositifs globaux tels que l’UNESCO sont mobilisés par les Mongols pour gagner et maintenir une reconnaissance culturelle et nationale sur la scène internationale. Le renouveau culturel mongol se construit dès lors dans le but de se diffé­rencier de ses voisins, que sont la Chine et la Russie, en opposition à ces derniers et à l’histoire qui les lie (Billé, 2014 ; Bulag, 1998). La conception du « patrimoine culturel » telle qu’énoncée par l’UNESCO est adoptée durant la période post-soviétique (Tsetsentsolmon, 2014, p. 432). C’est cependant à partir des années 2000 que le concept de « patrimoine culturel immatériel » est repris pour sa capacité à symboliser l’unicité de la culture mongole, permettant de mettre l’accent sur la culture immatérielle inhérente au mode de vie pastoral mobile (ibid., p. 433). Par conséquent, le concept de « tradition » tient désormais une place prépondérante dans la pensée mongole, comme en témoigne l’expression ulamjlalt soyol (« culture traditionnelle ») (Bumochir et Munkherdene, 2019, p. 84-85). L’inscription au patrimoine culturel immatériel mondial de l’UNESCO des pratiques traditionnelles mongoles de vénération des sites sacrés en 2017 est un exemple de cette sélection et objectivation de la culture par le biais de l’idée de patrimoine traditionnel. Des évolutions récentes participent également à changer la conception du patrimoine, telles que la privatisation des ressources et du territoire ou le régionalisme, amenant une forme de morcellement du patrimoine et du paysage sacré. D. Bumochir et G. Munkherdene ont montré comment la revitalisation du patrimoine culturel se multiplie en conséquence des projets de développement et de l’adoption de concepts étrangers comme l’Analyse d’Impact sur l’Environnement (AIE) et l’UNESCO (ibid., p. 87). Ce type de revitali­sation culturelle a pour objectif principal de donner une image positive du projet de développement en vue de sa validation. Cette promotion de cultures se fait de manière séparée et aléa­toire et la revitalisation du patrimoine est hyperlocalisée sur des zones cibles dépendantes des projets de développement (ibid., p. 99).

20En ce qui concerne les formes tangibles que prend la patrimonialisation des montagnes sacrées, la restriction de l’accès aux montagnes et des activités autorisées dans ces lieux est ancienne (Serruys, 1974, p. 76). Le concept de zone protégée était déjà utilisé durant l’Empire Mongol et l’Empire colonial des Qing. Les horig (« réserves ») délimitaient des zones où la chasse et la coupe d’arbres étaient interdites, comme le Ih horig (« Grande réserve »), un cimetière gengiskhanide situé sur le mont Burhan Haldun du massif du Hentii, durant l’Empire mongol (ibid.). Toutefois, même si des modes de sanctuari­sation étaient déjà présentes en Mongolie, ils étaient issus d’une conception religieuse d’un paysage sacré. Aujourd’hui, la protection des sites sacrés reprend une certaine objectivation du paysage et une réification des éléments de la culture par le biais de dispositifs législatifs. En tant que lieux aux frontières naturelles élargies d’importance culturelle significative, les monta­gnes sacrées se retrouvent protégées à la fois dans le cadre du patrimoine culturel et du patrimoine naturel. Les « sites sacrés » sont identifiés comme des « Immovable historical and cultural memorials » dans l’article 5.1.9 de la « Loi sur le patrimoine culturel » de 1994 – révisée en 2001. Les montagnes sacrées sont identifiées comme des « national historical and cultural monu­ments » dans l’article 23.3 de la « Loi sur les aires de protection spéciale » de 1994. Cette loi encadre la sanctuarisation de plusieurs montagnes sacrées dans des « zones strictement protégées » (strictly protected areas) du fait de leur intérêt naturel et écologique, dont le mont Otgontenger. La patrimo­nialisation des montagnes sacrées passe d’abord par leur sauvegarde au sein de sanctuaires et celles-ci sont parfois mises en valeur à travers la création et la promotion d’un parc national. Le patrimoine culturel immatériel tel que légiféré en Mongolie renvoie davantage à des pratiques, des traditions ou à d’autres éléments immatériels de la culture mongole qui constituent un héritage à protéger dans le but de le transmettre aux générations futures, comme le chant, la danse ou les rituels de vénération des sites sacrés. À l’origine, il n’intègre pas la conception d’un paysage sacré plus englobant, celui-ci étant relégué à la catégorie du patrimoine naturel. Ce dernier incorpore la notion de protection de l’environnement selon les normes de protection de l’Union Internationale pour la Conservation de la Nature (UICN) et peine à intégrer toutes les dimensions inhérentes à la sacralité du lieu. La reprise de modèles de protection occidentaux se révèle particulièrement pour le cas de la zone de protection stricte du mont Otgontenger, qui a fait l’objet d’un arran­gement de « Parc Sœur » avec la réserve et parc national de Denali, Alaska, États-Unis6. Dans le cadre de la patrimonialisation des montagnes sacrées et de leur gestion, les législations qui encadrent le patrimoine culturel et naturel sont donc contradictoires, car l’accès à certaines montagnes sacrées est res­treint dans les zones protégées. La vénération de ces montagnes est encadrée par l’État, qui détient la place privilégiée pour décider des rituels à mener, aux dépens de l’administration régionale et des communautés locales.

