- 2 Les données sur lesquelles s’appuie cet article ont été recueillies pendant 25 mois, de février 200 (...)
- 3 Sur la traite et ses conséquences à Madagascar, voir en particulier P. Larson [2000] et G. Campbell (...)
1Ce qu’on appelle aujourd’hui le post-esclavage (post-slavery) fait l’objet, depuis deux décennies, d’une attention soutenue de la part des anthropologues qui travaillent sur Madagascar2. Prenant la suite d’études pionnières [Bloch 1979 et 1980 ; Feeley-Harnik 1982 ; Beaujard 1998 ; Domenichini et Domenichini-Ramiaramanana 1998], des enquêtes de terrain ont éclairé d’un jour nouveau les relations sociales entre descendants d’hommes libres et descendants d’esclaves, notamment chez les Merina [Razafindralambo 2003 et 2005 ; Graeber 2007], les Betsileo [Evers 2002 ; Regnier 2012 ; Freeman 2013] et les Tanosy [Somda 2009]. Deux colloques interdisciplinaires ont été organisés à Madagascar, qui ont permis d’interroger l’esclavage ancien et ses résurgences contemporaines [Rakoto ed. 1997] et de revenir sur l’histoire de la traite [Rakoto et Mangalaza eds. 2000]3.
2De ces contributions récentes on retiendra surtout que les formes de discrimination des descendants d’esclaves varient d’une région à l’autre et que, dans certaines parties de l’île, être descendant d’esclave pose relativement peu de problèmes dans la vie quotidienne. Margaret Brown [2004], par exemple, souligne que les Betsimisaraka de la péninsule de Masoala (nord-est de Madagascar) font peu de cas de l’ascendance servile, laquelle ne constitue pas un empêchement au mariage et peut même être évoquée publiquement par les personnes concernées. Eva Keller, quant à elle, confirme l’absence de discrimination dans cette région et l’explique par le fait que les descendants d’esclaves se sont créé une nouvelle tanindrazana (terre ancestrale) qui leur a permis d’effacer leur statut d’esclave [2008 : 660].
3À l’autre extrémité de ce que l’on pourrait appeler le continuum intégration-discrimination, certaines sociétés malgaches apparaissent comme très stigmatisantes et entretiennent des pratiques discriminatoires à l’encontre des descendants d’esclaves. Si je me suis particulièrement intéressé aux descendants d’esclaves dans le sud des Hautes Terres centrales, c’est parce que j’ai été sensibilisé à leur sort par la lecture de Sandra Evers [2002], qui relate de façon saisissante la dureté et l’intransigeance des habitants d’un village du Sud Betsileo envers les descendants d’esclaves ou ceux qui sont considérés comme tels.
4Dans les années 1990, en effet, Sandra Evers s’est penchée sur la situation de ces migrants qui, dès lors qu’ils ne pouvaient justifier de leurs origines, étaient automatiquement suspectés par les villageois tompon-tany (« maîtres de la terre », ce qui renvoie aux familles qui se sont installées les premières à cet endroit et ont fondé le village) d’être des « esclaves » (andevo). Ces migrants étaient relégués au statut peu enviable de « gens sales » (olona maloto) : un lieu de résidence leur était attribué dans la partie « impure » (maloto) du village, et les tompon-tany n’hésitaient pas à les exploiter.
5Je voudrais ici tenter d’expliquer pourquoi cette discrimination est à ce point marquée dans le Sud Betsileo et resituerai pour ce faire certaines observations de Sandra Evers dans la problématique régionale de l’évitement du mariage avec les descendants d’esclaves. Je montrerai ainsi que, contrairement à l’argument qu’elle a avancé, le principal problème des descendants d’esclaves ne tient pas au fait qu’ils ne disposent pas de tombes ancestrales mais tient davantage à l’extrême réticence que montrent leurs voisins à les épouser et, partant, à les intégrer complètement à la communauté locale.
- 4 Ambalavao mise à part, les noms de lieux, de personnes et de groupes ont été modifiés afin de prése (...)
6Beparasy4 est une région montagneuse située au sud d’Ambalavao, où près de 5 000 Betsileo cultivent le riz et élèvent des zébus. Comparée à d’autres, c’est une région très pauvre en raison de la rigueur de son climat, qui ne permet qu’une récolte par an. Les maisons en terre, aux toits d’herbes sèches, n’ont ni l’eau courante ni l’électricité. Aucun habitant de Beparasy ne possède de voiture, de moto ou de machine agricole. Lorsqu’ils doivent se rendre à Ambalavao, chef-lieu du district, les villageois y vont à pied, ce qui leur prend une journée entière.
- 5 Les groupes andevo (esclaves), olompotsy (roturiers) et hova (nobles) du Betsileo sont parfois appe (...)
7Tous les habitants de Beparasy sont des olompotsy (« roturiers »), à l’exception de la centaine de villageois considérés comme des descendants d’esclaves et que les olompotsy appellent les Berosaiña5. C’est à l’histoire de ce petit groupe que je me suis intéressé, cherchant à savoir si l’ascendance servile qu’on leur attribue repose sur des faits avérés ou si elle relève au contraire d’une construction sociale ayant peu à voir avec le statut de leurs ancêtres.
- 6 Je reviendrai plus loin sur ce que signifie exactement cette catégorisation. Les raisons pour lesqu (...)
8L’histoire des Berosaiña n’a pas été facile à reconstituer étant donné le silence qui entoure la question de l’esclavage à Madagascar [Somda 2009 ; Freeman 2013]. Au fil de mon enquête, je suis néanmoins parvenu à la conclusion que les Berosaiña sont très probablement des « descendants d’esclaves » (dorian’andevo ; taranak’andevo), comme le disent les autres habitants de Beparasy6. À bien des égards, les deux faits les plus marquants de leur histoire correspondent sans doute et au rôle majeur qu’aura pu jouer localement l’un de leurs ancêtres figurant parmi les premières personnes installées à Beparasy et à l’arrivée d’esclaves libérés après 1896.
9D’après les récits que j’ai recueillis, avant la deuxième moitié du xixe siècle le plateau de Beparasy n’était fréquenté que par les bouviers qui y faisaient paître leurs troupeaux et y résidaient de façon saisonnière. Vers 1880, quelques familles en provenance du nord du Betsileo, à la recherche de terres à cultiver, ont construit un village fortifié au sommet de la colline Vatobe et ont, pour y aménager des rizières, commencé à défricher les bords de la rivière qui serpente sur le plateau.
