• 2 Su questa figura, che ricorre anche nel Parassita, si vedano almeno Camerotto (2014, 60‑63), che ne (...)
• 3 Si può rimandare all’articolo intitolato Enigmatica bestia rettiliforme avvistata nel Siracusano, c (...)

2Sulla battuta finale con cui Tichiade, protagonista del dialogo², scredita completamente il racconto bisognerà tornare in seguito. Più in generale, l’impiego di incantatori per stanare i rettili è un fenomeno ben attestato a livello folklorico; ancora negli anni Trenta, nel Siracusano, risulta attestato il ricorso alla tradizionale figura del «ciaravolo» per cercare di avere la meglio sulla «colovia», un mostruoso rettile che avrebbe infestato la località di Pantano³.

• 4 Cfr. Ogden (2007, 72‑93; 2013, 411‑414).
• 5 Cfr. Radermacher (1909, 676‑677).

4Questo aspetto è stato dettagliatamente commentato da Daniel Ogden⁴ che, sulla scia di Radermacher⁵, ha rimandato agli apocrifi Atti di Filippo, nei quali il protagonista e i suoi compagni durante le loro peregrinazioni si vedono venire incontro

• 8 Il testo si legge in Delehaye & Peeters (1925, 46A‑48F). Per altre recensioni (sotto l’intestazione (...)

7Nel medioevo greco l’uccisione del drago, oltre che a Giorgio, è attribuita anche a un altro martire veneratissimo nel mondo orientale, san Teodoro di Eucaita (o Tirone). Esistono varie versioni della sua leggenda, e in questa sede risulta particolarmente rilevante il testo della cosiddetta Narratio de trucidato dracone (BHG 1766), pubblicata negli Acta sanctorum nel 1925⁸.

• 9 Il testo si legge in Acta Sanctorum Novembris, t. II.1, Bruxellis, apud socios Bollandianos, 1894, (...)

11Meno cruento è il resoconto contenuto nella Vita di san Gioannicio (vissuto tra VIII e IX secolo) scritta dal monaco Saba (BHG 935). Il santo, giunto nei pressi di un monastero situato presso il lago Apolloniate (nei pressi di Prusa), si vede venire incontro l’igumeno Daniele con tutti i confratelli, che ritiene il suo arrivo frutto della volontà divina e lo supplica di liberarli dal tormento provocati ai monaci «dal dragone che abitava là e dai serpenti» (ὑπὸ τοῦ οἰκοῦντος ἐκεῖ δράκοντος καὶ ὄφεων). Gioannicio con le sue preghiere mette in fuga il dragone rintanato in una caverna, che fugge senza farsi più rivedere, attraversando a nuoto il vicino lago seguito dalla miriade di serpenti che ne avevano accompagnato la comparsa (σὺν πλήθει τῶν ἄλλων ὄφεων)⁹.

• 10 Il concetto che il drakon, rispetto ai normali serpenti, sia equivalente a un re emerge per esempio (...)
• 11 Per la tradizione armena si può rimandare ad Ananikian (1925, 77).

12Si tratta di una panoramica che probabilmente potrebbe essere ampliata¹⁰, e che non era confinata al mondo bizantino¹¹. Un’idea di questo tipo sembra alla base, per esempio, di un resoconto di Gregorio di Tours che, nei suoi Libri historiarum, narrando dell’alluvione che colpì Roma nel 589, ricorda come (X, 1)

• 13 Cfr. Ogden (2007, 76).

13Anche sulla scorta di questi ulteriori paralleli, sembra plausibile che, come nota Ogden, l’idea che il dragone sia il responsabile dell’infestazione in qualità di «patriarca» dei serpenti «probably lurk beneath Lucian’s tale too. We are not explicitly told that the dragon-snake in any sense presides over the other snakes in the tale, but there may be a hint of this in the vignette of its deferential escort by another snake»¹³.