La nouvelle symbolique nationale des montagnes

  • 7 Terme polysémique, l’ovoo est semblable à un cairn, soit un amas de pierres ou de troncs d’arbres d (...)

21Les montagnes sacrées, éléments majeurs du paysage sacré mongol, ont acquis le statut de symboles de la Nation à protéger dès 1994 avec la réins­tauration des Grands Rituels d’État. Cette dernière s’inscrit dans un objectif de revitalisation culturelle et identitaire et dans une perspective politique de contrôle du territoire et de préservation du pouvoir (Sneath, 2014, p. 465). Les montagnes sélectionnées acquièrent un statut particulier à titre d’agents de la nation. Ces rituels sont des performances du pouvoir, des évènements plus politiques que religieux (ibid., p. 459-460). La particularité de ces cérémonies sur les montagnes sacrées est le rituel sur l’ovoo7 mené par le gouvernement et l’institution bouddhique. Il représente un resurgissement de pratiques anciennes où les montagnes, à titre de « seigneurs de la terre », jouaient un rôle au sein du pouvoir politique de l’Empire gengiskhanide. La réinstauration de ce Grand Rituel d’État sur l’ovoo symbolise la réinvention de la vénération prébouddhique des montagnes mongoles et des spécificités culturelles mongo­les, mobilisant le non-humain sur la scène politique (ibid., p. 465). Depuis les années 1990, plusieurs montagnes sont vénérées au niveau national et font l’objet de Grands Rituels d’État. Otgontenger figure parmi ces montagnes depuis 1992. Elle est devenue une « zone spéciale de protection » en 1994 avec un périmètre protégé de 17 ha (Wallace, 2015, p. 184). La Mongolie étant considérée comme la terre de Ochirvani dans l’écoumène bouddhique, un rituel mené sur la montagne était perpétué en son honneur par le gouvernement depuis 1779 par un décret de l’Empereur (ibid., p. 182). La puissance de cet agent social et politique qu’est le couple Otgontenger/Ochirvani dans le paysage sacré mongol a ainsi été réactivée via ces phéno­mènes complémen­taires de patrimonialisation, nationalisation et sacralisation (ibid., p. 194).

22Chacune de ces approches patrimoniales a contribué à essentialiser, réifier et réduire le patrimoine mongol, jusqu’à l’éclatement du paysage sacré, sa natu­ralisation et nationalisation. Face à cette restructuration du sacré, les visites touristiques des montagnes sacrées constituent une forme de patrimonialisa­tion par le bas, c’est-à-dire par le peuple lui-même, grâce à l’expérience directe du lieu.

L’expérience touristique du sacré : Réinventer la rencontre avec les montagnes

23La relation avec le paysage sacré mongol perdure dans les expériences touristiques des montagnes. Ces nouvelles pratiques génèrent de la continuité dans la relation avec les sites mis en patrimoine et participent au renouvel­lement et à la réinvention du rapport au sacré.