- 7 L’unité de base de l’organisation sociale dans le Sud Betsileo est le groupe de descendance (firaza (...)
10Après la relative sécurisation de la région qui a suivi la colonisation française (1895), les familles du village sont descendues de la colline pour fonder des vala (enclos), typiques du pays betsileo, c’est-à-dire des petits hameaux en haut des rizières, centrés sur l’enclos à zébus familial et protégés par une ceinture de plantes épineuses [Dubois 1938 : 76-77 ; Raherisoanjato 1988]. Par la suite, vers 1915, la « politique de villagisation » française a, afin de mieux contrôler la population, obligé les Betsileo à se regrouper en villages de 15 « toits » (tafo) minimum. Lorsque cette politique a été abandonnée, de nombreuses familles sont retournées habiter dans des vala près de leurs rizières tandis que d’autres sont restées dans les « grands villages » (tanambe) créés par l’administration coloniale. Aujour-d’hui, le plus important de ces villages compte cinq groupes de descendance pour une soixantaine de maisons, le gros de la population vivant dans une centaine de vala7.
- 8 Sauf mention contraire, la tradition orale à laquelle je me réfère est commune aux olompotsy et aux (...)
11La tradition orale a retenu les noms des trois chefs de famille qui, les premiers, se sont installés sur Vatobe ainsi que ceux des huit familles qui ont fondé les plus anciens vala sur le plateau8.
- 9 Littéralement : « esclave du hova ».
- 10 Sur les andevohova betsileo, voir en particulier J. Rainihifina [1975 : 95-99], L.-P. Randriamarola (...)
12Les trois « premiers hommes » étaient des andevohova, c’est-à-dire qu’ils avaient été chargés par le hovabe – le noble qui détenait le pouvoir dans cette subdivision de l’Arindrano, le royaume betsileo le plus méridional [Raherisoanjato 1984], sous autorité merina depuis la conquête du pays par Radama Ier – de le représenter dans la région nouvellement habitée. Contrairement à ce que ce terme pourrait laisser entendre9, les andevohova n’étaient pas des esclaves mais des olompotsy qui exerçaient un rôle politique et judiciaire sur des branches locales de groupes de descendance et sur les terres que ces groupes cultivaient. Leurs principales fonctions consistaient à conseiller le hovabe, répartir la terre en fonction des besoins, attribuer des parcelles aux migrants nouvellement arrivés, collecter les impôts et résoudre les conflits10.
13Rakamisy est l’un des trois andevohova de la tradition orale. Lorsque j’ai appris que c’était un Berosaiña, je me suis demandé comment les Berosaiña pouvaient être considérés à la fois comme des descendants d’esclaves et comme les descendants d’un andevohova reconnu comme un des ancêtres fondateurs de la communauté de Beparasy. Face à cette incompréhension, certains de mes interlocuteurs olompotsy étaient visiblement gênés, allant parfois jusqu’à minimiser l’importance de Rakamisy, tandis que les Berosaiña, à qui je ne pouvais poser mes questions trop ouvertement, en faisaient l’égal des autres andevohova [Regnier 2012, chap. 3].
- 11 Plusieurs anciens parmi les olompotsy de Beparasy m’ont raconté des bribes de l’histoire de Rakamis (...)
- 12 Les esclaves pouvaient parfois posséder des biens, s’enrichir et racheter leur liberté.
- 13 Néanmoins il a dû être choisi par le hovabe car lui seul pouvait nommer ses andevohova.
- 14 D’après les Berosaiña, cependant, le andevohova Rakamisy s’est aussi occupé d’autres migrants, et d (...)
14Quel qu’ait été le statut exact de Rakamisy à son arrivée, il semble bien qu’il ait été esclave une partie de sa vie durant11. Après avoir racheté sa liberté à son maître12, un hova de l’Arindrano qui possédait de nombreux esclaves, Rakamisy s’est joint à un petit groupe de paysans venus du nord pour défricher des terres à Beparasy. Selon les Berosaiña – qui, soulignons-le, ne le présentent jamais comme un ancien esclave –, c’est dès son arrivée qu’il a exercé les fonctions d’andevohova. Selon les olompotsy, c’est grâce à son habileté d’orateur (mpikabary) et à sa relation d’amitié avec un andevohova qu’il est devenu lui-même andevohova13. Et certains olompotsy ajoutent – ils tiennent à cette précision – que Rakamisy n’a exercé ces fonctions que « pour les gens de sa famille »14.
- 15 Contrairement à ce que m’ont raconté les Berosaiña, à en croire certains olompotsy, ces esclaves li (...)
- 16 C’est apparemment le nom que portaient les esclaves du hova qui a libéré Rakamisy. Dans le Sud Bets (...)
15Les olompotsy font ainsi allusion au second événement marquant de l’histoire récente des Berosaiña : l’arrivée d’esclaves libérés après 1896. Il semble en effet que, immédiatement après l’abolition, quelques esclaves de l’ancien maître de Rakamisy soient venus le rejoindre à Beparasy : en l’occurrence, sa mère et trois de ses « frères »15. À leur arrivée, Rakamisy, en tant que andevohova, leur attribua des terres à cultiver. En tant que groupe local, ils furent appelés « Berosaiña »16.
16Parce qu’ils sont arrivés parmi les premiers à Beparasy, les Berosaiña possèdent toujours de vastes rizières. Leurs terres sont de bonne qualité : en bordure de rivière, elles sont facilement irriguées. À l’instar des autres familles, les Berosaiña ont construit une tombe sur Vatobe où ils ont enterré leurs morts. Au fil du temps, des descendants de la « phratrie » initiale ont voulu avoir des tombes séparées, ce qui fait que l’on compte aujourd’hui trois tombes de Berosaiña. Ces tombes sont en tout point comparables à celles des olompotsy. Comme les autres groupes de descendance, les Berosaiña résident soit dans des vala proches de leurs rizières soit dans des villages, avec d’autres familles. Sur de nombreux plans, leur existence ne diffère guère de celle de leurs voisins olompotsy, sauf quand il s’agit de mariage.
