• 1 Benoist 2022.
• 2 Nous traduisons Cassius Dion, Histoire romaine, LVI, 42, 3 : καὶ ἡ μὲν ἀνηλίσκετο, ἀετὸς δέ τις ἐξ (...)

2La consécration – ou l’apothéose – est la divinisation officielle de l’empereur après sa mort. Même si des honneurs divins posthumes avaient officiellement été entérinés dès 42 av. n.è. à César, assassiné deux ans plus tôt, c’est à l’occasion de la mort d’Auguste, en 14 n.è. qu’eut lieu pour la première fois la procédure complexe de consecratio. Nommé désormais divus, le défunt intégrait le panthéon tout en possédant un degré de divinité différent de celui d’un dieu olympien, appelé deus. Cette procédure était marquée par une cérémonie spectaculaire qui, de toute évidence, passait symboliquement pour le moment de l’ascension du divus vers l’Olympe. Comme pour Auguste ou pour Drusilla, la sœur de Caligula, un témoin qui avait assisté aux funérailles pouvait affirmer sous serment avoir vu le nouveau divus s’élever dans les cieux. Notons qu’il s’agissait d’abord d’une cérémonie funéraire, un funus grandiose, où brulait le cadavre de l’empereur bien qu’ensuite, un mannequin à l’image du défunt1 vînt parfois remplacer la dépouille lorsque la crémation du corps avait déjà eu lieu. Cette cérémonie dynastique devait en effet se tenir à Rome, mais tous les empereurs ne mouraient pas sur place. La décomposition du corps ne permettait donc pas d’envisager une crémation dans l’urbs. Aussi, la cérémonie de consécration pouvait-elle être différée de plusieurs semaines à cause de contraintes matérielles, comme pour Septime Sévère, ou à cause de l’instabilité politique, comme pour Pertinax. Quoi qu’il en soit, un lâcher d’aigle donnait alors à voir l’apothéose de l’empereur dans une mise en scène symbolique : « Tandis que le bûcher se consumait, un aigle fut lâché de la structure et s’envola, comme si vraiment [ὡς καὶ δὴ] il emportait au ciel l’âme du défunt2. »

• 3 Arce 1988, p. 131‑140 et 2010, p. 319.
• 4 Suétone, Auguste, 97 : diuinitasque post mortem euidentissimis ostentis.
• 5 Bickerman 1929 ; Richard 1978 ; Turcan 1978, p. 1006 ; Price 1987 ; Bodel 1999, p. 268 ; Gradel 200 (...)
• 6 Gradel 2002, p. 292‑293.

3Les descriptions de nos deux auteurs de l’époque des Sévères sont devenues topiques et figurent dans tous les manuels. Toutefois, Javier Arce, spécialiste des funérailles impériales, s’interroge sur la faisabilité du dispositif et sur le mécanisme nécessaire à un tel lâcher au milieu des fumées. Un aigle était-il réellement présent lors de ces cérémonies ? Il rappelle aussi que, si l’on se fie aux témoignages iconographiques dans leur intégralité, il faudrait envisager, non un aigle, mais un paon pour les consécrations des femmes de la maison impériale3. L’image du paon, symbole de Junon, pendant féminin de l’oiseau de Jupiter, est en effet associée aux consécrations des femmes dans l’iconographie. Or, si le paon a certes la capacité de voler, miser sur un envol efficace paraît relativement hasardeux pour une telle mise en scène censée figurer une apothéose. Il faut ajouter que les témoignages littéraires ne sont pas tous concordants sur la présence effective d’un aigle. Suétone (né aux alentours de 69 ou 77 n.è.), alors même qu’il fait de l’apparition d’un aigle à Auguste, peu avant que ce dernier décède, l’un « des présages les plus évidents de la nature divine qui sera la sienne après sa mort4 », reste totalement silencieux sur cette mise en scène. Pourtant, la thèse de Javier Arce n’a pas suscité beaucoup d’enthousiasme parmi les chercheurs5. Ittai Gradel6, spécialiste du culte impérial, ne voit pas de difficulté dans le silence de Suétone. Il estime que la précision de l’aigle était inutile pour l’auteur latin, puisqu’il écrivait pour un public familier des pratiques romaines, à l’inverse d’Hérodien et de Cassius Dion, qui écrivaient pour un public grec.