Hybridation entre pèlerinage et tourisme contemporain

24La visite des montagnes sacrées en Mongolie contemporaine est un exemple de tourisme qui ne peut être mis exclusivement ni dans la catégorie du pèlerinage ni dans celle du tourisme. Le développement des pèlerinages est similaire à celui du tourisme : ces deux pratiques agissent comme des phéno­mènes de masse répondant à des renouveaux religieux et identitaires (Bruntz et Shedneck, 2020, p. 1). Le pèlerinage vers des montagnes sacrées est une pratique ritualisée extraordinaire du lieu. Réalisé vers des montagnes plus ou moins éloignées du lieu de vie quotidien, ce type de visite est ancien et popu­laire en Mongolie (Charleux, 2015, p. 5). On y retrouve l’importance de la matérialité et des sens dans la relation avec le site sacré à travers l’expérience directe et sensuelle du lieu, notamment dans la marche et le toucher (Ibid., p. 339-340). Pragmatiques et mondaines, elles visent l’accumu­lation de mérite, de bonne fortune et l’augmentation de l’énergie vitale (ibid., p. 25).

25L’apparition et le développement du tourisme mongol ont été entrainés par l’ouverture du pays à la société de consommation, la privatisation, les mouvements de migrations urbaines ainsi que l’arrivée de nouvelles pratiques étrangères tels que les loisirs et le tourisme. Les Mongols qui pratiquent aujourd’hui le tourisme dans leur pays ont gardé contact avec la campagne et le mode de vie pastoral mobile. L’urbanisation et la sédentarisation sont relativement récentes pour certaines personnes qui ont grandi hors des villes. D’autres personnes ont passé une partie de leur enfance chez leurs grands-parents à la campagne pendant les vacances estivales. Il serait donc inappro­prié de distinguer et opposer radicalement un visiteur citadin d’un pasteur mobile, car la frontière entre ces deux modes de vie est floue tout au long de la vie d’un mongol demeurant en ville, même si la nouvelle génération citadine n’est pas toujours familière avec le mode de vie pastoral (Humphrey et Sneath, 1999, p. 1). Le tourisme mongol est défini par Dorjsuren comme une pratique communautaire dans laquelle l’expérience directe et pragmatique est recherchée (Dorjsuren, 2009, p. 115). Le développement d’une expérience touristique s’est fait de manière indépendante depuis la démocratisation du pays. Le tourisme pratiqué entre amis ou en famille a lieu pendant la saison du Naadam, période de socialité et de renouveau rattachée au maintien du lien avec les esprits, et se déroulant à la suite du rituel sur l’ovoo. Le Naadam d’Oulan-Bator, qui a lieu début juillet, signale l’ouverture des vacances. Cette période festive est ponctuée par de nombreuses visites à la campagne et des mouvements des touristes de la ville vers la steppe. C’est durant cette saison que certains touristes ajoutent la visite d’une montagne sacrée dans leur voyage. L’autre période notable pour les pèlerinages vers les montagnes sacrées se déploie l’hiver, au début de Tsagaan Sar, le Nouvel An mongol. Cet événement marque la transition entre l’hiver et le printemps. L’ascension du sommet d’une montagne sacrée durant la nuit du Nouvel An permet de réaliser le rituel visant à accueillir le soleil de la nouvelle année au petit matin. Elle se pratique généralement sur une montagne proche du lieu de vie quotidienne. Les pratiques touristiques contemporaines visant à vénérer les montagnes sacrées prennent la forme de voyages confortables concentrés dans le temps, sans les notions de marche de longue distance ou de purification inhérentes au pèlerinage. Une fois sur place, les touristes peuvent procéder à des rituels, faire une ascension ou marcher pour rejoindre le site sacré avec une intention précise.

26Les visites de lieux sacrés sont finalement un cas particulier au sein des pratiques touristiques, une forme d’hybridation de l’expérience du site entre pratiques mondaines et religieuses. Elles suggèrent un rapport différent au paysage, combinant des expériences touristiques à la fois culturelle, spiri­tuelle, esthétique et physique du lieu.

Une expérience culturelle, spirituelle, esthétique et physique des montagnes sacrées

27Dans le cas où il n’existe pas de relation intime avec le site sacré comme dans les pratiques touristiques, la visite peut servir une demande spécifique comme la prospérité, la santé, la réalisation d’un projet professionnel, et cetera, que l’esprit-maître du lieu est à même de réaliser. Toutefois, d’autres motivations peuvent être à l’origine de la visite de montagnes sacrées. L’exemple de la rencontre touristique avec la montagne sacrée Otgontenger fait émerger ces différentes motivations.