• 14 Cfr. Ogden (2007, 88‑89), che attinge a Radermacher (1905), il quale a sua volta ricava le storie d (...)
• 15 Cfr. Radermacher (1905, 316). Lo studioso rimanda a sua volta a Bechstein (1840, 101‑102); cfr. anc (...)
• 16 Cfr. Uther (2015, 155). Per le varianti scandinave e slave, cfr. Uther (2011, I, 369‑370); la stori (...)
• 17 Per la diffusione dell’aneddoto in autori cinquecenteschi a partire dal Malleus, cfr. Röhrich (1976 (...)
• 18 Cfr. Savi-Lopez (1889, 102), ricordata già da Müller (1932, 44).

14Lo stesso Ogden, per avvalorare quest’ipotesi, sulla scorta di Radermacher riporta due leggende tirolesi in cui un incantatore di serpenti, impegnato a evocare i rettili di una regione, viene ucciso dalla Schlangenkönigin, la «regina dei serpenti», «eine schneeweiße Schlange, die ein goldenes Krönlein auf dem Kopfe hatte», che sbuca per ultima mentre egli esegue il suo rituale, e finisce per passare letteralmente attraverso l’incantatore uccidendolo¹⁴. Talora, per esempio in una ulteriore variante salisburghese, questa candida regina dei serpenti è descritta come «ganze alt»¹⁵. La storia, in effetti, è diffusissima in Germania, Svizzera e Austria (oltreché in Scandinavia, Polonia, Boemia e Slovenia), e le numerose varianti tedesche sono state recentemente censite sotto il tipo 672B* (Der Schlangenbanner) da Hans-Jörg Uther¹⁶, che ha notato come, nelle sue linee essenziali, il racconto compaia già alla fine del Quattrocento nel Malleus maleficarum (II, 6), anche se privo del particolare del candore e della natura regale del serpente¹⁷. Non manca nemmeno una variante di area piemontese: a Frossasco, in provincia di Torino, si narrava di uno stregone che, giunto a liberare dai serpenti la torre di Baldissero, evocava i rettili per mezzo di un fischio finendo però stritolato da un enorme esemplare, «il re di tutto quel triste e malefico popolo», uscito per ultimo dalla dimora¹⁸.

• 19 Cfr. Röhrich (1976, 206‑207).
• 20 Cfr. Reitzenstein (1906, 3‑4).
• 21 Cfr. Müller (1932, 43‑45).
• 22 Cfr. Nilsson (1974, 521‑522).
• 23 Cfr. Anderson (1976, 25‑26).
• 24 Cfr. Ebner et al. (2001, 52).
• 25 Cfr. Bompaire (1958, 457‑458).
• 26 Per la possibilità di postulare allusioni al patrimonio narrativo orale del proprio «pubblico» da p (...)
• 27 Cfr. Jones (1986, 50‑51) e Camerotto (1998, 10), che nel trattare della contaminazione parodica di (...)
• 28 Chiarissima in tal senso la presa di posizione di Ní Mheallaig (2014, 94‑95): «However, we should n (...)
• 29 Cfr. Reitzenstein (1906, 3‑4), Müller (1932, 46‑47), Bompaire (1958, 624), Anderson (1976, 25), Ogd (...)