• 7 Nous traduisons Hérodien, I, 11, 5 : τοῖς τὰ Ῥωμαίων οὐκ ἀκριβοῦσιν. Sur l’altérité d’Hérodien : S (...)
• 8 Freyburger‑Galland 2013, p. 80. Pour la chronologie : Foulon et Molin 2020, p. XXVIII‑XXXIII ; Mil (...)
• 9 Rantala 2016, p. 159‑177.

4Si Hérodien explicite le sens des mots, et affirme se livrer à de longs excursus pour « ceux qui ne connaissent pas avec précision les coutumes de Rome7 », il s’agit surtout d’une déclaration traditionnelle chez les historiens anciens. Quant à Cassius Dion, qui est parfois présenté comme le plus romain des noms grecs de l’historiographie romaine, il entre dans la carrière sous le règne de Septime Sévère et réside à Rome environ 22 ans8. Il s’adresse de toute évidence à un cercle très privilégié, peut-être constitué majoritairement des sénateurs originaires des provinces orientales, tout comme lui9. Le plus souvent, il se contente par exemple d’employer les translittérations du latin au grec et économise les précisions sur la topographie de Rome. Bien qu’Hérodien et Cassius Dion soient hellénophones et contemporains du tout début du iii^e siècle, en appeler à l’altérité de leurs destinataires ne semble pas complètement satisfaisant pour justifier l’écart entre, d’un côté, une longue description qui érige l’envol de l’aigle en phase d’affirmation de la consécration, et de l’autre, le silence de nombreuses sources. De fait, outre le texte de Suétone, la parodie de l’apothéose de Claude (mort en 54 n.è.), l’Apocoloquintose, attribuée à Sénèque (contraint au suicide en 65 n.è.), ne fait aucune mention de l’aigle, alors même que son auteur tourne en dérision tout le faste de la cérémonie, avec en particulier le fameux serment du témoin oculaire.

• 10 Gradel 2002, p. 293‑294 ; Hurlet 2021, p. 66. Sur les difficultés de datation de l’émission : Barr (...)

5Néanmoins, l’image de l’aigle entre bel et bien dans les émissions monétaires sous le principat de Tibère (14‑34 n.è.). Aussi l’iconographie est-elle régulièrement sollicitée dans les études pour corroborer les textes, et confirmer la présence d’un aigle dès la consécration d’Auguste10. Images et textes semblent se compléter parfaitement.

• 11 Normand 2014, p. 209‑308.

6Symbole de Rome par excellence, car associé au mythe de la fondation de la cité, l’aigle apparaît dès la fin du iii^e siècle av. n.è. comme l’emblème de la cité, et devient en 104 av. n.è. l’emblème exclusif des légions. Dans la mythologie gréco-romaine, l’aigle est aussi l’oiseau de Jupiter, dont il exécute les ordres. À la demande du père des dieux, il enlève ainsi le jeune Ganymède pour en faire le bel échanson des hôtes de l’Olympe. En ce sens, l’aigle, signe d’une caution jovienne et figure psychopompe, est un symbole polysémique lié à une longue tradition11, ce qui en fait sans doute un candidat parfait pour l’iconographie de la consécration impériale. Le lien entre l’aigle et la cérémonie de consécration n’a donc rien d’étonnant, et, de fait, le rapace est régulièrement représenté dans le cadre de commémorations d’une consécration.

• 12 La première scène d’apothéose avec un aigle serait offerte par le camée intitulé « l’apothéose de (...)
• 13 Gros 1965. Richard 1966, p. 802 et 1978, p. 1128 considère que c’est avec la mort de Marciana qu’a (...)
• 14 La bibliographie est exhaustive sur le rôle des figures féminines, voir par exemple : Hidalgo de l (...)
• 15 Von Hesberg 1978 ; Beard et Henderson 1998 ; Zanker 2004.
• 16 Horace, Odes, 3, 3, 15‑16 ; Ovide, Métamorphoses., 14, 819 ; Fastes, 2, 496. Cumont 1917, p. 91‑10 (...)
• 17 Rosso 2009 ; Fernández Uriel 2021.
• 18 Par exemple : Zanker 1988, p. 230‑237 ; Pollini 1993.