28Les rituels individuels touristiques accomplis à Otgontenger reprennent des légendes et rituels ancrés dans l’imaginaire national et culturel des Mongols. Ils se déroulent au nord du lac Badarhundaga, situé sur le flanc sud de la montagne, et visent à faire les mêmes offrandes que celles faites par l’État lors des cérémonies officielles. L’offrande principale est constituée d’un bol en argent entouré de neuf pierres précieuses. Le but est de déposer le bol dans le lac en faisant un vœu afin que Ochirvani le réalise (Wallace, 2015, p. 184). Les touristes mongols visitant Otgontenger sont nombreux à venir déposer un bol en argent dans le lac durant la saison touristique estivale. Cette pratique signale l’appropriation d’un rituel national par les touristes eux-mêmes. En outre, la symbolique religieuse, nationale et culturelle du lieu est mise en va­leur à l’entrée du parc. Une statue de Ochirvani trône devant la montagne, explicitant le lien entre la déité et sa demeure, mais également la connexion entre la montagne et la nation mongole, avec l’ajout de quatre tug (étendards représentant l’État) autour de la déité. La construction de cette statue signale la volonté de mettre en tourisme la montagne pour sa valeur nationale, cultu­relle et religieuse. Ces significations sont explicitées à l’aide d’un panneau explicatif (Photographie 2).

Photographie 2 – Statue de Ochirvani à l’entrée du parc national d’Otgontenger, province de Zavhan

Photographie 2 – Statue de Ochirvani à l’entrée du parc national d’Otgontenger, province de Zavhan

S. Combredet, mai 2017.

29L’expérience spirituelle et esthétique du lieu est amplifiée par la délimitation de la montagne sacrée au sein d’une zone de protection stricte. À l’intérieur du cœur du parc, la présence de troupeaux d’animaux domestiques est limitée et le camping est interdit. L’accès à l’entrée du parc est difficile, car il faut emprunter une piste routière longue et peu entretenue, ce qui augmente la sacralité du lieu. Ces divers éléments propres à la sanctuarisation de la montagne sacrée font croître l’émerveillement suscité par la découverte de la montagne. Le spirituel et l’esthétique se mêlent, car la richesse du paysage est préservée, soit ses plantes et animaux sauvages et ses rivières à l’eau claire et pure. L’absence de fréquentation de la montagne par les pasteurs locaux rappelle la puissance de Ochirvani. Son énergie se fait ressentir dans l’air, l’atmosphère, l’odeur des pâturages ou encore la météo capricieuse. Plusieurs touristes disent ressentir l’énergie de la montagne et certains évo­quent des émotions fortes liées à la sacralité du lieu. La présence surplombante de la montagne et son glacier dans le paysage font se rencontrer l’esthétique et le sacré pour les visiteurs, qui sont en admiration devant la beauté du site. Ce sentiment esthétique ne peut cependant pas être séparé de sa signification spirituelle et religieuse, car à travers la magnificence de Otgontenger se trouve celle d’Ochirvani.

30D’autres pratiques inventées par les touristes et les acteurs du tourisme per­mettent de vivre une expérience physique et corporelle avec la montagne. Cer­taines d’entre elles visent l’immersion dans le lieu afin de ressentir sa puissance et se connecter avec l’énergie de la montagne. La marche et la pratique de longues randonnées ou treks se sont popularisées en Mongolie et prennent plusieurs formes aujourd’hui, allant de la circumambulation à l’ascension d’une montagne en passant par la randonnée-yoga. Durant le communisme, les activités non ritualisées réalisées sur des sites considérés comme sacrés sont devenues moins problématiques officiellement (Dorjsuren, 2009, p. 110). Depuis les années 1990, l’ouverture à la culture occidentale et la rencontre avec des pratiques touristiques étrangères ont de nouveau popularisé les pratiques sportives de la montagne telles que la randonnée et l’alpinisme. Des associations d’activités sportives dans les montagnes ont été créées – l’Association mongole de randonnée (Mongoliin yavgan alhaltin holboo) ou la Fédération nationale d’alpinisme mongol (Mongoliin uulchdin undecnii holboo) – et les groupes de randonnée se sont multupliés sur les réseaux sociaux. Ces différentes activités physiques et spirituelles visent à expérimenter le lieu de manière corporelle et sensorielle par la présence prolongée du corps sur le site et l’effort physique. Elles génèrent une nouvelle forme de patrimonialisation des montagnes par les pratiques récréatives et sportives et s’inscrivent dans une intention imprécise, indirecte et non ritua­lisée. Ce sont souvent des pratiques communautaires, organisées en groupe dans l’esprit des séjours d’éducation sportive socialistes, ou bien entre amis. En observant plus précisément les pratiques des alpinistes mongol.e.s, on peut retrouver des influences occidentales, comme en témoigne la présence au sommet d’Otgontenger d’une boîte dans laquelle est inséré un carnet pour inscrire les noms des membres d’une cordée qui ont réussi à faire l’ascension de la montagne (Photographie 3). L’alpinisme laisse ainsi une nouvelle trace dans le paysage, qui n’en est pas moins sacralisée, car elle signale une autre forme de relation entre l’humain et la montagne, à la fois charnelle, passionnelle et vitale. Cette rencontre physique, corporelle et directe avec la montagne, dans ses entrailles les plus profondes que sont ses glaciers, ajoute une nouvelle valeur au paysage montagneux sacré.

