• 1 Il nome di Cadmo era, inoltre, legato alla civilizzazione: Cadmo era considerato il portatore delle (...)
• 2 Vedi anche Berman (2004, 2-3).

3Secondo il ciclo tebano, il fondatore di Tebe è generalmente Cadmo ([Apollodoro], Biblioteca, III, 1, 4). È, dunque, osservabile una narrativa di fondazione relativamente standard: un enigma causa il ricorso a un oracolo, e un eroe, Cadmo, viaggia da un’altra terra per fondare la città1. Ma, in aggiunta alla storia di Cadmo, c’è anche la storia dei gemelli Anfione e Zeto, eroi locali tebani. In Omero, Cadmo è menzionato solo una volta, e come padre di Ino, non come fondatore di Tebe. Anfione e Zeto sono, invece, indicati come fondatori di Tebe2:

• 3 Secondo Asio, sono figli di Epopeo di Sicione (Asio, fr. 1 West).
• 4 Secondo [Apollodoro], Biblioteca, III, 10, 1, sposò Tebe.
• 5 Vedi anche Euripide, Fenicie, 145; Pausania, IX, 5, 9.

4Nei poemi omerici, Anfione e Zeto sono i gemelli figli di Zeus e Antiope, figlia di Asopo (Omero, Odissea, XI, 260-265)3. Entrambi presero parte alla spedizione degli Argonauti e costruirono le mura di Tebe, di cui divennero signori (Omero, Odissea, XI, 260-265). Zeto sposò Aedon4, con cui generò Itilo ma, dopo l’uccisione di quest’ultimo effettuata dalla madre, morì di preoccupazione e fu sepolto a Tebe5:

• 6 Vedi anche Euripide, Ecuba, 29.
• 7 Si tratterebbe di una figlia femmina secondo una fonte non ferecidea di: Scholium in Euripidis, Pho (...)
• 8 Vedi anche Scholium in Apollonium Rhodium, IV, 1090, p. 305 Wendel; Properzio, III, 15, 29-42; Igin (...)
• 9 Vedi anche Tulli (2007, 72-77).

5Secondo Esiodo (fr. 183 M.-W.), Anfione sposò invece Niobe, figlia di Tantalo. Conformemente alla testimonianza di Ferecide (III, fr. 124 Jacoby)6, i gemelli furono spesso messi in parallelo con Castore e Polluce. Ferecide (III, fr. 124 Jacoby) riferisce, inoltre, una tradizione, in base alla quale Zeto e Aedon avevano anche un secondo figlio, chiamato Neide7. Secondo fonti più tarde, i gemelli, esposti dopo la nascita per volontà di Lico e Dirce, gli zii di Antiope che la tenevano prigioniera, furono allevati da pastori. Quando ad Antiope riuscì di sfuggire alla prigionia per raggiungere i propri figli, i gemelli vendicarono le sofferenze della madre uccidendo Dirce. La storia di concepimento, nascita e riabilitazione finale di Anfione e Zeto fu sviluppata, se non in parte inventata, da Euripide nella sua Antiope8. Nella letteratura successiva, i gemelli furono spesso presentati come esempio del contrasto fra lo stile di vita pratico e quello filosofico (Platone, Gorgia, 485 e, 506 b; Rhetorica ad Herennium, II, 43; Cicerone, De oratore, II, 155)9. Piuttosto chiaramente, Apollonio Rodio (I, 738-740) mostrò la loro essenza basilarmente diversa: secondo lui, il robusto pastore Zeto muoveva le pietre con la forza muscolare, mentre al suono della lira del musico Anfione queste lo seguivano da sé. Dopo la morte dei suoi figli, Anfione attaccò il tempio di Apollo e fu, per questo, ucciso dalle sue frecce (Igino, Fabulae, IX). Secondo altre fonti, invece, si suicidò (Ovidio, Metamorfosi, VI, 271-272) o divenne pazzo (Luciano, De saltatione, XLI). Il matrimonio di Anfione con Niobe potrebbe rappresentare l’unione di due elementi della popolazione di base; non a caso, l’origine di Niobe può essere stabilita in Lidia.

