1L'« INVISIBILISATION » HISTORIQUE de minorités ethniques est particulièrement frappante dans le paysage brésilien des siècles passés. L'image d'une démocratie raciale et d'un métissage harmonieux, véhiculée au milieu du xx ^e siècle, a disparu quand les recherches sociologiques des années 1960 ont montré que la discrimination économique était associée à une ségrégation de couleur et de capital politique et symbolique [Schwarcz 1999]. La reconnaissance de ces inégalités, portée par les mouvements sociaux, et l'urgence de « réparation » à laquelle l'État a dû faire face ont généré des controverses au sein des classes privilégiées mais ont également mis en évidence des avancées telles que la mise en place d'une politique patrimoniale, notamment de biens dits « de nature intangible » [Gonçalves 2002 et 2003], qui, au Brésil, suit l'orientation donnée par l'UNESCO.

4Tout d'abord, rappelons qu'il s'agit de la région du Brésil où, après l'abolition de l'esclavage, la politique de « blanchiment » de la population a particulièrement bien « fonctionné », « invisibilisant », dans la société, les afro-descendants et les populations indigènes.

5L'INRC qui nous intéresse ici a été réalisé en même temps qu'un autre inventaire portant, lui, sur la participation des Indiens Guarani aux constructions dans les missions jésuites situées à la frontière du Rio Grande do Sul avec l'Uruguay et l'Argentine. Bien que ces Indiens aient construit de leurs mains les monuments des missions inscrits au patrimoine culturel de l'UNESCO, leurs descendants restent toujours marginalisés, mendiant ou vendant à grand-peine leur artisanat autour de ces ruines. De même, les constructions des dirigeants de la guerre des Farrapos, érigées entre 1835 et 1845, ont été inscrites au siècle dernier au patrimoine historique mais les soldats anonymes, ces esclaves (entre un tiers et la moitié des soldats) que l'on a appelé « les lanciers noirs », enrôlés par les rebelles républicains, n'ont jusqu'ici bénéficié d'aucune reconnaissance officielle. Soulignons à nouveau ici que ces esclaves luttaient, quant à eux, en vue de conquérir leur liberté.

6Ainsi, les deux premiers INRC réalisés dès 2003 dans le Rio Grande do Sul révèlent une politique patrimoniale qui tente de répondre à la pression des mouvements sociaux, des intellectuels et de certains représentants de l'État en mettant sous le feu des projecteurs deux segments de population historiquement restés dans l'ombre (les Noirs et les indigènes) contrairement aux immigrants européens qui occupèrent longtemps le devant de la scène : les Portugais, principalement, depuis le xvi ^e siècle, puis les Allemands et les Italiens, à partir du xix ^e.

7Pour mieux comprendre l'objet de l'inventaire « Massacre de Porongos », il est nécessaire de revenir un instant sur le plus long des conflits internes auxquels le gouvernement impérial a dû faire face au xix ^e siècle et qu'on a appelé « la guerre des Farrapos ».

8Malgré la défaite des républicains, cette guerre demeure, pour les habitants du Rio Grande do Sul, un marqueur identitaire. Chaque année, depuis la seconde moitié du xx ^e siècle, ils prennent part à des festivités farroupilhas, qui durent entre une semaine et un mois selon le lieu où elles se déroulent. Ce fut la veille de la signature du traité de paix, le 14 novembre 1844, que s'est produit l'objet même de l'inventaire, à savoir l'épisode au cours duquel un bataillon d'esclaves désarmés, campant sur la colline de Porongos, a été massacré par les troupes impériales :

On considère que cette région, à l'orée du bois, était hantée, et on avait peur d'y passer la nuit à cause des fantômes qui pouvaient y apparaître, car beaucoup de gens sont morts pendant cette guerre. [...] C'est tout ce que je sais. Alors, j'ai pensé que le massacre devait avoir eu lieu ici. Mais qui peut en être sûr ? Personne (Claudete Duarte, colline de Porongos, 2005).