17Avant d’aborder cette importante question, je voudrais en examiner une autre, qui s’impose comme un préalable nécessaire depuis les travaux de Sandra Evers : la question des tombes des andevo.
- 17 Dans ces deux textes, Marovato est le nom fictif que Sandra Evers donne au village qu’elle étudie, (...)
18Dans sa monographie [2002] et dans une autre publication [2006], Sandra Evers a décrit les andevo de Marovato17 comme des « gens sans tombes » (tombless people) et a proposé une theory of andevoness :
Because they have no tombs, andevo are defined as people without history, without ancestors and without descent groups. They are believed to be an « impure » people who possess little hasina and who cannot control the force of hery. The sum of these negative qualities may be referred to as « andevoness » [...] It is the expression of what the tompon-tany are not. « Andevoness » represents what the tompon-tany are no longer [2006 : 430 ; voir aussi 2002 : chap. 9].
- 18 La theory of andevoness suggère aussi que les andevo ont perdu leur hasina (une notion complexe, pa (...)
19L’anthropologue présente la theory of andevoness comme la contribution théorique principale de son ethnographie [2002 : 27]. Je me bornerai ici à en discuter deux des affirmations les plus centrales, qui concernent spécifiquement la question des tombes18.
- 19 Bien que, chez Sandra Evers, cette généralisation soit plus implicite qu’explicite, il semble évide (...)
20La première de ces affirmations est que les andevo de la région de Marovato sont des gens sans tombes. Cette généralisation me paraît infondée19. En août 2009, j’ai en effet pu observer pendant plusieurs jours un village d’andevo situé non loin de Besoa, à quelques kilomètres seulement de Marovato. J’y avais accompagné des Berosaiña, lesquels se marient dans ce village depuis plusieurs générations, afin d’assister à un vadipaisa : une cérémonie qui célèbre la construction d’une nouvelle tombe et le transfert des raza (ancêtres) des anciennes tombes vers celle-ci. D’après mes informations, ce village, qui compte aujourd’hui une trentaine de maisons, a été fondé au début du xxe siècle par des esclaves libérés après 1896. Il est bien connu localement pour être exclusivement habité par des andevo. Il abrite plusieurs vala et est entouré de rizières irriguées qui toutes appartiennent à ses habitants. Certains d’entre eux sont devenus riches en vendant des zébus au marché d’Ambalavao. La plus ancienne de leurs tombes est située en bordure du village, alors que les plus récentes – dont celle célébrée lors du vadipaisa – ont été construites en haut de la colline qui le surplombe.
- 20 Pour Sandra Evers, les andevo de Marovato, parce qu’ils n’ont pas de tombes, ne peuvent effectuer l (...)
21La situation des habitants du village ne m’a pas semblé très différente de celle des Berosaiña de Beparasy, quoique je n’y sois pas resté assez longtemps pour me faire une idée des relations qu’ils entretiennent avec les olompotsy des villages voisins. Ce que je peux toutefois affirmer avec certitude, c’est que ces andevo sont installés là depuis longtemps et qu’ils ne manquent ni de terres ni de tombes ni de rituels d’ancestralisation20.
- 21 Ou encore des situations observées par Conrad Kottak [1980] et Luke Freeman [2001 et 2013]. Tous de (...)
- 22 Mes interlocuteurs olompotsy se sont souvent montrés incrédules quant au fait que certains Betsileo (...)
- 23 Tout au moins en vertu du principe selon lequel « absence de preuve n’est pas preuve d’absence ».
22Se pourrait-il alors qu’à Marovato certains migrants observés par Sandra Evers au début des années 1990 aient été des « gens sans tombes », c’est-à-dire des descendants d’esclaves dont la condition aurait été radicalement différente de celle des Berosaiña de Beparasy ou des andevo du village que je viens d’évoquer21 ? Bien qu’aucun de mes informateurs à Beparasy et à Ambalavao ne m’ait jamais confirmé l’existence d’une telle catégorie de gens22, celle-ci reste possible en théorie23.
23Le problème, cependant, est que, dans l’ethnographie de Sandra Evers, peu d’éléments permettent d’affirmer avec certitude que les andevo « sans tombes » existent réellement, en dépit du fait que cette « qualité négative » semble avoir eu de l’importance en tant que stéréotype à Marovato. D’ailleurs, l’auteure reconnaît elle-même que retracer l’origine des habitants de Marovato s’est révélé difficile et hasardeux et que cette difficulté l’a amenée à prendre le parti suivant :
I decided that it would be more fruitful to examine perceptions and claims in this area, which I felt, were more relevant than alleged historical reality [2002 : 30].
- 24 Sandra Evers reconnaît la valeur limitée de cette observation, qu’elle n’a pu faire qu’une seule fo (...)
24Soit. Mais comment, dès lors, être certain que les migrants présumés andevo n’appartenaient pas à des groupes – andevo ou non – qui avaient une tombe ancestrale quelque part ailleurs en pays betsileo ? La seule « preuve » empirique d’absence de tombe ancestrale rapportée par Sandra Evers est celle d’un foyer de migrants qui a enterré une adolescente très rapidement, sans cérémonie et sans sépulture élaborée [2002 : 168-170, 2006 : 441-444]24. J’ai suggéré ailleurs [Regnier 2012 : chap. 7] qu’un tel enterrement ne signifie pas nécessairement absence de tombe ancestrale : il s’agit plus vraisemblablement d’un enterrement temporaire, pratique très fréquente chez les Betsileo lorsqu’ils sont dans l’impossibilité d’organiser des funérailles immédiatement après un décès. L’aspect étonnamment furtif de l’enterrement de la jeune femme pourrait, quant à lui, s’expliquer par l’attitude inhospitalière, voire ouvertement hostile, des habitants de Marovato envers ceux qu’ils suspectaient d’être andevo.
25La deuxième affirmation centrale est l’hypothèse selon laquelle les tompon-tany de Marovato seraient tous d’origine andevo [Evers 2002 : 203]. Ils se seraient enrichis, auraient acquis des terres, ce qui leur aurait permis de construire une tombe leur donnant une légitimité de personnes d’ascendance « libre ». Cette hypothèse de « legitimisation through the tomb » [2002 : 30] occupe une place importante dans l’argumentation de Sandra Evers, laquelle suggère par ailleurs qu’à Marovato les tompon-tany ont reproduit des pratiques discriminatoires à l’encontre des migrants précisément à cause de « the precariousness of their own recent past » [2006 : 431]. L’hypothèse me paraît difficile à accepter, pour au moins trois raisons.