15Le suggestioni di Radermacher, nel corso del tempo, non hanno mancato di lasciare traccia. I folkloristi hanno riconosciuto l’affinità del racconto lucianeo con la storia dello Schlangenbanner¹⁹, e anche tra gli antichisti la vicinanza delle narrazioni è stata precocemente recepita da Reitzenstein²⁰, e poi asseverata, tra gli altri, da Müller²¹, Nilsson²², Anderson²³, Ebner²⁴. E se alla fine degli anni Cinquanta era evidente il disagio di Jacques Bompaire di fronte alla possibilità di apporti folklorici, che non negava ma non riusciva a inquadrare con gli strumenti della convenzionale Quellenforschung di ambito esclusivamente letterario²⁵, oggi in generale non è più così difficile riconoscere che Luciano, interagendo con il suo ampio pubblico, potesse alludere parodicamente anche a credenze e narrazioni che circolavano in un ambito subletterario od orale e costituivano magna pars dell’«enciclopedia culturale» dei suoi lettori e uditori²⁶. Questo vale sia per la sua opera in generale²⁷, sia in particolare per il Philopseudes, nel quale la presenza di elementi folklorici sembra ormai acquisita²⁸. Se, come sembra, è dunque possibile rintracciare consonanze tra il brano sull’incantatore babilonese e i folktales moderni, che attingerebbero entrambi a un patrimonio tradizionale in circolazione nel tempo e nello spazio, la questione da porsi è come Luciano si sia rapportato alle narrazioni cui si sarebbe ispirato. A partire dalla constatazione che i paralleli ricordati da Radermacher culminano con la morte dell’incantatore, trafitto a morte dalla regina dei serpenti, si è così ipotizzato che Luciano avesse modificato una storia analoga per inserire un lieto fine, con un colpo di scena finale, quello del vecchio serpente claudicante, decisamente buffonesco²⁹. Che l’intento dello scrittore sia parodico non c’è dubbio, così come il fatto che intenda chiudere la storia in maniera umoristica, ma ci si può chiedere se necessariamente il suo modello dovesse seguire la falsariga delle storie sulla Schlangenkönigin, o se non possa essere piuttosto evocato un tipo folklorico affine, ma che renderebbe meglio conto del finale che si rivelerebbe, anzi, di singolare pregnanza.

• 30 Cfr. Anderson (2000, 133‑134).
• 31 Il termine fu adottato da Alan Dundes nel 1962, in riferimento alle varianti riscontrabili all’inte (...)
• 32 La sovrapposizione tra la storia del Pifferaio e quella lucianea fu del resto avvertita e sfruttata (...)

16La direzione nella quale guardare è stata anticipata, in qualche modo, da Anderson, che ha paragonato la vicenda dell’incantatore babilonese alla nota leggenda del Pifferaio di Hameln (Grimm, DS 245 = ML3061), nella quale il protagonista, prima di portare via i figli degli abitanti della città, è ingaggiato per liberare il luogo dai ratti³⁰. In effetti, in questo contesto i ratti, creature infestanti che brulicano nel sottosuolo, possono essere considerati alla stregua di allomotifs, equivalenti simbolici³¹, dei serpenti³².

• 33 Cfr. Niola (1990, 49‑50), che rileva la dimensione infera e ctonia di questo «re dei ratti», nonché (...)
• 34 Cfr. Bennett & Smith (2007, 24‑25). La storia è censita nel repertorio di Brunvand (2012, 391) come (...)

17L’idea che anche i ratti potessero avere un sovrano, del resto, è attestata nel folklore, e come tale censita nel Motif-index del Thompson come B241.2.4. King of rats, con rimandi che vanno dalla Bretagna, all’India, all’Estremo Oriente. Più nello specifico si può ricordare la urban legend relativa al Capotopo, un gigantesco ratto bianco e cieco che avrebbe guidato, «come un capobranco, minacciose schiere di topi in giro per la città», diffusasi in quel di Napoli negli anni Ottanta del secolo scorso³³, e che nei suoi tratti essenziali risulta già attestata in Inghilterra almeno dagli inizi del Novecento³⁴.

• 35 Per un’interpretazione ctonia di questi aspetti, cfr. Niola (1990, 50), citato anche da Toselli (20 (...)

18Il fatto che il re dei ratti sia bianco e cieco³⁵ sembra costituire un ponte sia verso la tradizione della Schlangenkönigin «bianca come la neve», sia verso quella del malandato drakon di Luciano. E se il re dei ratti è interpretabile come allomotif della regina dei serpenti, ma anche dell’anziano dragone del Philopseudes, acquista spessore la possibilità che nel finale della storia Luciano stesse alludendo a un’attestazione arcaica di un ulteriore folktale diffuso in età moderna e relativo, ancora una volta, alla disinfestazione da animali nocivi per mezzo di incantesimi.

• 36 Cfr. Jauhiainen (1998, 156: D756), Klintberg (2010, 247‑248: M34 e M38).