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10Une controverse a surgi au siècle dernier quand, dans les années 1950, une correspondance entre dirigeants impériaux a été découverte, laissant sous-entendre l'existence d'un pacte entre les principaux adversaires, visant à éliminer les lanciers noirs :

Dans le conflit, préservez le sang brésilien tant que vous le pourrez, en particulier des personnes de race blanche de la province ou des Indiens puisque, comme vous le savez, ces pauvres gens peuvent encore être utiles à l'avenir (extrait de la lettre envoyée par le Baron de Caxias au Colonel Francisco Pedro de Abreu, commandant de l'armée impériale, le 9 novembre 1844).

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12En effet, avec l'accord de paix conclu entre républicains et impérialistes au terme de dix longues années de conflit, les ex-esclaves, expérimentés en stratégie guerrière et désormais affranchis du carcan militaire, devenaient une menace pour l'intégrité de l'empire esclavagiste. La polémique autour de ce qui s'est passé – simple épisode de guerre ou trahison des dirigeants ? – a mobilisé des historiens [Bento 1976 ; Carrion 2003 ; Leitman 2004] et une partie de la société. Elle remet en question la posture éthique des « héros » farroupilhas. À partir des années 2000, des adeptes de différents mouvements sociaux, notamment des mouvements noirs, ont organisé, dans différents lieux de la région, des manifestations politiques, artistiques et culturelles en hommage à ces lanciers, y compris sur la colline Porongos (située dans l'actuelle ville de Pinheiro Machado) où on suppose que le massacre a eu lieu.

13En même temps que l'inventaire « Massacre de Porongos » reconnaît à ce territoire une valeur patrimoniale en tant que « lieu de mémoire » [Nora 1993], cet inventaire pose le problème, toujours actuel, du racisme dans la société brésilienne, et, particulièrement, dans la société gaucha du Rio Grande do Sul :

On sait que, jusqu'à aujourd'hui, les préjugés sont flagrants. La discrimination raciale dans le pays est incroyable : tout le monde sait ça. À ma fête de fiançailles [...] il y avait la salle des Blancs et la salle des Noirs [...] Les gens venaient, se saluaient mais, au moment des réjouissances, ils étaient tous séparés. C'était entre 1970 et 1975 [...]. Bon, vous voyez bien comment ça se passe : le Noir enrichit le fermier, enrichit le Blanc mais, quand commence la fête, on le met à part (Cleber Alvarez, Pinheiro Machado, 2005).
En vérité, le Noir a toujours été exclu de la vie sociale, en particulier dans la région sud. L'ouvrier agricole et sa famille n'avaient pas le droit de prendre le déjeuner à la table des propriétaires. Il y avait des préjugés et de la discrimination dans les écoles, ce qui n'existe plus aujourd'hui, n'est ce pas ? (Benoni de Oliveira, Pinheiro Machado, 2005).
Dans une salle, ils avaient installé une corde. D'un côté dansaient les Blancs ; de l'autre, les Noirs [...]. Et cela se passait il n'y a pas si longtemps : à peu près une vingtaine d'années. Dans l'église, aussi, dansaient, d'un coté, les métisses, de l'autre, les Blancs (Cacildo Marques, Caçapava do Sul, 2005).

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16La complexité de cette identité s'accroît dans la mesure où elle varie en fonction de la région considérée : si, en Uruguay et en Argentine, le gaucho renvoie aussi bien à l'homme rustre, travaillant dans les fermes d'élevage, qu'au personnage historique aujourd'hui disparu, dans le Rio Grande do Sul, le gaucho a été élevé au rang de symbole régional, ethnonyme de l'ensemble des habitants, y compris de ceux qui se sont installés hors de la pampa, dans des zones où se trouvent d'autres cultures plutôt liées à l'immigration européenne [Leal 1989 ; Oliven 1992 ; Maciel 1994 et 1999 ; Brum, Maciel et Oliven 2013].