26La première est que Sandra Evers ne fournit aucune preuve convaincante des origines andevo des tompon-tany. Elle mentionne un document des Archives d’outre-mer :
The archives indicated that runaway slaves and, at a later stage, ex-slaves were the principal settlers of the area [2002 : 19].
27Mais elle ne livre pas la source précise de cette information, qui reste, par ailleurs, extrêmement vague. Elle observe, en outre, que les tompon-tany « cannot trace their genealogy further back than one generation » et sont « unable to identify their named descent group » [ibid. : 203]. Elle note, à juste titre, que les généalogies et les groupes de descendance sont très importants pour les Betsileo. Elle interprète donc leur absence comme l’indice d’une origine andevo.
- 25 Leurs efforts sont néanmoins restés vains puisqu’ils ne sont pas parvenus jusqu’ici à se faire reco (...)
28Ces deux « manques » propres aux tompon-tany de Marovato me laissent perplexe moi aussi tant ils sont étranges s’agissant de paysans sud-betsileo. Mais, à mon sens, ils pourraient tout aussi bien indiquer que les tompon-tany ne sont pas d’origine andevo. En effet, je ne vois pas comment des anciens andevo, même après avoir construit une tombe, auraient pu se faire passer pour des gens « propres » sans se recréer une généalogie et se réorganiser en groupes de descendance. Comme je l’ai montré, c’est précisément ce que se sont efforcé de faire les Berosaiña à Beparasy [Regnier 2012]25.
29Deuxièmement, Sandra Evers précise que les deux fondateurs de Marovato étaient originaires de villages des environs [2002 : 39, 202]. Sur un territoire aussi réduit, il est difficile de croire qu’une réputation d’andevo, ou, du moins, de gens aux origines peu claires [ibid. : 202], ait pu s’effacer aussi facilement après seulement un siècle, et qu’un statut de gens « propres » ait pu être légitimé par la simple construction d’une tombe. Sur ce point, l’auteure semble avoir minimisé l’efficacité des pratiques qui entretiennent la mémoire sociale des « origines » et la vigilance constante qui les accompagne, deux thèmes sur lesquels je reviendrai.
- 26 Par « ré-ancestralisation » j’entends ici le placement de plusieurs générations d’ancêtres dans des (...)
30Enfin, l’exemple des Berosaiña, tout comme celui des descendants d’esclaves du village proche de Marovato, montre bien que, dans le Sud Betsileo, posséder des rizières, construire des tombes et se « ré-ancestraliser »26 ne suffit pas à se débarrasser de son statut d’andevo.
31Comme nous allons le voir à présent, s’il est si difficile de faire oublier de telles « origines », c’est parce que les olompotsy, qui composent la majorité de la population sud-betsileo, sont particulièrement réticents à épouser des andevo et qu’ils mettent en œuvre des moyens « mémoriels » considérables pour faire en sorte que cela ne se produise pas.
32Les alliances matrimoniales des olompotsy de Beparasy constituent, selon les termes de Claude Lévi-Strauss [1949], une structure complexe. Il n’y a pas de préférence pour une catégorie particulière de conjoint : le choix n’exclut que les parents proches, considérés comme fady (tabous). Des cousins au troisième degré, par exemple, peuvent se marier à condition d’avoir recours à un rituel « coupant » le lien familial et permettant l’union ; au quatrième degré, le mariage ne pose généralement pas de problème.
33Les olompotsy ont tendance à se marier localement mais, étant donné que des alliances entre les groupes de descendance initiaux se sont conclues durant plusieurs générations, les individus ne peuvent chercher leurs partenaires que dans un nombre limité de vala, ce qui les amène à les choisir aussi hors de Beparasy. Les Berosaiña, quant à eux, ne se marient presque exclusivement qu’avec d’autres descendants d’esclaves. Cette situation ne résulte pas d’une préférence mais bien du fait que les olompotsy refusent de les épouser. Puisque, s’agissant du mariage avec des parents, les Berosaiña respectent les mêmes tabous que les olompotsy, ils doivent, eux aussi, aller chercher leurs partenaires à l’extérieur de Beparasy, souvent plus loin que les olompotsy – comme dans le village près de Marovato où je les ai accompagnés –, les familles andevo étant moins nombreuses et plus disséminées.
- 27 Sur les 97 mariages que j’ai examinés, j’ai identifié 5 époux (vady) appartenant à des familles olo (...)
34Les données généalogiques que j’ai pu recueillir chez les Berosaiña de Beparasy montrent toutefois que certains d’entre eux se sont mariés avec des olompotsy27. Après vérification, il est apparu que ces unions « mixtes » n’auraient jamais dû avoir lieu du point de vue des familles olompotsy, lesquelles s’y étaient fermement opposées. Je les appellerai « mariages unilatéraux » pour bien marquer le fait que les olompotsy les considèrent comme inappropriés, contrairement aux Berosaiña, qui cherchent en permanence à normaliser leur relation avec les olompotsy.
35Dans pareil cas, les raiamandreny (les membres les plus âgés du groupe) parmi les Berosaiña donnent toujours leur bénédiction (tsodrano) au couple, ce qui suffit à considérer ce couple comme marié de façon appropriée, et ce même si les étapes habituelles du mariage traditionnel betsileo n’ont pas été respectées à cause du refus de la famille olompotsy de s’engager dans les échanges bilatéraux que cette tradition implique. Les mariages unilatéraux sont sévèrement sanctionnés par les olompotsy : ceux qui choisissent de fonder un foyer (tokantrano) avec un andevo sont répudiés par la famille et exclus des tombes ancestrales.
- 28 Sandra Evers [2002 : chap. 3] rapporte plusieurs cas de mariages mixtes à Marovato mais il est souv (...)
- 29 À Beparasy, des mariages mixtes bilatéraux se sont parfois produits à cause d’une erreur de jugemen (...)