7Si l’on peut penser que cette symbolique était en place dès le I^er siècle n.è. (fig. 1)12, force est néanmoins de conclure que l’aigle ne peut être associé de manière certaine à une consécration qu’en 114 n.è. Il est alors surmonté pour la première fois de l’inscription consecratio sur une émission monétaire qui commémore la Diva Marciana, sœur ainée de l’empereur Trajan (fig. 2)13. Le fait que ces innovations soient associées à des figures féminines atteste bien un changement : éléments secondaires, liées au pouvoir sans en être dépositaires, les femmes de la famille impériale offraient l’opportunité de mettre à l’épreuve de nouvelles composantes du discours impérial14. Aussi, la question d’une intervention tardive de l’aigle dans la mise en scène se pose-t-elle logiquement. Le témoignage de Cassius Dion sur les funérailles d’Auguste serait en ce sens anachronique. Bien plus, sous les Julio-Claudiens, l’aigle ne fait pas autorité dans l’iconographie de la consécration, car on relève d’autres symboles15 liés à l’ascension de l’empereur divinisé comme des génies, des divinités, le phénix, ou plus simplement un quadrige ou un cheval ailé (fig. 3)16. De même sous les Flaviens, l’exemple de Julia, fille de Titus, est éclairant17. À partir de 81 n.è., c’est-à-dire encore de son vivant, elle est honorée d’un type monétaire qui adopte une iconographie du paon en tout point similaire à celle qui allait ensuite être promue pour commémorer les consécrations des femmes de la maison impériale. Loin d’un rappel d’un moment précis de la mise en scène cérémonielle de la consécration, il s’agit ici d’une célébration jovienne du pouvoir impérial. L’iconographie des princes renvoie en effet tout particulièrement à l’iconographie de Jupiter à partir d’Auguste18.

• 19 Noy 2000 ; D’Ambra 2010.
• 20 Lo Monaco 2011, p. 347 ; Dardenay 2013.
• 21 Hypothèse que formule Bodel 1999 à partir du tombeau des Haterii.

8Plus largement, sur les émissions monétaires, le seul élément concret du cérémoniel qui peut être lié de manière certaine à une commémoration de la consécration est le bûcher19. Or, l’iconographie du bûcher apparaît tardivement, avec la consécration de l’épouse d’Antonin le Pieux, Faustine l’Ancienne, morte en 140 ou 141 n.è. En somme, l’iconographie de ce motif est postérieure à toutes les iconographies de l’aigle que nous venons d’évoquer. Aussi, tout semble indiquer que l’aigle associé à la commémoration de la consécration ne vise pas à refléter un moment précis de la cérémonie, mais à exalter le pouvoir jovien de l’empereur. Il paraîtrait logique que l’aigle et le bûcher apparussent simultanément, si l’aigle reflétait effectivement une mise en scène véritable associée à la crémation. Bien plus, l’aigle entre dès le ii^e siècle n.è. dans l’iconographie funéraire des simples particuliers (fig. 4), et rencontre une grande postérité avec les autels funéraires. Il devient alors exclusivement un motif symbolique, symbole de romanité, et indicateur de l’assimilation de l’imagerie officielle20, à moins d’envisager de pareilles cérémonies pour les simples particuliers21.

• 22 Huet 2019.
• 23 Zanker 2004, p. 59‑60.

9L’analyse des sources iconographiques ne permet donc pas de confirmer les témoignages littéraires : il est particulièrement délicat de différencier célébration jovienne du pouvoir et commémoration spécifique de la cérémonie de consécration, de sorte qu’on ne peut établir une chronologie, ni valider, ni exclure la présence d’un aigle. Plus largement, il est sans doute illusoire de chercher à reconstituer la cérémonie d’après des représentations. L’iconographie n’a pas en effet vocation à raconter les détails du rituel, ni même à faire écho aux particularités des cérémonies. L’image n’est pas un « instantané de la réalité22 », mais il faut d’abord la comprendre comme un hommage23.

• 24 Zangara 2007, p. 9.
• 25 Aélius Théon, Progymnasmata, 7, p. 66 (traduction Patillon 1997) : λόγος περιηγηµατικὸς ἐναργῶς ὑπ (...)
• 26 Sans 2021.
• 27 Gotteland 2016.
• 28 Baroin 2010, p. 29‑37.