• 10 Il loro numero varia, nelle fonti, fra tre e venti. Omero (Iliade, XXIV, 614-617) parla di sei figl (...)
• 11 Esiodo, fr. 183 M.-W.; Ferecide, III, fr. 38 Jacoby; Saffo, fr. 142 Voigt; Eschilo, fr. 154a-163 Ra (...)

7Niobe era sposata ad Anfione, con cui generò molti figli10. Si vantò, dunque, di esser più feconda di Leto che, sdegnata, le scatenò contro Apollo e Artemide, i quali fecero strage dell’intera prole. Allora, Niobe andò dal padre Tantalo al Sipilo e lì, dopo aver pregato Zeus, fu trasformata in pietra11.

• 12 Ferecide, III, fr. 124 Jacoby; la versione di Ferecide è desumibile dagli Scholia in Odysseam, XIX, (...)
• 13 Scholium in Odysseam, XIX, 518 B2, p. II, 683 Dindorf. È opportuno, in ogni caso, osservare che lo (...)

8È possibile ricostruire la versione arcaica del mito di Aedon attraverso tre fonti, che si differenziano reciprocamente per alcuni particolari: il già citato Omero (Odissea, XIX, 518-524), Ferecide12 e lo scolio B213.

• 14 Eschilo, Supplici, 57-67, Agamennone, 1140-1149; Sofocle, Aiace, 625-634, Trachinie, 103-111, 962-9 (...)
• 15 Mi riferisco alla versione del mito riportata da Sofocle, il quale, nel Tereo, sviluppò tale mito n (...)

9La versione tragica del mito, deducibile da alcuni riferimenti presenti nei testi dei tre tragici14 e dai frammenti del Tereo di Sofocle, presenta numerosi cambiamenti. Conformemente ad essa15, Procne, figlia del re di Atene Pandione, sposa il re di Tracia Tereo e gli dà un figlio, Iti. Successivamente, Procne chiede a Tereo di recarsi ad Atene, per portarle la sorella Filomela. Tereo accetta, ma stupra Filomela sulla via del ritorno e le taglia la lingua, affinché nessuno conosca il suo gesto. Filomela riesce a comunicare con Procne, ricamando su un tessuto una narrazione dell’affronto subito. Le due sorelle, per vendetta, uccidono e fanno a pezzi Iti, per poi imbandirne le carni a Tereo. Resosi conto di ciò che ha mangiato, Tereo insegue le donne, con intenzioni omicide. A quel punto, Procne e Filomela vengono tramutate dagli dei rispettivamente in usignolo e rondine; Tereo, invece, si trasforma in un’upupa.

• 16 Tucidide, II, 29,3; vedi anche Pausania, I, 41, 8-9; IV, 8-9.
• 17 Di questo avviso sono: Mayer (1892, 491), Cazzaniga (1935, 438; 1950a, 61-63), Gernet (1935, 209-21 (...)

11Il Tereo è il dramma che presenta i più significativi adattamenti programmatici del mito dell’usignolo. L’uso di questo mito in chiave politica, da parte di Sofocle, è evidente dal fatto che Tucidide avverte la necessità di difendere il re di Tracia Tere dall’accusa di essere imparentato con Tereo, adducendo come motivazione delle sue argomentazioni il fatto che Tereo — a differenza di Tere — era un trace di Daulia16. Tere apparteneva alla tribù degli Odrisi; a lui succedette il figlio Sitalce, il quale intraprese una politica filo-ateniese, che culminò in un trattato di pace stipulato nel 431. Tale trattato fu, però, violato dallo stesso Sitalce, che passò dalla parte dei Macedoni. Atene era, perciò, intorno al 431, divisa fra tendenze filo-tracie e anti-tracie; nel 429 essa era, invece, verosimilmente dominata dall’ostilità nei confronti dei Traci. Il bersaglio polemico di Tucidide potrebbe essere, dunque, Sofocle, colui che — probabilmente per primo — ambientò il mito dell’usignolo in Tracia17. Tale ambientazione implica conseguentemente una certa ostilità nei confronti dei Traci.