19La storia, come spesso accade, risulta censita come «leggenda migratoria» nei repertori folkorici relativi all’Europa settentrionale, in particolare in Svezia e Finlandia, dove viene classificata come One rat is lame: «A sorcerer undertakes to make all rats of a farm move to another farm on the condition that no one talks or laughs. A row of rats come forth, and the last one is old and lame. Somebody laughs, and all the rats go back». In altre varianti a essere espulse sono le cimici, i pidocchi o altri animali infestanti, e anche in questo caso «the last one is old and lame», con il medesimo esito³⁶.

• 37 È il motivo C460 Thompson, collegato soprattutto ai tesori nascosti; cfr. Petzoldt (1978, 322, n. 5 (...)
• 38 Cfr. Brednich (1996, 16‑18); una variante precoce compare in una lettera riportata in The London Ma (...)
• 39 Cfr. Verstegen (1628, 86), nonché Dickson (1926).
• 40 Cfr. almeno Braccini (2018, 146‑147, 152‑161).

21Il fatto che, fino a oggi, questa leggenda sia stata finora repertoriata solo in ambito scandinavo non significa affatto che non sia diffusa anche altrove. Alcuni elementi che la caratterizzano, in effetti, sono ricorrenti anche nel folklore germanico e anglosassone, dal tabù del riso³⁷, all’idea che i ratti aiutassero i propri compagni ciechi³⁸; e l’immagine dell’ultimo componente di una processione di creature «incantate» che arriva in ritardo perché claudicante ricorre anche in una variante precoce (pubblicata nel 1605) del già citato Pifferaio di Hameln³⁹. D’altro canto, il fatto stesso che lo studio della narrativa folklorica, a partire dai Grimm per proseguire con la «scuola finnica», abbia gravitato soprattutto sulla Germania e la Scandinavia fa sì che, per una sorta di distorsione ottica, molte tradizioni siano note nelle loro varianti «nordiche», mentre il lavoro risulta molto meno avanzato in altre parti dell’Europa e, ancora di più, del Vicino Oriente e dell’Africa settentrionale⁴⁰ che, tuttavia, si rivelano estremamente produttive.

• 41 Sulle tradizioni arabe relative ad Apollonio di Tiana, noto come sāhib al-tilasmāt, il «signore dei (...)
• 42 Le due recensioni del testo si leggono in Boll (1908, 175‑181) e Nau (1907). Per la datazione, cfr. (...)
• 43 Cfr. almeno Marathakis (2020, 40).
• 44 Cfr. Raggetti (2019, 158‑159).
• 45 Cfr. almeno Braccini (2019, 117‑120).
• 46 Cfr. Raggetti (2019, 163, 170‑171).

22In effetti, un parallelo particolarmente rilevante compare in un trattato di magia arabo veicolato da un manoscritto seicentesco, il Grande libro dei Talismani attribuiti a Balinus (Apollonio di Tiana)⁴¹, che costituisce la traduzione del greco Libro della sapienza e della comprensione delle operazioni astrali [apotelesmata] di Apollonio di Tiana, tramandato da pochissimi codici e generalmente datato al periodo che va dall’inizio del IX secolo alla fine del XII⁴² (anche se non è mancato chi lo ha collocato in epoca tardoantica)⁴³. La versione araba, in particolare, sembra presentare un testo più completo, riportando in dettaglio tutta una serie di esempi concreti di talismani creati da Apollonio che nelle versioni greche superstiti, invece, è stata del tutto tagliata o ridotta ai minimi termini⁴⁴. Tra questi esempi, che hanno precisi paralleli nelle notazioni presenti in cronisti bizantini fin dall’epoca tardoantica⁴⁵ e che sono relativi soprattutto a località del Vicino Oriente (vengono ricordate Antiochia, Emesa, Edessa, Efeso, Bisanzio, Alessandria…)⁴⁶, si segnala in particolare il caso di un talismano contro i ratti che Apollonio avrebbe creato per la città di Antiochia. L’elemento più rilevante è la menzione esplicita della comparsa di fiumane di ratti, che emergono dai loro covi sotterranei, e che scortano e aiutano a camminare il loro re claudicante; non manca l’ammonimento, rivolto da Apollonio in prima persona al proprio discepolo-lettore, di assicurarsi che nessuno scoppi a ridere all’apparizione del patetico monarca dei roditori, perché questo vanificherebbe tutta l’operazione — come, del resto, era accaduto allo stesso Apollonio. Il testo, nella traduzione inglese di Lucia Raggetti, è il seguente:

• 48 Un’allusione a talismani attribuiti ad Apollonio sembra emergere già, per esempio, nel Contra Hiero (...)
• 49 Cfr. Alex. 5 e Dzielska (1986, 86‑89).
• 50 Sarebbe interessante conoscere qualcosa di più sul μάγος μυῶν e il μάγος ὄφεων cui, secondo il rias (...)

23Non è dato sapere a quando risale questa specifica storia; tradizioni su talismani creati da Apollonio ad Antiochia, come accennato, sono già attestate nel VI secolo nella Cronaca di Giovanni Malala (10. 51), e non è escluso che circolassero anche in precedenza⁴⁸. Quel che conta, in ogni caso, è che la narrazione sulla disinfestazione magica da topi, con il suo finale antieroico, risulta esplicitamente attestata già nel medioevo nel Vicino Oriente. Questo da un lato anticipa di secoli la prima attestazione di One rat is lame, dall’altro la porta nettamente più a Oriente fino alla stessa Siria, rendendo in definitiva decisamente plausibile che fosse in circolazione nei medesimi luoghi da molto tempo, e che una sua antica attestazione sia stata ripresa parodicamente nel Philopseudes. Del resto, Luciano conosceva Apollonio di Tiana che, come rivela un passo nell’Alessandro, era da lui considerato un ciarlatano, ed è stato supposto che avesse ben presenti «various stories about Apollonius which circulated in northern Syria and in Asia Minor»⁴⁹. Tuttavia, non è necessario pensare (anche se non si può nemmeno escludere) che Luciano nel tratteggiare il suo incantatore babilonese avesse in mente proprio Apollonio; potrebbe darsi che, come ogni migratory legend che si rispetti, la storia fosse riferita anche ad altre figure⁵⁰.

• 51 Cfr. Pellizer (2000, 48‑49).
• 52 Le cui armi, come osserva Camerotto (2014, 62), sono costituite proprio da ironia, skomma e riso.
• 53 Tichiade, al quale è stata attribuita anche una certa fascinazione per le storie implausibili che a (...)
• 54 Per altri esempi, cfr. Braccini (2017b; 2018, 107‑115).

24Se nel background della narrazione lucianea, dunque, si collocasse una storia analoga a quella del «ratto zoppo» (in cui i roditori sarebbero allomotifs dei serpenti, e il loro re claudicante, trasportato dai sudditi, un corrispettivo del vecchio drakon malandato accompagnato dal serpente giovane) non ci sarebbe bisogno di pensare, com’è stato fatto finora, che l’autore avesse modificato il finale drammatico di un folktale che circolava ai suoi tempi per ottenere un happy ending. Più economicamente, avrebbe potuto sfruttare una tradizione che culminava già con un finale ridicolo, e questo sarebbe uno di quei casi, evocati da Ezio Pellizer, in cui il «ridicolo» valica secoli di cambiamenti⁵¹. Nel farlo, Luciano avrebbe concluso la sua narrazione in modo pregnante e singolarmente performativo: l’effetto dissacrante della battuta di Tichiade⁵², che «smonta» tutto il pathos con cui il credulone ha narrato la vicenda dell’incantatore babilonese, sarebbe un esatto corrispettivo della risata irrefrenabile con cui nel folktale, e già nelle tradizioni su Apollonio di Tiana, si manda in fumo il lavoro del magico «disinfestatore» di ratti⁵³. Nell’alludere parodicamente a una narrazione popolare che circolava ai suoi tempi, Luciano avrebbe in un certo senso strizzato l’occhio al suo pubblico, cercandone la complicità e mostrando per l’ennesima volta la sua capacità di intrecciare e contaminare umoristicamente e corrosivamente letterarietà e spunti folklorici⁵⁴.