36D’un point de vue ethnographique, parler de mariages « inappropriés », « irréguliers », « imparfaits » ou « incomplets » reviendrait à adopter la perspective des olompotsy aux dépens de celle des descendants d’esclaves, sans aucune raison valable. Je suggère donc d’appeler « bilatérales » les unions où le couple a été sanctionné par la bénédiction des raiamandreny dans les familles des deux époux et d’appeler « unilatérales » les unions où le couple n’a été reconnu que par un côté28. Cette distinction étant faite, on s’aperçoit que presque tous les mariages mixtes (qui sont rares en pays betsileo mais existent néanmoins) sont des mariages unilatéraux car les olompotsy refusent systématiquement de donner leur bénédiction à ces unions29.
37L’évitement systématique et l’unilatéralisme dans les mariages sont d’autant plus surprenants qu’à Beparasy les Berosaiña sont impliqués au quotidien dans de nombreuses formes bilatérales d’alliance et d’échange avec les autres familles. Leurs rizières étant situées à côté de celles des olompotsy ou étant même parfois enclavées au milieu de celles-ci, ils sont régulièrement amenés à participer à des tâches collectives comme l’entretien des canaux d’irrigation. Par ailleurs, beaucoup de Berosaiña pratiquent l’haoña (forme d’entraide traditionnelle dans les tâches agricoles) avec des foyers olompotsy. Les Berosaiña sont également alliés à des olompotsy au sein de fikambanana (associations) destinées à garantir le soutien mutuel lors des funérailles, lesquelles cérémonies requièrent beaucoup de main-d’œuvre et de ressources pour nourrir et loger pendant plusieurs jours les nombreux invités. Enfin, les Berosaiña sont alliés à des olompotsy par vakirà, un rituel créant un lien de parenté entre deux individus. Ce lien est considéré comme indéfectible et implique de la solidarité en toute circonstance.
- 30 Lorsque Sandra Evers [2002 : chap. 3] discute des mariages à Marovato, elle relève que les tompon-t (...)
38Au vu de ces échanges et de ces alliances non matrimoniales qui se déroulent généralement de façon égalitaire – au sens où, dans ces relations, les Berosaiña ne sont pas considérés comme des subalternes mais comme de véritables partenaires – et s’accompagnent parfois de liens affectifs très forts entre individus et/ou entre foyers, on peut se demander pourquoi les olompotsy refusent obstinément tout mariage avec les Berosaiña. Les raisons de cet évitement sont complexes. Pour tenter de les saisir il nous faut recourir à plusieurs niveaux d’analyse30.
39Il y a d’abord, chez les olompotsy, la volonté d’éviter les mariages hyper-et hypogamiques avec des personnes qui ne sont pas du même « groupe statutaire » (raza) parce que ces « roturiers » ont le sentiment d’avoir beaucoup à y perdre. Certains m’ont ainsi expliqué qu’ils ne pouvaient se marier avec des nobles (hova) car, dans ce cas, ils deviendraient les « esclaves » (andevo) de leurs affins hova, lesquels risqueraient de prendre la direction des affaires dans les situations impliquant les deux familles (lors de funérailles, par exemple) et pour lesquelles les décisions devraient, théoriquement, être prises de façon consensuelle. Par ailleurs, les olompotsy refusent de se marier avec des descendants d’esclaves pour éviter de salir la réputation (zo) de tout le groupe de descendance et ramener son statut à celui d’« esclave » (andevo). L’isogamie de principe est donc motivée par le maintien de l’honneur et de relations égalitaires entre affins. Il est remarquable que les options hyper-et hypogamiques soient toutes deux décrites comme un « devenir esclave ».
40Par le passé, tous les groupes de descendance betsileo occupaient un rang dans leur groupe statutaire, olompotsy ou hova, même si l’on ne connaît pas les règles qui régissaient cette hiérarchie [Dubois 1938 : 578-579]. D’après Henri Dubois [op. cit.], pour ce qui est des alliances matrimoniales il était particulièrement important d’être de même rang.
- 31 Je ne discuterai pas ici des pratiques matrimoniales des hova, d’abord parce qu’en l’absence de hov (...)
41Après la colonisation et l’abolition, cependant, un glissement a eu lieu : avec l’érosion des anciennes structures sociales et le risque nouveau d’épouser un esclave libéré, l’isogamie de principe semble être passée d’une isogamie de rang (il faut se marier avec une personne de même rang) à une isogamie de statut (il faut se marier entre olompotsy). En d’autres termes, alors qu’avant la colonisation les raiamandreny s’intéressent au rang d’un groupe d’affins potentiels, après l’abolition, le principal objet des investigations consiste à savoir si les affins potentiels sont des olompotsy ou, à tout le moins, s’ils ont des origines « propres » (madio), c’est-à-dire s’ils sont des descendants d’hommes libres (olompotsy ou hova). Même si, comme je viens de le dire, les olompotsy préfèrent éviter de se marier avec des hova, ces unions ne sont pas rares et, contrairement à ce qui se passe avec les descendants d’esclaves, elles sont presque toujours bilatérales. En effet, si les deux partenaires du couple se montrent insistants, leurs familles finissent souvent par accepter31.
42Mais comment les familles olompotsy parviennent-elles à identifier les descendants d’esclaves ? Les villageois de Beparasy m’ont assuré qu’il était toujours possible de déterminer l’origine « propre » (madio) ou « sale » (maloto) d’un Betsileo. Bien que très sceptique au début quant à la possibilité d’une telle identification plus d’un siècle après l’abolition de l’esclavage, et ce dans une population très mobile de 2 millions de personnes, j’ai fini par me rendre compte que cette confiance relative à la détermination des « origines » (fiavy) ou des « racines » (fototse) de n’importe quel Betsileo reposait principalement sur deux pratiques culturelles solidement ancrées.
43La première de ces pratiques consiste dans les discours généalogiques prononcés lors des funérailles. Désignés par le terme « tetihara », ces discours sont le fait d’orateurs (mpikabary) de la famille du mort qui prennent la parole au moment où tous les participants se regroupent pour la dernière phase des funérailles, après plusieurs jours de cérémonie.
- 32 La quantité d’informations à produire pouvant rapidement devenir trop importante, les tetihara ne c (...)
- 33 Si le défunt est né hors mariage et n’a pas de père identifié, les tetihara portent sur les père et (...)