• 18 Ciò che Filomela ricama è molto probabilmente un messaggio scritto, com’è osservabile dalle seguent (...)
• 19 Sofocle, fr. 595 Radt (7 Milo); vedi anche Dobrov (1993, 202), Monella (2005, 106). Scattolin (2013 (...)
• 20 Vedi anche Burnett (1998, 186-187). Nel Tereo, Procne riesce a liberare Filomela in occasione delle (...)
• 21 Platone, Simposio, 205 b.
• 22 Erodoto, II, 82.

12Un altro elemento del mito, che probabilmente è da considerarsi innovazione di Sofocle, è la glossotomia subita da Filomela. Tale innovazione ha, verosimilmente, due finalità: caratterizzare il barbaro Tereo in modo violento e rendere necessaria l’introduzione di un messaggio scritto, fondamentale al riconoscimento delle due sorelle18. Non a caso, la glossotomia e il messaggio scritto sono elementi carichi di implicazioni metaforiche: essi tematizzano lo scontro fra la civiltà — la quale è caratterizzata dall’alfabetizzazione — e la barbarie — contrassegnata dall’ostilità nei confronti della scrittura. La glossotomia di Filomela effettuata da Tereo allude chiaramente all’ἰσηγορία, osteggiata dai barbari; tale azione viene successivamente punita proprio da un atto di scrittura, appunto dalla «voce della spola»19. La «voce della spola» si carica, dunque, di due valori simbolici: l’ἰσηγορία — tipica della civiltà ateniese — e l’abilità nella tessitura tipica delle donne ateniesi; tali elementi porteranno le principesse di Atene a sconfiggere il barbaro Tereo20. In questo modo, viene dimostrata la superiorità ateniese sui barbari, superiorità evidente tanto sul piano pratico quanto su quello artistico, sfere cui afferiscono sia la scrittura sia la tessitura. La «voce della spola» assume, pertanto, i due significati principali della ποίησις: quello, cioè, di creazione dal nulla21 e quello di creazione poetica22. Un’altra probabile innovazione sofoclea che allude al carattere barbarico di Tereo è la metamorfosi in upupa, la quale compare per la prima volta nel Tereo:

• 23 Pausania, I, 41, 8-9.
• 24 Sofocle, fr. 581, 9-10 Radt (14 Milo).
• 25 Si riteneva che realizzasse il proprio nido con escrementi umani (Aristotele, Historia Animalium, 6 (...)
• 26 Come riferisce Eliano (Storie Varie, II, 3). In realtà, l’upupa è un uccello insettivoro molto timi (...)
• 27 Così lo descrivono Sofocle (fr. 581, 3 Radt = 14 Milo) e Ovidio (Metamorfosi, VI, 674).
• 28 Omero, Iliade, IV, 533; vedi anche Thompson (1966, 96).
• 29 Vedi Ovidio, Metamorfosi, VI, 673-674.
• 30 Sofocle, fr. 583, 1 Radt (2 Milo). Probabilmente, Sofocle rappresentò Tereo vestito da upupa sulla (...)
• 31 Aristofane, Uccelli, 199-201; vedi anche Scarpi (1982, 213-217).
• 32 Aristotele, Historia Animalium, 559 a 8; vedi anche Thompson (1966, 96).
• 33 Vedi anche Kiso (1984, 81), Monella (2005, 124-125).
• 34 Vedi anche Zacharia (2001, 96).

13L’upupa è un uccello straniero23, poco noto nell’Atene dell’età classica, caratterizzato da un aspetto strano, selvaggio e minaccioso, da un temperamento solitario e asociale24 — avendo esso abbandonato i suoi luoghi nativi — e abitudini sporche25. È un cacciatore di rondini26, dominato da risentimento e da atteggiamenti ostili alle donne, tratti che devono essere ascritti alla sua vicenda umana. Il suo aspetto — che condensa tutto ciò che è ritenuto insolito ad Atene — è simile a quello di un uomo armato27: la sua cresta ricorda l’acconciatura tipica dei Traci (ἀκρόκομος), che è a propria volta simile al cimiero di un elmo28, mentre il suo becco lungo e appuntito ricorda una lancia29. Ciò lo rende θρασύς ὄρνις ἐν παντεχνία30. Il suo stesso nome, ἔποψ, è per i greci verosimilmente legato alle lingue barbariche31. L’upupa migra in Grecia, soggiornandovi in primavera e in autunno, ma non vi nidifica; lo fa, invece, in Macedonia e, forse, in Epiro32. Alla luce di queste considerazioni, la trasformazione finale di Tereo in un’upupa può essere interpretata come un ulteriore simbolo di barbarie. Ciò è evidente non solo nella perdita, da parte di Tereo, della natura umana attraverso l’imbestiamento33, ma anche nel fatto che la trasformazione in un uccello è un risultato che si addice al peggior tipo di reati contro la famiglia: gli uccelli sono lontani dalla specie umana più di quanto non siano altri animali, che presentano una maggior quantità di elementi comuni con gli uomini34.