17Mais, hors de la campagne, cette figure a surtout été récupérée par le Mouvement traditionaliste gaucho (MTG), créé par un petit groupe de jeunes étudiants venu s'installer, dans les années 1950, à Porto Alegre, capitale du Rio Grande do Sul, dans un contexte d'exode rural. Ce « traditionalisme » élabore une figure emblématique et exclusive du gaucho, instituant des pratiques, des règles et une hiérarchie particulière qui évoquent ce que Eric Hobsbawn entend par « l'invention de la tradition » [1984]. Au cours de ses presque soixante-dix années d'existence, les représentations de ce mouvement ont été progressivement adoptées par les pouvoirs publics au point d'incarner l'expression officielle gaucha. Le MTG a pris encore plus d'ampleur en se diffusant dans la majorité des villes de la région mais, aussi, dans d'autres régions du Brésil, voire à l'étranger, parmi des populations d'origines différentes, sans aucun lien avec la vie de la campagne ou de la pampa.

18À l'opposé de cette idéologie « traditionaliste », l'idéologie « nativiste » représente une autre tendance régionale, qui se manifeste surtout à travers son expression musicale et littéraire [Oliven 1992 ; Maciel 1999].

19Nous pouvons à présent refermer la parenthèse.

20L'inventaire « Massacre de Porongos » a enregistré de multiples témoignages de racisme, à différents degrés, de la part de la société gaucha, y compris au sein du Mouvement traditionaliste gaucho, qui est allé jusqu'à créer des centres de tradition gaucha (CTG) pour les travailleurs noirs modestes :

Et on a commencé à me poser des questions car ce que je faisais, en créant un CTG pour les Noirs, était raciste. Mais ce n'est pas ça. Ils voulaient faire un CTG sans que cela puisse figurer dans les règlements : il s'agissait d'un CTG de travailleurs, d'ouvriers... (Zeno Dias, Caçapava do Sul, 2005)

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22La présence, au second plan, de l'homme noir dans les représentations hégémoniques et dans certains discours officiels s'est donc avérée problématique. D'un côté, on était frappé par le « silence historiographique » qui entourait le rôle tenu par les esclaves noirs dans la guerre des Farrapos, contraignant l'INRC à répondre aux revendications contestataires. De l'autre, ce même silence pouvait prendre un ton accusateur et servir de preuve aux injustices historiques à corriger [Salaini 2006] :

Parce que nous avons une histoire, nous. Nous ne sommes pas venus de nulle part. Nous étions des rois, des reines, des propriétaires d'immenses fortunes en Afrique quand nous sommes arrivés ici. Et c'est cela que nous voulons rétablir. Parmi ces lanciers, nous avons des héros. Héros qui ont lutté jusqu'à la mort pour « libérer cet État ». Mais, en réalité, c'est pour leur liberté qu'ils luttèrent, pour cesser d'être esclave (Luiz Mendes, Guaíba, 2005).

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24En d'autres termes, le scénario politique qui a été établi au cours des cent soixante années qui ont suivi le massacre de Porongos dialogue directement avec les discours traditionaliste et nativiste, soit pour les contredire et les dénoncer en tant que discours hégémoniques et excluants, soit pour travailler avec eux à la réinvention d'une tradition et faire de l'homme noir, toujours inscrit dans la matrice africaine, un des protagonistes de l'histoire du Rio Grande do Sul.

Le Mouvement traditionaliste gaucho est traditionnel : il est vraiment traditionaliste [...]. C'est assez récemment que le MTG a décidé de s'ouvrir aux Noirs (Carmen Amora, atelier « Raízes da Africa », Porto Alegre, 2005).
Cette région est celle des gauchos. La plupart des Noirs travaillent dans des fermes, dans la zone rurale, portent des bombachas, dansent sur la musique gaucha, aiment la culture gaucha. Donc, nous sommes bien des gauchos : oui (Claudette Duarte, Pinheiro Machado, 2005).