44Un tetihara commence par évoquer le souvenir d’un ancêtre patrilinéaire du côté du père du défunt et ne cite que brièvement les ancêtres qui l’ont précédé32. Le nom de cet ancêtre est livré, tout comme le sont les noms de son village d’origine et de son groupe de descendance. Puis vient le nom de son épouse, celui du village d’où elle est originaire et le nom de son groupe de descendance. Ensuite sont évoqués le nom du village où ils se sont installés et, le cas échéant, le nom de celui qu’ils ont fondé quand ils sont devenus des raiamandreny et ont construit leur propre vala. Puis sont mentionnés les noms de tous les enfants du couple en précisant, pour chaque enfant, le même type d’information que pour l’ancêtre initial (lieu d’origine de l’époux et nom du groupe de descendance, lieu de résidence du couple, noms des enfants du couple, etc.). Le tetihara se poursuit ainsi sur plusieurs générations jusqu’à ce qu’il atteigne le défunt ou la défunte. Une fois le tetihara du côté du père terminé, on en prononce un du côté de la mère. D’autres tetihara sont parfois ajoutés mais, en général, on considère comme suffisant d’en prononcer un du côté paternel et un du côté maternel33.
45La structure des tetihara betsileo est remarquable en ce que cette narration n’indique pas seulement les noms des descendants d’un couple ancestral mais aussi leur dispersion géographique, détaillant les lieux de résidence postmaritale ainsi que les migrations et la création de nouveaux vala. De surcroît, les tetihara fournissent des renseignements sur les mariages des descendants du couple initial en nommant les époux, leur groupe de descendance et leurs villages d’origine. Un tetihara est donc beaucoup plus qu’un simple rappel de la composition d’un groupe de descendance cognatique issu d’un couple d’ancêtres : il offre une cartographie des lieux de résidence des membres de ce groupe et des alliances matrimoniales que celui-ci a contractées.
46La seconde pratique qui permet de déterminer les « origines » des Betsileo n’est autre que l’enquête maritale (famotorana) [Rainihifina 1975 : 29]. Lorsqu’un jeune couple franchit les premières étapes du mariage traditionnel, les parents olompotsy qui ne connaissent pas le groupe statutaire (raza) du futur partenaire se renseignent. Tous les membres seniors du groupe de descendance peuvent être mis à contribution pour enquêter, mais ce sont avant tout les parents qui ont la responsabilité de veiller à ce que leur enfant n’épouse pas une personne « sale ». Pour ce faire, ils n’hésitent pas à effectuer de longs déplacements jusqu’au lieu où réside le futur conjoint. Si un membre de leur réseau de parenté habite dans la région, ils demanderont à séjourner chez lui durant leur enquête ; si ce n’est pas le cas, ils habiteront chez une connaissance, même lointaine. Ces personnes pourront les aider à déterminer les « origines » de la famille du prétendant en ce qu’elles auront peut-être entendu des conversations la concernant ou en ce qu’elles auront assisté à des funérailles dans cette famille et écouté ses tetihara.
47Comme on me l’a souvent répété, même pour une personne étrangère à la région, l’écoute attentive des tetihara permet de deviner les « origines » de la famille endeuillée, par exemple si le tetihara mentionne des noms de villages connus pour être habités par des descendants d’esclaves. Après avoir recueilli des informations pendant un certain temps, les parents se forgeront une opinion : la famille sera jugée « propre » (madio), « sale » (maloto) ou « pas claire » (tsy mazava). « Pas claire » signifie que les parents n’ont pas réussi à acquérir la certitude que la famille est « propre » : auquel cas, ils refusent le mariage, préférant découvrir après coup un « faux positif » plutôt que de savoir que leur enfant a épousé une personne « sale ».
48Ainsi les gens de Beparasy pensent qu’ils peuvent facilement déterminer les « origines » de tout Betsileo grâce à la mémoire distribuée au sein de la population et qui est elle-même entretenue et renforcée par la pratique des tetihara et des enquêtes approfondies en vue des mariages. Dans une région donnée, la participation régulière aux funérailles fournit, en effet, à chacun, grâce aux tetihara, l’occasion d’en apprendre beaucoup sur les « origines » des familles endeuillées, tandis que l’enquête maritale (fréquente à l’échelle du groupe de descendance) donne, elle, lieu à de nombreuses discussions à l’intérieur du groupe sur les « origines » des conjoints potentiels. Bien que cette vigilance relative aux « origines » atteigne son niveau le plus élevé en cas de mariage, elle s’exerce aussi de façon continue dans la vie quotidienne.
49Cette mémoire des « origines », avec la vigilance qui l’accompagne, constitue donc un deuxième niveau d’analyse pour appréhender l’évitement systématique du mariage avec les descendants d’esclaves : sans la possibilité pratique de distinguer avec un certain degré de certitude les gens « propres » des gens « sales », l’évitement ne serait qu’un vœu pieux. Cela permet d’expliquer précisément pourquoi, dans le cas observé par Sandra Evers [2002], les migrants sont considérés comme suspects tant qu’on n’a pas obtenu d’informations sûres quant à leurs « origines ».
- 34 Durant mes deux années de terrain à Beparasy, je n’ai jamais entendu parler de mariages mixtes bila (...)
50À ce stade de l’analyse, une question demeure : pourquoi les olompotsy font-ils autant d’efforts pour éviter de se marier avec des descendants d’esclaves ? Certes, comme je l’ai montré, il existe une règle d’isogamie de statut. Mais, pour toutes sortes de raisons, cette règle pourrait être assouplie, à l’instar de ce qui se passe avec les hova, que les olompotsy n’aiment pas avoir comme affins mais qu’ils finissent par accepter lorsque leurs enfants s’obstinent dans leur choix. Pourquoi n’observe-t-on jamais de mariages mixtes bilatéraux d’olompotsy avec des descendants d’esclaves34 ?
- 35 Philippe Beaujard [1983 : 440-441] rapporte une situation similaire de partage des morts chez les T (...)
51La principale raison est qu’en acceptant un mariage de ce type les familles olompotsy se trouveraient confrontées à une difficulté qui leur semble impossible à résoudre : ce qu’il convient de faire des enfants du couple mixte lorsqu’ils meurent. La parenté betsileo étant cognatique (les individus appartiennent à des groupes de descendance aussi bien par leur père que par leur mère), les familles, en général, « partagent » les morts : quand un individu décède, les différents groupes auxquels il appartient peuvent proposer de l’enterrer dans leur tombe ancestrale35. Même s’il existe un biais patrilinéaire [Kottak 1971 et 1980] – la résidence post-maritale est majoritairement viri-patrilocale et les morts sont plus fréquemment enterrés dans la tombe de leur père que dans d’autres –, il est entendu que ces différents groupes peuvent « récupérer » des descendants pour leurs tombes et que le partage doit résulter d’une négociation entre les familles.
