1La publication de la thèse de Mohamed Mahdi, soutenue en 1993, est un événement qui contribue à l’affirmation de la nouvelle anthropologie marocaine dont la « Préface » de Mohamed Tozy rappelle le nasab, les fondateurs parmi lesquels Paul Pascon mérite une place particulière, et dont je me plairai à évoquer les solidarités, les ^casabiyyât, nouées autour de terrains communs et de réflexions parallèles sur les Berbères du Haut-Atlas.

3C’est en effet en premier lieu l’organisation sociale et matérielle des Rheraya, et plus précisément leurs mouvements de transhumance annuels vers les pâturages estivaux du haut plateau de l’Oukaïmeden, que M. Mahdi nous détaille, rappelant, à juste titre, les thèses de Marcel Mauss sur la double morphologie saisonnière des Eskimos.

4L’ouvrage débute donc par une description de l’implantation de la tribu des Rheraya dans leurs vallées d’altitude, selon le modèle, classique en ces régions, d’une hiérarchie segmentaire : vallées (issafen), ensemble de villages associés volontairement, souvent à partir de leur allégeance à un saint patron (lajmaa’t), villages (douars), lignages (ighassan), groupes domestiques (takatine). Activités agricoles et pastorales se conjuguent, dans les vallées, d’après des principes de complémentarité verticale. M. Mahdi nous offre de belles pages de l’organisation de l’élevage et des déplacements pastoraux, de la diversification des espèces (opposant les bovins, associés au féminin, et les ovins-caprins qui sont, eux, sous la responsabilité des hommes), des techniques pastorales et des modalités de garde des troupeaux.

5Dans les vallées déjà, l’activité pastorale est liée au sacré. M. Mahdi nous rappelle la place des santons locaux dans l’organisation de la société en général, dans la gestion des activités pastorales en particulier. Tout membre de la tribu est placé sous le patronage d’un saint. Mais des quatre saints patrons de la tribu, deux sont des saintes ! Question que n’esquive pas l’auteur même si les réponses qu’il fournit, à partir de l’étude précise de la geste qui accompagne le parcours de ces saintes, ne mettent pas suffisamment en lumière la spécificité (berbère ?) de ces saintetés féminines. Aucune variation significative n’apparaît cependant dans les cultes qui leur sont dédiés, suivant le calendrier solaire, dépendant du cycle saisonnier, ou le calendrier lunaire musulman. Au cœur de ces cultes s’inscrivent les rituels sacrificiels et les repas commensaux relatés ailleurs, certes, mais à la connaissance desquels l’ouvrage apporte d’utiles compléments.

6La partie la plus originale du travail concerne les activités pastorales des Rheraya sur les alpages du haut plateau de l’Oukaïmeden. Cette réserve fourragère (agdal), terre collective partagée avec une autre tribu, les Ourika, est exploitée à des périodes bien précises, sous le regard ultime de Sidi Fars, le saint fondateur de ce pâturage, et, chaque année, en des lieux déterminés et correspondant à l’organisation sociale et territoriale des vallées, s’installent les troupeaux transhumants qui bénéficient de la qualité de ces alpages. Cette évocation minutieuse de leurs modes de gestion et d’exploitation nous informe sur l’importance des activités pastorales de cette tribu berbère du Haut-Atlas.

7L’analyse met essentiellement en relief l’étroite imbrication du technique et du rituel, du matériel et du sacré. Étudiant les rites et les pratiques qui entourent la montée des Rheraya vers leurs estives placées sous l’autorité légitime du saint Sidi Fars auquel ils rendent hommage – culte et transhumance apparaissant comme deux facettes d’une même activité pastorale – se manifeste aux yeux de l’auteur la constitution du droit. Louis Gernet l’avait montré pour la Grèce ancienne (1968), ce droit est à la fois gestion des pratiques concrètes, expression des identités locales et, en dernier ressort, normativisation des relations avec le sacré qui en constituent le fondement. Rites et techniques participent ainsi d’un même projet au sein duquel on ne peut les distinguer et dont les caractères normatifs se démarquent des traits holistes de la pensée mythique sans pour autant relever des modes positivistes de la pensée contemporaine qui tendent à séparer « rite et outil ».