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27Dans un contexte où les définitions ethnico-identitaires du Noir sont souvent associées aux images de carnaval, de football, de beauté féminine et d'art primitif [Barcellos 1996 ; Salaini 2008], l'ontologie régionale ajoute à ces images la figure du gaucho. Ainsi, l'origine africaine ou afro-brésilienne des Noirs se trouve combinée à des éléments de rhétorique farroupilha pour définir les formes d'« être noir gaucho » :

28La réponse à la problématique de l'exclusion de l'homme noir dans le discours traditionaliste et, par certains aspects, dans l'historiographie officielle passe donc moins par la rupture avec les discours hégémoniques que par des tentatives d'appropriation et d'incorporation de symboles célébrés, tels ceux de la culture gaucha.

29On a affaire ici à un enchevêtrement de luttes symboliques entre les différents acteurs de la région, dans lesquelles l'affirmation d'une représentation légitime du Noir – et, par extension, du gaucho – s'appuie sur une logique de remaniements successifs des discours hégémoniques. Autrement dit, le rôle traditionnel du Noir et du gaucho dans la formation de l'État du Rio Grande do Sul devient l'objet de disputes politiques silencieuses qui se manifestent principalement dans les lieux de célébration et de réunion des groupes directement impliqués. Par ailleurs, les batailles livrées dans le champ de la mémoire et de l'historiographie contribuent à la formulation d'arguments prétendument scientifiques, à partir desquels les tentatives de remaniement peuvent s'affirmer.

30Il importe donc de souligner le caractère conflictuel de la dynamique de cette mémoire collective :

Guidée par la préoccupation non seulement de maintenir des frontières sociales mais aussi de les modifier, elle réinterprète incessamment, par son travail, le passé en fonction des combats du présent et du futur [Pollak 1989 : 2].

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32La colline de Porongos, où s'est déroulée la bataille, est aujourd'hui référencée comme « lieu de mémoire » dans lequel sont organisés les hommages liés à la participation des lanciers noirs à la révolution farroupilha :

L'essentiel est que la colline de Porongos a été le principal théâtre de la guerre des Farrapos. Nous pensons que c'est vraiment ici qu'elle a eu lieu, non seulement si on se réfère au massacre mais aussi parce qu'il y a eu un accord, un traité de paix. Quelqu'un devait être sacrifié pour que cet accord puisse être scellé (Benoni de Oliveira, Pinheiro Machado, 2005).

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34Aussi, le scénario agonistique de cette lutte pour la reconnaissance sociale transcende ce lieu même. La (re)création de groupes culturels, politiques et artistiques liés à la thématique des lanciers noirs fournit un cadre de réflexivité important, qui exprime la relation dynamique entre art, mémoire et histoire :

Cette revendication-là, nous l'exprimons à travers ce que vous êtes en train de regarder là, grâce à l'art, qui est notre seule arme, n'est-ce pas ? Et cette arme est très puissante, vous pouvez me croire : cette arme est très puissante ! (Nei Ortiz, atelier « Raízes da Africa », Porto Alegre, 2005)
Nous ne ramènerons pas nos Noirs, nos ancêtres, mais je crois qu'on peut sauver ces braves petits guerriers, qui viennent jusqu'ici. Parce que le manque de liberté, c'est pas seulement les chaînes, les fers aux pieds et les coups de fouet. L'esclavage, c'est aussi le manque de connaissance [...], et c'est ça notre travail, c'est ça notre mission, et c'est par ce biais que nous allons réussir à sauver les prochains guerriers (Maria Delurdes Andrade, atelier « Raízes da Africa », Porto Alegre, 2005).