• 35 Fra i tre tragici, Sofocle fu sempre considerato quello meno interessato agli stranieri, poiché, ne (...)

15Qui, Procne si riferisce esplicitamente al proprio popolo con l’appellativo di «Greci», e successivamente deplora la sorte delle donne, vendute come merce dai propri padri a stranieri o barbari. È, dunque, osservabile una distinzione cosciente fra ξένοι e βάρβαροι. Se si analizza l’intera produzione di Sofocle, appare chiaro non solo che ebbe un profondo interesse per i popoli stranieri, ma anche che rappresentò molti di loro con la maggiore esattezza possibile nei drammi non conservati. Perciò, la differenziazione operata fra ξένοι e βάρβαροι risulta essere estremamente significativa. Benché l’atteggiamento di Sofocle rispetto agli stranieri appaia caratterizzato da interesse e curiosità, l’antitesi fra greci e barbari è qui consapevolmente rappresentata, probabilmente per raffigurare l’alleanza militare coi Traci come dannosa35.

• 36 Vedi anche Rosati, Chiarini (2013, 344). Sutton (1984, 129) paragona lo stesso passo delle Metamorf (...)

16Le considerazioni sul Tereo, che ho appena esposto, possono essere integrate da un breve confronto con le Metamorfosi di Ovidio (VI, 420-675), che con ogni probabilità riferiscono il mito dell’usignolo rifacendosi a questo dramma. Nelle Metamorfosi (VI, 614-619), Procne esprime i suoi propositi di vendetta nei confronti di Tereo e, in questa sede, fornisce un elenco degli organi di cui vorrebbe mutilarlo. La lingua allude alla glossotomia subita da Filomela, così come gli occhi richiamano il nome di Tereo, colui che guarda, mentre i genitali si riferiscono alla sua insaziabile sessualità. Nella poesia di Ovidio è, dunque, osservabile una precisa rete simbolica, che si manifesta nella menzione della lingua, organo collegato all’elevata cultura greca, in contrasto con gli occhi, i quali rimandano direttamente a Tereo, e coi genitali, organi collegati ad un uso più rozzo e immediato, che ritengo alludano alla cultura barbarica36. Data la tematizzazione del contrasto fra civiltà e barbarie, evidente nel Tereo, è ragionevole ipotizzare che il menzionato elenco fosse già presente nel dramma di Sofocle. Verosimilmente, le procedure osservabili in questo passo delle Metamorfosi furono già realizzate, almeno in parte, da Sofocle, il quale — imitato da Ovidio — configurò l’opposizione fra le principesse ateniesi e Tereo come un’opposizione fra παιδεία e barbarie.

• 37 Interpretazioni diverse dalla mia sono offerte da Cazzaniga (1950a, 35-36), Dobrov (1993, 184), Cas (...)

17Sofocle sembra, dunque, operare una rilettura del mito dell’usignolo che lo rifunzionalizza in chiave politica: essa ha il fine di comunicare l’avversione di Sofocle ad ogni possibile politica di alleanza con la Tracia37.

• 38 Scholium in Aristophanis, Aves, 102, pp. 21-22 Holwerda; vedi anche Neuhausen (1962, 172-173).
• 39 Vedi anche Fontenrose (1948, 155).