10Allons plus loin : de même que l’iconographie n’a pas vocation à représenter la réalité, les textes n’ont peut-être pas vocation non plus à dire la réalité. Quand Hérodien et Cassius Dion revendiquent la véracité de leurs propos au nom du témoignage, de l’autopsie, c’est-à-dire le fait de voir [ὄψις] par soi-même [αὔτος], c’est aussi du point de vue de leurs lecteurs ou auditeurs qu’ils se placent. Pour les auteurs anciens, le récit historique doit en effet amener à faire « croire voir ce qui a été dit », comme le rappelle Adriana Zangara qui cite Lucien de Samosate24. Pour ce faire, les historiens usent notamment de l’ekphrasis, qui est, pour reprendre la définition des manuels de rhétorique antique, plus large que l’acception moderne, un « discours qui présente en détail et met sous les yeux de façon évidente ce qu’il donne à connaître25 ». Il s’agit de solliciter une image mentale à même de faire prendre conscience à l’auditeur de la mesure des événements et de l’importance de l’épisode rapporté. L’auditeur est ainsi amené à compléter les informations par lui-même et à chercher dans sa propre mémoire une image familière afin de susciter un effet d’évidence (enargeia)26. Si Sophie Gotteland27 a montré que Cassius Dion utilisait ce procédé, Hérodien en appelle aussi de toute évidence à la mémoire de ses auditeurs. Aussi déclare-t-il au début du Livre I écrire des faits qui sont encore « frais » (νεαρᾷ) dans « la mémoire » (τῇ μνήμῃ) de chacun. Or, dans les perceptions antiques, cette mémoire est pensée d’abord dans une approche très topographique et imagée, construite de données stockées, à l’image du monumentum romain, monuments de pierre ou de mots, œuvres plastiques ou œuvres littéraires, qui sert à rappeler le souvenir de quelqu’un ou de quelque chose (moneo)28. Dans le texte d’Hérodien, les sculptures et les peintures sont ainsi sollicitées comme une preuve et un repère de comparaison (I, 15, 4 ; III, 4, 3), de même que les statues renversées ou érigées font office de transitions entre deux règnes (VII, 5, 8 ; VII, 7, 2 ; VIII, 6, 2).

• 29 Nous traduisons Hérodien, I, 16, 2 : Διπρόσωπον δὲ αὐτοῦ τὸ ἄγαλμα ἵδρυται, ἐπειδὴ ἐς αὐτὸν ὁ ἐνια (...)
• 30 Marasco 1998, p. 2897‑2898.
• 31 Nous traduisons Hérodien, IV, 2, 1 : Μεμιγμένον δέ τι πένθος ἑορτῇ καὶ θρησκείᾳ.
• 32 Nous traduisons Hérodien, IV, 2, 11 : ὃς φέρειν ἀπὸ γῆς ἐς οὐρανὸν τὴν τοῦ βασιλέως ψυχὴν πιστεύετ (...)

12Tout ce développement suit en réalité un schéma commun à tous les excursus religieux chez Hérodien. L’historien évoque d’abord les croyances ou les rites de manière générale. Il explicite alors le vocabulaire, voire l’étaye, avec un ou plusieurs récits étiologiques. Enfin, il clôt cette parenthèse plus ou moins longue sur une présentation de l’iconographie religieuse. Si un tel développement paraît nécessaire lorsqu’il s’agit de statues cultuelles, il relève aussi plus largement d’un schéma d’écriture, puisque la présentation théorique est systématiquement associée à une image ou statue cultuelle. Le passage sur les festivités des Saturnales au Livre i est un parfait exemple : la mention finale de l’iconographie de Janus, quoiqu’ici secondaire, fait figure de synthèse conclusive : « La statue cultuelle du dieu à deux visages parce que l’année finit et commence avec elle29. » L’iconographie religieuse a donc une place prépondérante dans l’appréhension du fait religieux. Or, on relève le même cheminement avec la description de la consécration de Septime Sévère : dans un premier temps, il présente en effet le rituel de manière très générale, y voit une coutume [ἔθος] d’abord dynastique30, puis affine ensuite sa définition en soulignant sa complexité avec « un deuil mêlant fête et adoration31 ». Au terme de la description précise du bûcher, il conclut avec le tableau final de l’envol de l’aigle dont il explicite le sens : « Les Romains croient qu’il emporte de la terre au ciel l’âme de l’Empereur qui, à partir de cet instant, est honoré avec le reste des dieux32. » En ce sens, la description que propose Hérodien, véritable ekphrasis dont le but est de donner à voir en faisant appel à des images mentales consensuelles, se conclut, comme pour tous les excursus qu’il consacre aux pratiques et croyances romaines, sur ce qui a tout l’air d’une référence iconographique.