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36Le massacre de Porongos révèle, entre autres, la complexité des significations, des enjeux et des dilemmes ontologiques qui se joue, dans le monde contemporain, entre « être noir et gaucho » ou « être gaucho et noir », selon l'optique relative de ce qui englobe ou de ce qui est englobé [Salaini 2006]. Dans ce sens, la figure ancestrale du lancier noir renvoie, en dernière instance, au paradoxe d'être à la fois guerrier et esclave, soldat et captif. Comme nous le savons depuis Claude Lévi-Strauss [1970], une des fonctions du mythe est de concilier les paradoxes et les ruptures. Ce que nous observons ici, c'est la puissance symbolique de la figure du lancier noir, élevée en l'occurrence au rang de paradigme du mythe fondateur d'un segment habituellement exclu, ignoré et invisibilisé dans la constitution multiethnique de la société gaucha. Ainsi, depuis les années 2000, les manifestations en hommage à ces guerriers ont commencé à se développer un peu partout dans le Rio Grande do Sul. Celles qui se réfèrent plus particulièrement au décor de Porongos revêtent systématiquement un caractère rituel. Associées au mythe, ces manifestations visent à faire reconnaître la contribution des afro-descendants à cet épisode emblématique de l'histoire de la région.

37Plus largement, cet épisode montre comment, dans la quête d'une plus grande visibilité, les différents acteurs régionaux articulent entre eux leurs stratégies respectives. Et les collectifs qui résultent de ces confrontations espèrent voir leurs symboles célébrés dans des narrations plus étendues, comme celle de la tradition régionale gaucha ou celle de l'État.

38La tradition locale, à travers le jeu conflictuel de la mémoire sociale, est donc en partie arbitraire et susceptible d'être révisée. Dans le contexte dynamique de l'argumentation sociale autour de cet événement de l'histoire gaucha, les acteurs divulguent des hypothèses qui défient les images et les représentations consacrées, associées au fait d'« être gaucho », en émettant la possibilité d'une innovation structurelle des signes [Sahlins 2003].

39Cet ensemble de réflexions tirées de l'inventaire de Porongos a fait l'objet, d'une part, de plusieurs articles scientifiques et, d'autre part, de produits de restitution aux communautés concernées et de diffusion à un plus large public (revue illustrée, calicots, CD-ROM interactifs, documentaires vidéo). Ces produits ont été distribués dans des écoles publiques afin de contribuer à « l'enseignement de l'histoire et de la culture afro-brésiliennes et africaines », devenu obligatoire depuis la loi 10.639 de 2003, ce qui vient combler une énorme lacune. En effet, les enseignants n'en tenaient pas compte jusque-là ou bien traitaient cette histoire avec beaucoup de préjugés.

41À titre d'exemple, nous voyons comment la colline de Porongos a été perçue de différentes manières selon les époques et la valeur qui lui est attribuée par les acteurs concernés : « théâtre de guerre » dans la cartographie du xix ^e siècle (voir photo 4) ; potentiel touristique pour la municipalité de Pinheiro Machado ; « lieu de mémoire » pour l'IPHAN ; endroit sacré renvoyant aux ancêtres, pour les adeptes des religions de matrice africaine ; source restreinte de subsistance familiale, pour le propriétaire local ; capital très lucratif, pour les entreprises de monoculture installées dans la région, etc. Ces différentes façons d'envisager le lieu guident les actions menées envers ce patrimoine.

42Par ailleurs, le rapport réalisé par les géographes qui ont participé à l'inventaire de Porongos a établi que l'expansion de la monoculture d'eucalyptus menaçait l'écosystème de la région, extrêmement fragile, complexifiant davantage la problématique de préservation de ce « patrimoine ». Face à cette situation, l'IPHAN a la possibilité de recommander la mise en place d'instruments de préservation de ce paysage culturel en tant que « patrimoine matériel » plutôt que de demander l'enregistrement de Porongos comme « patrimoine immatériel », mettant ainsi un frein aux détériorations que pourrait subir ce lieu de mémoire. Car, comme l'affirment Barbara Glowczewski et Jessica de Largy Healy :

Les aspects matériels et immatériels du patrimoine sont en effet indissociables dans la mesure où tous les supports (objets, lieux, écrits, etc.) sont inséparables des divers savoirs, usages (patrimoniaux, rituels, économiques, etc.) et réinterprétations (scientifiques, artistiques ou autres) qui les accompagnent [2014 : 200].