31Parallèlement à la reprise des imaginaires nationaux portés sur les montagnes sacrées et à l’accomplissement de rituels spirituels, la relation avec les montagnes sacrées est réinventée par le développement de nouvelles pratiques et expériences touristiques. Les rituels religieux et profanes s’entremêlent, donnant naissance à de nouvelles formes de rencontre avec les montagnes et de nouveaux sens du lieu.

Photographie 3 – Un alpiniste mongol déposant un mot dans le carnet situé au sommet de Otgontenger, province de Zavhan

Photographie 3 – Un alpiniste mongol déposant un mot dans le carnet situé au sommet de Otgontenger, province de Zavhan

S. Combredet, mai 2017.

Conclusions réflexives sur les sens des montagnes sacrées en Mongolie contemporaine

32L’étude des multiples pratiques et imaginaires contemporains portés sur les montagnes sacrées permet d’apprécier la complexité de la sacralité de ces lieux. Bien que profondément ancré dans les socialités mongoles, le mode de vie pastoral mobile et les pratiques religieuses, le sens sacré de ces montagnes est également institutionnalisé par l’État et les diverses politiques et discours patrimoniaux qui visent à élever les montagnes sacrées au rang de symboles de la nation. Les pratiques touristiques sont en outre constitutives des échanges sociaux contemporains entre humains et non-humains et l’expé­rience des touristes illustre la volonté de maintenir une relation de réciprocité avec les montagnes sacrées. Les pratiques touristiques de la montagne sont multiples et s’imbriquent entre elles. Elles mêlent le sens culturel, patrimonial et national de ces entités avec leur sens spirituel, reli­gieux et esthétique et ajoutent un sens physique et sportif à ce paysage vivant et vécu. Ces sens du lieu se combinent au moment de la rencontre sans jamais s’exclure les uns des autres.

33À travers cette analyse, deux conceptions du patrimoine s’opposent en appa­rence : le patrimoine national contrôlé et le patrimoine vivant expéri­menté. La réinstauration des Grands Rituels d’État et la sanctuarisation de certaines montagnes sacrées et de leur symbolique religieuse dans des zones de protec­tion spéciales écartent ces paysages sacrés de leur vénération collective, individuelle et communautaire. Néanmoins, la mise en perspec­tive de l’instru­mentalisation du patrimoine sacré par le gouvernement et les discours patri­moniaux dominants avec l’expérience des habitants à travers leurs pratiques touristiques révèle que le premier inspire le deuxième et vice versa. Les activités touristiques et pèlerinages accomplis sur ces montagnes ajoutent un sens plus personnel et communautaire à la dimension nationale de leur culte et permettent de rendre ce patrimoine vivant vécu tout en jouant et s’appro­priant les imaginaires nationaux véhiculés dans les médias.