• 33 Cassius Dion, LXXII, 15, 3 ; Histoire Auguste, Commode, 20, 5.

13Plus largement, outre l’importance de l’image dans ce procès d’écriture, Hérodien déploie en filigrane une réflexion sur les images. Il s’intéresse à leur pouvoir évocateur, aux émotions qu’elles suscitent, voire à leur force de conviction. Si plusieurs auteurs33 évoquent par exemple la multiplication de statues à l’effigie de Commode sous son règne, seul Hérodien donne des détails afin de montrer la haine qu’elles suscitent et la peur qu’elles insufflent (I, 14, 9). De la même manière, avec le bétyle du dieu Élagabal, il donne à entendre la ferveur suscitée par la statue, et reconstitue très précisément le regard et les gestes de ses spectateurs (V, 3, 5). Plus intéressant encore, il évoque un phénomène d’accoutumance visuelle par l’iconographie. Hérodien analyse ainsi comment l’empereur Héliogabale ordonna de placer, dans un endroit visible de tous les sénateurs, un tableau qui le représentait en train d’accomplir de nouveaux gestes rituels devant le bétyle afin de préparer les esprits à son entrée à Rome à l’été 219 (V, 5, 7).

• 34 Millar 1964, p. 139 et 2005, p. 28‑32 ; Madsen 2016 ; Rantala 2016.

15La description de la consécration de Pertinax par Cassius Dion au début du Livre 74 de l’Histoire romaine s’apparente à une longue parenthèse qui relève aussi d’une ekphrasis. L’auditeur est invité à prendre place aux côtés de Cassius Dion, au milieu des sénateurs et de leurs épouses. L’auteur souligne ainsi la munificence du cérémonial avec de longues énumérations, mais sa description est très inégale. En suivant l’hypothèse formulée par Fergus Millar34, selon lequel l’Histoire romaine aurait absorbé deux opuscules que Cassius Dion avait composés tout à la gloire de Sévère, il est séduisant de regarder la consécration de Pertinax comme un extrait de l’ouvrage élogieux consacré aux guerres civiles. Le passage est en effet une célébration de la paix retrouvée : Sévère y est présenté comme l’héritier de Pertinax et comme le souverain légitime. La cérémonie, parfaitement orchestrée grâce à Septime Sévère qui est soutenu par l’ordre sénatorial, reflète l’ordonnancement de toute la société désormais unifiée. Toutefois, à l’inverse du premier temps fort sur le Forum avec la mise en scène de l’agonie de l’empereur par un mannequin, Cassius Dion n’entre pas dans le détail du bûcher, ne dit rien du type de statues qui ornent la structure, et reste assez schématique, comme pour l’envol de l’aigle :

• 36 The Roman Imperial Coinage III, 433 ; 1263 ; 1264 et 1265. Schulten 1979, p. 24.
• 37 Sur la « lisibilité » des discours monétaires par le grand public : notamment West 1949 ; Sutherla (...)

16En cela, la description qu’il esquisse rejoint efficacement les traits saillants des deux émissions monétaires que fit frapper Sévère pour commémorer la consécration de Pertinax : l’une avec l’aigle, l’autre avec le bûcher (fig. 5 et fig. 6)36. L’ekphrasis de la cérémonie fait parfaitement coïncider le récit du sénateur au discours officiel des émissions monétaires37. En somme, dans quelle mesure le témoignage de Dion relève-t-il du compte rendu de la cérémonie ou de la commémoration d’un courtisan calquée mot pour trait sur celle qui fut officiellement faite par les autorités ?