- 36 L’idée d’une pollution due au mélange des corps est d’autant plus forte que, dans les tombes de Bep (...)
52Le problème qui se pose aux olompotsy, c’est qu’ils ne peuvent accepter dans leurs tombes une personne née d’un mariage mixte, considérant que cette personne, « sale », va polluer la tombe et les ancêtres qui s’y trouvent36. Les olompotsy prennent, en effet, très au sérieux l’idée selon laquelle leurs ancêtres seront très mécontents et qu’ils risquent de punir sévèrement les vivants. Ils pourraient éventuellement « briser la terre » (mamaky tany) et enterrer ces enfants à côté de la tombe, ou bien encore ne pas les réclamer et les laisser être placés dans les tombes des descendants d’esclaves. Mais le fait d’enterrer des parents hors de la tombe ancestrale ou d’abandonner définitivement les morts à un autre groupe va à l’encontre du devoir moral de réunir, autant qu’il se peut, les ancêtres et leurs descendants [Bloch 1971]. Accepter un mariage mixte bilatéral voudrait donc dire que « les descendants sont perdus » (very ny taranake). Aucune famille olompotsy de Beparasy n’est prête à accepter cela.
53La perspective d’abandonner les descendants en les excluant des tombes ancestrales contribuerait, elle aussi, à expliquer le refus des olompotsy d’épouser des descendants d’esclaves.
54Il reste à élucider deux points : pourquoi les olompotsy ne considèrent-ils pas la possibilité de « laver » les enfants d’un couple mixte afin de pouvoir les enterrer dans leurs tombes ? Et pourquoi ces enfants sont-ils systématiquement considérés comme « sales » quand un de leurs parents est « propre » ?
- 37 Comme l’avait déjà noté Sandra Evers à Marovato [2002 : 70], les olompotsy de Beparasy disent parfo (...)
- 38 J’ai raconté à des olompotsy trois histoires (une transfusion de sang, une adoption, un rituel de p (...)
55Si les olompotsy ne peuvent envisager de nettoyer les enfants d’un couple mixte de la « saleté » qu’ils héritent de leur parent « sale », c’est parce qu’ils essentialisent les descendants d’esclaves37. J’utilise ici le terme « essentialiser » au sens fort d’« essentialisme psychologique », qui a surtout été étudié par des psychologues cognitifs et sociaux [Medin et Ortony 1989 ; Gelman 2003 ; Prentice et Miller 2007] mais a aussi retenu l’attention de certains anthropologues [Hirschfeld 1996 ; Gil-White 2001 ; Astuti, Solomon et Carey 2004]. J’ai suggéré ailleurs que les olompotsy prêtent aux descendants d’esclaves une « essence intérieure », qui est la cause de ce qu’ils sont des gens « sales », et que cette essence ne peut être modifiée. Cette intuition reposait au départ sur les nombreuses conversations que j’avais eues avec des olompotsy mais, en 2012 et 2013, je me suis livré à une étude « expérimentale » inspirée de tests de psychologie cognitive afin de mettre en évidence l’essentialisme des olompotsy et d’en évaluer la portée38.
- 39 Pour un exemple de rituel de ce type à l’époque précoloniale, voir N. Gueunier, F. Noiret et S. Rah (...)
56Il est étonnant, à première vue, que les olompotsy tiennent l’enfant d’un couple mixte olompotsy-andevo pour irrémédiablement « sale » alors qu’un olompotsy devenu « sale » pour cause de relations sexuelles avec un andevo peut, lui, être purifié. La différence est de taille : ces enfants sont perçus comme « sales à l’intérieur » et impossibles à purifier quand l’impureté due à des relations sexuelles avec un andevo n’est que superficielle et peut être lavée. Avant l’abolition, deux types d’individus étaient habilités à purifier les esclaves affranchis : les maîtres qui les affranchissaient et les chefs de famille qui les réintégraient dans un groupe de parenté39. Tous les olompotsy adultes de Beparasy connaissent l’existence de ces rituels mais considèrent qu’ils ne peuvent plus être utilisés pour remédier à la « saleté » des descendants d’esclaves. C’est précisément parce qu’ils n’ont pas été purifiés qu’une partie des esclaves libérés (puis leurs descendants) ont conservé leur statut d’andevo après l’abolition.
- 40 Les esclaves avaient sans doute différents statuts [Regnier 2015a] en fonction du niveau de « souil (...)
57Avant la colonisation et l’abolition, la catégorie « andevo » n’était sans doute pas essentialisée ou, du moins, si elle l’était, c’était sans doute à un degré moindre qu’aujourd’hui. N’importe quel individu pouvait, en effet, tomber subitement en esclavage (pour dette, crime ou par capture lors d’un conflit ou d’une razzia) ou revenir (par rachat ou par affranchissement) à une condition libre au moyen d’un rituel qui « effaçait » de façon nette et définitive la souillure de l’asservis-sement40.
- 41 C’est pourquoi il est ambigu de dire que les olompotsy sont des descendants d’hommes libres. En réa (...)
58On peut donc supposer que « l’essentialisme fort » que l’on observe aujourd’hui dans le Sud Betsileo s’est développé après l’abolition, en grande partie du fait que les esclaves ont été libérés par une administration coloniale dont les décrets n’avaient pas le pouvoir purificateur de l’affranchissement traditionnel et de la réintégration dans le groupe de descendance [Regnier 2015b]. Certains esclaves libérés ont pu réintégrer leurs familles par le biais de rituels purificateurs, mais tous les autres qui ne connaissaient plus leurs « origines » et qui ont dû s’installer là où ils n’avaient pas de réseau de parenté sont restés marqués comme des « gens sales » parce qu’ils n’ont pu être purifiés et réintégrés41. Paradoxalement, l’essentialisation des descendants d’esclaves, qui constitue aujourd’hui une des causes les plus importantes de leur discrimination, serait donc une conséquence directe de l’abolition coloniale.