18Zeto è un nome parlante derivante da ζητέω, come riferisce Igino (Fabulae, VII, 4). È, dunque, possibile interpretare il nome Zeto come cercatore; egli era, cioè, un uomo che cercava sua moglie, per punirla. Probabilmente, fu proprio in virtù di ciò, che Zeto fu scelto, nel mito, come sposo di Aedon. Non a caso, anche Tereo è un nome parlante, derivante da τηρέω38. Il personaggio col nome di Tereo, nomen agentis che indica l’uomo che guarda, si identifica col proprio sguardo lascivo, che è la base delle sue azioni violente. Tale nome è, inoltre, associato a quello di Tere, che regnava sulla Tracia negli anni precedenti la rappresentazione del Tereo. Infine, è opportuno osservare che la parola ἔποψ, che indica l’upupa in cui Tereo si trasforma, ha lo stesso significato assunto dal nome Tereo39. La somiglianza dell’etimologia popolare di Tereo (da τηρέω) e ἔποψ (da ἐποπτεύω) può rientrare fra gli elementi che hanno influenzato Sofocle. Come Tereo è l’uomo che guarda, l’upupa è, dunque, l’uccello che guarda. È inoltre possibile, a mio avviso, osservare una certa ironia tragica relativamente al nome parlante Tereo: Tereo avrebbe, effettivamente, dovuto guardare, sorvegliare Filomela, anziché stuprarla e mutilarla.

• 40 Nella poesia arcaica è, spesso, possibile osservare mutazioni implicite del carico etimologico e se (...)

19I nomi di Zeto e Tereo vengono entrambi rimotivati attraverso l’accostamento a due verbi per rafforzare la loro identità. Tale sorte apre nuove vie all’interpretazione del mito che — in due momenti storici differenti — vede entrambi protagonisti40.

• 41 Il cane d’Oro custodiva il τέμενος di Zeus a Creta; Pandareo lo rubò e lo affidò a Tantalo, perché (...)
• 42 Vedi Monella (2005, 18).

20Gli idionimi utilizzati nelle fonti della versione arcaica dei miti connessi ad Anfione, Zeto e alle loro spose si collegano a due ambienti diversi: quello microasiatico, di cui fa parte Pandareo (protagonista, insieme a Tantalo, del mito del Cane d’Oro41), e quello greco-continentale di cui fa parte Zeto42.

• 43 Scholia in Odysseam, XIX, 518-520, p. II, 683 Dindorf.
• 44 Vedi anche Cazzaniga (1950a, 6-7).

21La presenza di Zeto nel mito di Aedon riconduce a Tebe. In questa tradizione è, dunque, osservabile l’accostamento di Zeto con Pandareo, proveniente dall’Asia. È possibile, inoltre, rilevare un parallelo fra la coppia Zeto-Aedon e la coppia Anfione-Niobe; quest’ultima è figlia di Tantalo e proviene a propria volta dall’Asia. Entrambi i fondatori di Tebe appaiono, dunque, già intimamente uniti con due eroi d’Asia, Tantalo e Pandareo, con i quali risultano acquisire lo stesso grado di parentela. A loro volta, Tantalo e Pandareo si trovano già associati nel mito del Cane d’Oro in una tradizione, che si colloca al di fuori della Grecia continentale. Non a caso, gli scoli ad Omero riferiscono una tradizione del mito, in cui, come motivazione della sconsideratezza di Aedon, viene introdotta Niobe; la sconsideratezza di Aedon viene spiegata con l’invidia di questa per la numerosa prole della cognata, esattamente come avveniva nel mito di Niobe43. Niobe e Aedon restano entrambe prive di prole, piangendo in eterno la propria sconsideratezza, anche al di là della vita umana: esse sono, infatti, associate in una metamorfosi, che le priva della natura e della condizione di esseri umani44.

• 45 Scholium in Euripidis, Phoenissas, 1111, p. I, 364 Schwartz.
• 46 Vedi Cazzaniga (1951a, 10).

22È possibile osservare che Niobe, nell’ambito della versione arcaica del mito di Aedon, viene descritta in modo molto diverso rispetto a quanto avviene nei versi dell’Iliade che la riguardano strettamente (XXIV, 599-620). Nell’Iliade, tutti e dodici i figli di Niobe vengono uccisi da Apollo, che si propone così di punire la tracotanza della loro madre; la cognata di Niobe Aedon non prende in alcun modo parte alla strage. Riguardo a Niobe ed alla morte dei Niobidi, sono, dunque, probabilmente esistite due versioni, l’una indipendente dall’altra. La Niobe dell’Iliade, che fu trasformata in una roccia, appartiene verosimilmente ad una tradizione diversa da quella osservabile nel mito di Aedon. Ferecide, nel momento in cui riferisce specificamente la saga di Niobe, segue la versione dell’Iliade, in base a cui Niobe aveva sei figlie e sei figli, fra i quali non compare Amaleo45. Lo stesso Ferecide sembra, in questo modo, effettuare degli adattamenti programmatici rispetto a quanto aveva detto sul mito di Aedon, e sembra attingere a due saghe in origine diverse46.