34L’enjeu du rapport au sacré et de la mise en patrimoine exploré dans cette étude pose la question de la continuité et des ruptures dans le maintien de la relation avec le sacré. Le rapport mongol au sacré est polysémique, fait d’imbrications de sens du lieu et de chevauchements des pratiques et rituels. Il est physique et symbolique, mais aussi émotionnel et sensoriel. La relation avec la montagne entretenue par l’expérience touristique fait de ce lieu sacré un patrimoine et paysage vivant et vécu, car expérimenté. Les divers sens donnés aux montagnes s’ancrent encore aujourd’hui dans une conception mongole du sacré reposant sur la relation avec le paysage et un attachement affectif avec le lieu. Si l’on considère que la sacralité d’un lieu passe par le maintien de la connexion avec les entités invisibles, la présence de touristes-pèlerins suggère une certaine vitalité de la relation entre les humains et les montagnes sacrées. Dans la perspective des géographies autochtones du sacré, ces pratiques contemporaines prennent une valeur significative pour leur rôle dans la réactivation, le renouvellement ou la réinvention de la relation avec le sacré et constituent une forme de réappropriation du lieu.

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Notes

1 Note sur la translittération : l’alphabet cyrillique utilisé pour écrire le mongol est translittéré ici selon la norme de translittération française du cyrillique, notamment adoptée par la revue scientifique Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaine.

2 La « Grande montagne Burhan Haldun et son paysage environnant » a été inscrite en 2015 (https://whc.unesco.org/en/list/1440/). La « Montagne sacrée Binder et ses sites patrimoniaux culturels associés » est inscrite sur la liste indicative du patrimoine culturel depuis 2014 (https://whc.unesco.org/fr/listesindicatives/5950/). Les « Montagnes sacrées de Mongolie » sont également inscrites sur la liste indicative du patrimoine culturel depuis 2015 (https://whc.unesco.org/fr/listesindicatives/6068/). Six montagnes y sont répertoriées : Sutai Hairhan, Hanbayanzürh, Otgontenger, Ih Bogd, Altan Ovoo et Eej Hairhan.

3 Les « pratiques traditionnelles mongoles de vénération des sites sacrés » sont inscrites au patrimoine culturel immatériel de l’UNESCO depuis 2017 (https://ich.unesco.org/fr/USL/les-pratiques-traditionnelles-mongoles-de-vnration-de-sites-sacrs-00871).

4 Plus précisément les idées de hishig (bonne fortune, chance), süld (puissance, force vitale), buyan (mérite) ou encore hiimor’ (« cheval de vent », fortune vitale).

5 Fondateur du département d’ethnologie à l’Université de Mongolie, il fut l’un des dépositaires de la tradition en tant que responsable du récit et de la définition des symboles et de la culture mongole au moment de la mise en place de la Constitution de la République de Mongolie (Bianquis, 2013, p. 75).

6 Information tirée du site internet « National Park Service » : https://www.nps.gov/dena/learn/news/sister-park-announcement.htm

7 Terme polysémique, l’ovoo est semblable à un cairn, soit un amas de pierres ou de troncs d’arbres de forme conique. Situé sur un site sacré, il représente la relation verticale avec le ciel. Il peut aussi être une entité sacrée ou un moyen de marquer du territoire.

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Table des illustrations

Titre Photographie 1 – La montagne Otgontenger et son paysage environnant sacré, province de Zavhan
Crédits S. Combredet, juillet 2019.
URL http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/gc/docannexe/image/18684/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 341k
Titre Photographie 2 – Statue de Ochirvani à l’entrée du parc national d’Otgontenger, province de Zavhan
Crédits S. Combredet, mai 2017.
URL http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/gc/docannexe/image/18684/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 94k
Titre Photographie 3 – Un alpiniste mongol déposant un mot dans le carnet situé au sommet de Otgontenger, province de Zavhan
Crédits S. Combredet, mai 2017.
URL http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/gc/docannexe/image/18684/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 502k
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Pour citer cet article

Référence papier

Sarah Combredet et Caroline Desbiens, « Réinventer les montagnes »Géographie et cultures, 118 | 2021, 35-56.

Référence électronique

Sarah Combredet et Caroline Desbiens, « Réinventer les montagnes »Géographie et cultures [En ligne], 118 | 2021, mis en ligne le 21 septembre 2023, consulté le 17 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/gc/18684 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/gc.18684

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Auteurs

Sarah Combredet

Université Laval, Québec, Canada
sarah.combredet.1@ulaval.ca

Caroline Desbiens

Chaire de recherche du Canada en patrimoine et tourisme autochtones
Université Laval, Québec, Canada
caroline.desbiens@ggr.ulaval.ca

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    Paru dans Géographie et cultures, 118 | 2021
  • Propos introductifs [Texte intégral]
    Paru dans Géographie et cultures, 118 | 2021
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Droits d’auteur

CC-BY-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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