59Par ailleurs, les olompotsy considèrent les enfants d’un mariage avec des descendants d’esclaves comme nécessairement « sales » parce qu’ils appliquent systématiquement la règle d’hypodescendance aux mariages mixtes dans lesquels ils sont impliqués : les enfants nés de telles unions héritent toujours du statut social du parent de statut inférieur. Le terme d’hypodescendance (hypodescent), qui a été introduit par Marvin Harris et Conrad Kottak [1963], a été utilisé principalement dans les discussions sur la catégorisation raciale. Il correspond bien au cas des olompotsy betsileo, pour qui l’enfant d’un couple mixte hova-olompotsy est toujours olompotsy, et l’enfant d’un couple mixte olompotsy-andevo, toujours andevo.
- 42 « Immunisés » est ici un terme analytique qui ne traduit pas un terme betsileo. Mes informateurs m’ (...)
60Toutefois, les olompotsy n’appliquent cette règle d’hypodescendance qu’aux mariages mixtes qui les concernent personnellement : pour eux, les enfants d’un couple hova-andevo sont hova. L’hyperdescendance dans ce cas ne contredit pas l’hypothèse de l’essentialisation des andevo par les olompotsy. Comme l’explique Susan Gelman, l’essentialisme n’appelle pas de modèle particulier d’héritage de l’essence : on peut être essentialiste et penser que l’essence se transmet (ou non) par une variété de processus différents [2003 : 105]. L’essentialisme et les modalités d’héritage de l’essence sont logiquement indépendants. Les enfants résultant du « mélange », par mariage, de hova et d’andevo sont perçus comme hova, les olompotsy estimant que les hova sont en quelque sorte « immunisés »42, du fait de leur histoire commune, contre l’impureté des andevo.
61La règle d’hypodescendance que les olompotsy appliquent à leurs mariages mixtes et la forte essentialisation des andevo à laquelle ils se livrent après 1896 représentent ainsi un quatrième niveau d’analyse, lequel s’avère crucial pour comprendre leur profonde réticence à accepter tout mariage avec un descendant d’esclave. En effet, bien que l’essentialisme et l’hypodescendance soient indépendants, c’est la conjonction de ces deux variables qui fait que la prohibition est observée avec autant de rigueur : l’essentialisme ne constituerait pas un grand obstacle au mariage avec un andevo si les olompotsy attribuaient un statut « propre » aux enfants qu’ils avaient avec cet esclave, et la perspective de l’hypodescendance ne serait pas rédhibitoire s’il était possible de purifier les enfants pour pouvoir les enterrer dans la tombe ancestrale.
62Lorsque, dans les années 1880, Rakamisy arrive avec un petit groupe d’olompotsy sur la colline de Vatobe, il vient tout juste de racheter sa liberté. Il a probablement été lavé rituellement par le hova qui l’a affranchi. La France n’a pas encore envahi Madagascar ; l’esclavage n’a pas encore été aboli. Dans le village fortifié de Vatobe, Rakamisy est sans doute considéré par ses compagnons comme un égal. S’il ne l’est pas encore tout à fait, son histoire personnelle entachée de servitude sera vite oubliée. Sa trajectoire semble tracée : dans cette petite société de migrants, il deviendra bientôt un des notables (raiamandreny), et ses enfants épouseront les enfants de ses compagnons, scellant ainsi plus solidement leur alliance de circonstance.
63Cette trajectoire se voit soudainement bouleversée en 1896, quand le pouvoir colonial décide d’abolir l’esclavage. Des parents de Rakamisy libérés à cette occasion le rejoignent à Beparasy. Dans la région, le bruit se répand qu’un groupe de gens « sales » – c’est-à-dire des esclaves qui n’ont pas été libérés et purifiés d’une façon acceptable pour les olompotsy – s’est installé chez Rakamisy à Vatobe. La vigilance fondée sur la mémoire sociale et la règle d’isogamie de statut s’enclenche. Paradoxalement, c’est à cause de l’abolition de l’esclavage que la perspective d’une vie « propre » s’évanouit pour Rakamisy et ses descendants. Durant le siècle qui va suivre, les Berosaiña auront beau s’enrichir et entretenir de bonnes relations avec les autres habitants de Beparasy, ces derniers refuseront toujours de se marier avec eux.
64Le cas des Berosaiña est intéressant en ce qu’il montre que des descendants d’esclaves qui ont relevé le défi de devenir tompon-tany, de construire des tombes et de s’intégrer jusqu’à un certain point dans une communauté rurale continuent cependant d’être considérés comme des gens « sales » que l’on ne peut épouser. Cet exemple remet en question la vision de Sandra Evers [2002] selon laquelle, dans le Sud Betsileo, le statut d’andevo serait défini par l’absence de tombes ancestrales (plutôt que par la mémoire sociale des « origines ») et le statut de « libre » serait légitimé par la construction d’une tombe. Si c’était le cas, l’histoire des Berosaiña aurait probablement été différente : leur implantation à Beparasy dans des conditions favorables – sous le patronage de Rakamisy, un homme récemment affranchi, devenu tompon-tany et andevohova – aurait dû faire rapidement oublier leur statut servile. À mesure qu’ils s’enrichissaient et construisaient des rizières et des tombes, des opportunités d’alliances matrimoniales avec des olompotsy auraient dû s’offrir à eux. Rien de tel ne s’est produit.
65Pour expliquer pourquoi les Berosaiña se sont retrouvé « coincés » dans une telle situation, j’ai mobilisé quatre niveaux d’analyse. J’ai d’abord indiqué que les olompotsy préfèrent se marier avec des gens qui ont le même raza pour avoir des relations égalitaires et ne pas ternir leur réputation. J’ai ensuite montré comment la mémoire sociale qui permet de déterminer les « origines » est entretenue par les tetihara et les enquêtes maritales. Puis j’ai souligné le fait que les olompotsy ne peuvent accepter dans leurs tombes les enfants « sales » d’un couple mixte mais qu’en même temps l’idée d’abandonner leurs descendants dans des tombes d’andevo leur est particulièrement difficile. J’ai, pour finir, mis en évidence et leur propension à essentialiser les andevo et la règle stricte d’hypodescendance qui prévaut lors de leurs mariages mixtes.
66À mon sens, l’association, dans le Sud Betsileo, de ces deux derniers paramètres constitue la pierre angulaire de l’évitement du mariage avec les descendants d’esclaves.
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