8Dans cette mesure et sans que le rituel puisse être réduit à une forme de cristallisation du social, sur un mode durkheimien, l’étude des rites nous apporte d’irremplaçables informations sur la nature de la société. J’en retiendrai deux.

10L’étude des rituels liés à la transhumance apporte aussi un éclairage privilégié sur le traitement local de la notion de genre (gender en anglais), sur l’organisation des catégories du masculin et du féminin. Restituant au féminin la place que semblent lui dénier parfois d’autres aspects de l’ordre social – M. Mahdi a souligné le rôle des saintes fondatrices, Lalla Aziza en l’occurrence, et l’importance des rituels féminins – il s’attache à décrypter les composantes sexuées de cet ordre symbolique auquel renvoie, en dernière analyse, l’opposition des sacrifices sanglant et non sanglant, de l’orge « cru » (non mûr, cueilli par les femmes) et « cuit » (mûri par le soleil, masculin), du salé et du fade, du lait et du beurre, de la parole et du silence, etc. Il contribue ainsi à mettre en évidence, entre le symbolique et le social, l’importance des catégories cognitives qui à la fois fondent l’ordre de la société et en rendent compte. Le rituel non sanglant de l’isgar – parfois considéré comme une expression sacrificielle, liant les femmes au monde surnaturel des jnûn, par opposition au lien qu’entretiennent les hommes avec le monde divin de l’islam – apparaît alors d’une plus grande complexité et relève d’une conception holiste du surnaturel, au sens où Louis Dumont entend ce terme.

11On ne peut que recommander ce livre à tous ceux qui portent un regard neuf sur la société marocaine, dans sa tradition et sa modernité : M. Mahdi ne nous cache pas que sur l’Oukaïmeden coexistent pistes de ski et rituels traditionnels. On ne peut aussi que saluer, à travers cette nouvelle contribution, la fécondité et la qualité des études en sciences sociales qui sont menées actuellement au Maroc.

12Si critique il doit y avoir, elle portera de manière plus générale sur les orientations de ces recherches dans lesquelles s’inscrit le travail de M. Mahdi. S’agit-il d’ailleurs de critique ou de divergence sur le plan épistémologique ? J’ai évoqué l’inspiration durkheimienne de ces travaux : une conception du sacré comme émanation de la conscience collective de la société. Dès lors pointe constamment la tentation de justifier l’ordre symbolique en référence à l’ordre social dont il serait l’expression sacralisée : la division des tâches et des rôles entre les sexes se traduirait ainsi directement dans l’ordre symbolique, l’un justifiant l’autre.

13L’efficacité symbolique me semble relever de processus bien plus complexes qui mériteraient que l’on s’y arrête : qu’en est-il des relations, que M. Mahdi met clairement en évidence, entre la femme (berbère) et la vache ? On ne peut s’en tenir à de banales affaires de fécondité des humains et des animaux, ou à l’importance économique de l’élevage bovin. Les références esquissées par l’auteur aux figures bovidiennes plongeant dans le passé de ces sociétés n’évoquent-elles pas la permanence des valeurs ? Certes l’islam, et plus généralement l’histoire de ces sociétés, jette sur ces faits un voile opaque. Mais, sans être soupçonné de vouloir, comme dans la tradition ethnographique coloniale, revenir sur quelque culture ou religion berbère des origines, ne peut-on s’interroger sur les valeurs qui perdurent dans ces sociétés – la femme et la vache – au travers des aléas historiques ?

14Bref, d’autres approches sont possibles, et d’autres systèmes de référence dans lesquels s’inscrirait cette question cruciale des rapports entre rite et technique. Le travail de M. Mahdi ouvre à cet égard de nouvelles et prometteuses perspectives.