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44Interrogeant les procédures de protection des patrimoines culturels des autochtones australiens et polynésiens, basées sur la convention de l'UNESCO de 2003, ces auteures citent ce passage de la convention qui souligne le processus créateur de l'intangible :

Ce patrimoine culturel immatériel, transmis de génération en génération, est recréé en permanence par les communautés et groupes en fonction de leur milieu, de leur interaction avec la nature et de leur histoire, et leur procure un sentiment d'identité et de continuité, contribuant ainsi à promouvoir le respect de la diversité culturelle et la créativité humaine [Glowczkzewski et Healy 2014 : 200].

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L'envers du décor

46Nous avons voulu témoigner ici de l'envers du décor mis en évidence par l'inventaire patrimonial du massacre des lanciers noirs sur la colline de Porongos, épisode de clôture de la guerre des Farrapos, qui, au xix ^e siècle, a opposé les républicains à l'Empire brésilien. Cette recherche interdisciplinaire, conduite par l'État à la demande des mouvements sociaux, a été l'occasion de questionner « l'effacement » des Afro-Brésiliens de l'histoire régionale et de reconnaître le rôle clé qu'ont tenu ces héros anonymes dans ce conflit devenu, depuis la deuxième moitié du xx ^e siècle, emblématique de la construction identitaire gaucha dans le Rio Grande do Sul. La figure de ces esclaves-soldats, aujourd'hui symbole de résistance, est soumise à de multiples réappropriations par la mémoire collective.

47Ainsi, si le documentaire « Lanceiros negros. Herança de Porongos » (« Lanciers noirs. Héritage de Porongos »), qui présente une restitution partielle de l'inventaire du massacre de Porongos aux principales collectivités concernées, souligne la diversité, l'ambiguïté et, parfois même, l'antagonisme des points de vue sur la mémoire des lanciers noirs et sur la meilleure façon de la patrimonialiser, la présentation de ce film dans différents contextes n'a fait que renforcer cette polyphonie. Invités par une enseignante, membre d'un mouvement social noir, à le présenter dans un lycée durant la Semaine farroupilha (autour du 20 septembre), avant même la fin de la projection un des membres de notre équipe s'est fait insulter par quatre élèves vêtus de la veste traditionnelle gaucha, qui étaient indignés par le fait qu'une des protagonistes du film puisse accuser le MTG de racisme. Comme le documentaire montrait les deux versions historiographiques de Porongos (celle de la trahison et celle de l'épisode de guerre courant), nous leur avons demandé de se calmer et d'attendre la fin du film pour que nous puissions ouvrir le débat – c'est précisément pour cette raison que le documentaire a été réalisé.

48En revanche, d'autres présentations du film en milieu universitaire, dans des centres culturels ou lors de la Semaine de la Conscience noire (autour du 20 novembre) ont été accueillies avec enthousiasme. Mais les débats qui ont suivi ont systématiquement débouché sur la persistance des propos et des pratiques racistes dans la société brésilienne, qui, le plus souvent, prend une forme masquée.

49Rappelons que la première version du documentaire avait été refusée par l'IPHAN et qu'il a fallu procéder à des coupes pour « ne pas donner trop d'importance au phénomène du racisme », ce qui « n'entrait pas dans l'esprit de la patrimonialisation ».

50Ces supports numériques de diffusion consacrés à l'inventaire du massacre de Porongos matérialisent le paysage, des témoignages, des objets, des manifestations artistiques et culturelles liés à la mémoire des lanciers noirs. Cette figure ancestrale, symbole de subordination, et la soif de liberté de ces esclaves (payée de leur vie) ne renvoient pas uniquement à un épisode de la campagne gaucha du xix ^e siècle : elles s'actualisent, jour après jour, à travers les conditions d'existence d'une grande partie des Noirs habitant les métropoles et la campagne brésiliennes.