• 47 [Apollodoro], Biblioteca, III, 10, 1.
• 48 [Apollodoro], Biblioteca, I, 29, 4.
• 49 Vedi Cazzaniga (1950a, 11).

23Alla tradizione prettamente tebana di Anfione e Zeto si collegano Neide, — fratello di Itilio — Tebe, sposa di Zeto (invece di Aedon)47 e Ippomedusa, che era sposa di Anfione invece di Niobe48; essa era verosimilmente estranea all’influsso delle saghe asiatiche relative a Tantalo e Pandareo49. In un secondo tempo, a questa tradizione viene collegato il mito dell’usignolo, che giunge dall’Asia ad annunciare la primavera.

• 50 Vedi Cazzaniga (1950a, 7, 12).

24Questo nucleo subisce l’influsso della saga di Niobe. Aedon, che inizialmente era connotata solo come cognata di Niobe, assume, poi, il carattere di quest’ultima. Così Zeto subisce, per colpa della sposa asiatica, la stessa sorte di Anfione: la privazione della discendenza. La μονοπαιδία di Zeto sembra, pertanto, riflettersi in quella di Anfione, a differenza di quanto avveniva nella saga di Niobe e Leto. Dunque, Amaleo non è uno dei Niobidi che muore prima della strage dei fratelli, in quanto la saga di Niobe è doppia. Le due spose di origine asiatica — discendenti da tracotanti sovrani asiatici — distruggono le stirpi degli ecisti di Tebe e, appaiono, dunque, meritare una pena che trascenda la loro stessa natura. La soppressione delle stirpi di Anfione e Zeto appare un destino estremamente grave per dei re; i due fondatori di Tebe si trovano uniti in tale singolare destino, a causa delle loro spose di origine asiatica. La roccia e l’usignolo — in cui Niobe e Aedon rispettivamente si trasformano — allontanano le due eroine dalla natura umana, molto più di quanto non avvenga in altre metamorfosi note al pubblico greco50.

• 51 Pausania, IX, 5, 6.
• 52 Vedi Krappe (1925, 28).

25Riguardo al canto di Anfione, è invece possibile osservare come esso sia paragonabile ai canti di lavoro comuni in Grecia durante la costruzione di edifici51. Il mito di Anfione è, dunque, interpretabile come la resa poetica di questo costume e, dal momento che i toni della lira di Anfione costruirono le mura di Tebe, può essere letto alla luce dell’antico motivo del potere magico della musica e, conseguentemente, del mito52.

• 53 Fa eccezione Euripide, Eracle, 1039-1041.
• 54 Eschilo, Agamennone, 1141-1144; Sofocle, Aiace, 628-631, Trachinie, 964, Elettra, 104, 1076; Euripi (...)
• 55 Vedi anche Monella (2005, 221-233).

26Allo stesso modo, osservando i riferimenti al mito dell’usignolo, è possibile notare come esso, che trae dal più grande dolore immaginabile — la morte del proprio figlio — il più bel canto esistente, assurga a simbolo del canto poetico. Non a caso, nell’Odissea (XIX, 518-524) viene usato, in relazione a questo mito, il verbo ἀείδω, che solitamente indica il solo cantare umano. In contesti tragici, l’usignolo ricorre quasi esclusivamente nelle sezioni liriche53 ed è generalmente utilizzato come termine di paragone per le sofferenze di chi lo invoca. Spesso il lamento del personaggio, che si paragona all’usignolo, assume le forme del ϑρῆνος54. In tragedia, il τόπος dell’usignolo è, dunque, sempre invocato in relazione al canto tragico; non a caso, nelle Supplici (v. 65), in riferimento all’usignolo, Eschilo usa il verbo ξυντίθημι, verbo della composizione letteraria55.