• 1  Michel Foucault, Dits et Ecrits (1954-1988), NRF Gallimard, Paris, 1994, t.IV (1980-1988), p.54, p (...)

3Lorsque Foucault se situe sur l’échiquier philosophique, ce qui lui arrive assez souvent dans les nombreuses interviews qu’il donne, c’est évidemment aux marxismes qu’il se réfère et dont il se démarque ; c’est aux phénoménologies, auxquelles il s’oppose, surtout quand elle est celle de Sartre ; c’est à la philosophie analytique, dont il n’est nullement adepte ; c’est au structuralisme, enfin, auquel il se défend d’appartenir1. Mais il ne juge pas pertinent de définir son travail par rapport à celui des utilitaristes, alors même qu’il partage avec eux ses thèmes de recherche : l’organisation sociale, la médecine, la gestion de la sexualité, l’emprisonnement et, plus généralement, la question des peines. Sans doute n’y a-t-il pas lieu, pour Foucault, de se démarquer ou de marquer son affiliation par rapport à une doctrine qui n’existe ni ne compte en France à cette époque ; toutefois il n’en dit rien non plus lorsqu’il est interrogé sur ses positions aux Etats-Unis et qu’il s’exprime en anglais.

• 2  Après avoir souligné que ses livres, et particulièrement l’Histoire de la folie, fonctionnent comm (...)
• 3  A la question directe qui lui est posée dans Dits et Ecrits, IV, p. 726, « La vérité n’est donc pa (...)
• 4 « J’espère que la vérité de mes livres est dans l’avenir ». Foucault défendait auparavant l’idée d’ (...)
• 5  Dans un entretien avec F. Ewald paru en mai 1984, sous le titre « le souci de la vérité » dans le (...)
• 6 « Mon problème n’est pas d’étudier l’histoire des idées dans leur évolution, mais plutôt de voir en (...)

6Commençons par la question de la vérité. Même si Foucault admet que la philosophie de notre temps n’a pas à remplir une autre tâche que celle de faire varier les perspectives sur quelque domaine choisi d’expérience, même s’il reconnaît qu’elle est profondément une expérimentation susceptible de changer le point de vue théorique et les dispositions pratiques de son lecteur2, il n’entend toutefois pas que le savoir qu’elle met en œuvre soit une simple construction, qui n’aurait cure de la vérité ou qui traiterait la vérité comme un effet très secondaire et presque pernicieux des méthodes du connaître3. Les hypothèses qu’il s’autorise et dont il attend de l’avenir qu’elles ouvrent des perspectives qui n’étaient pas avant elles4, n’en sont pas moins conçues classiquement comme des recherches de vérité5. Simplement, il ne faut pas demander à Foucault de garantir le discours philosophique qu’il tient par des documents à la façon dont l’historien pourrait le faire6.

• 7  Les fameuses trois séries selon lesquelles il comprend lui-même les axes de son travail : « exclus (...)

7Les attaques qu’il a pu recevoir sur ce front ratent leur cible, puisque, comme il l’a dit et répété invariablement, son propos est celui d’identifier les conditions de possibilité d’un savoir qui, souvent en rupture avec les connaissances précédentes, se met à faire autorité. Ces conditions de possibilité ne sont pas à chercher, comme chez Kant, du côté d’un sujet transcendantal qui unifierait les concepts essentiels pour penser un secteur d’expérience : la folie, devenue objet de science, l’enfermement comme remède général à la délinquance, la sexualité et le désir comme objet de savoir7 ; mais elles tiennent à l’inspection des circonstances sociales, historiques, économiques, qui ont rendu possible une nouvelle façon d’appréhender ces faits, ces phénomènes, ces événements.

• 8 « Les personnes qui me lisent, en particulier celles qui apprécient ce que je fais, me disent souve (...)

8Il faut, pour que les postulats, les axiomes, les croyances, les plus fondamentaux d’une science puissent jouer pleinement leur rôle et que cette science puisse apparaître dans son développement nécessaire, des conditions contingentes, touchant les comportements, les façons de penser, d’opiner, de légiférer, d’instituer, qu’il appartient au philosophe de dévoiler ou de construire. On peut hésiter sur le terme d’autant que Foucault admet très bien que l’activité critique qui est la sienne dans ses œuvres majeures en est une de fiction, qu’il n’entend pas plus que Bentham ou que Lacan, de façon négative – les fictions ne sont pas toutes fallacieuses –, mais qu’il comprend et articule comme des produits du fingere, de l’élaboration. Les fictions que Foucault constitue en philosophe pour répondre aux conditions de possibilité ne peuvent pas directement être confrontées à des faits, quand bien même elles auraient des effets de réel et pourraient toujours être ramenées à des faits8.

• 9  J. Lacan, Le Séminaire, livre XVI [1968-1969], texte établi par Jacques-Alain Miller, Le Seuil, Pa (...)

9Car il faut prendre garde et c’est bien là où Foucault se démarque tant des audaces de Lacan que d’une ontologie de style utilitariste : sa démarche transcendantale le conduit toujours à dire les conditions d’une situation historique dûment observée, fût-ce à travers des documents, ces conditions n’étant tout de même pas sans signification empirique ; ce qui crée les ambiguïtés à l’égard des historiens ou à l’égard de ceux qui se réclament de l’histoire. Or le savoir lacanien ne se soucie pas de dire la vérité, comme si cette vérité l’aimantait, ou comme si elle pouvait devenir quelque propriété de ce savoir ; la vérité ne dit d’ailleurs même pas la vérité lorsque, en quelque prosopopée elle se met à parler en son nom9. La prétendue récolte du vrai n’a rien à voir avec le travail inlassable, jamais achevé du savoir, qui n’établit rien sans remettre en question cet établissement même.

• 10  Lacan dit, à quelques pages de différence, dans le Séminaire XVI, qu’ « il y a quelque part une vé (...)

10D’une certaine façon, le savoir tourne le dos à la vérité10 ; et c’est bien aussi ce à quoi on assiste dans les ontologies utilitaristes. L’ontologie est une obsession utilitariste depuis la première génération benthamienne jusqu’à celle de Richard M. Hare ; son étrangeté tient en ceci et l’on voit bien alors que le constructivisme est sa limite indépassable : s’il s’agit de calculer le bonheur du plus grand nombre, ce bonheur étant conçu comme une somme, ou du moins comme une organisation de plaisirs et de douleurs, il faut se donner un certain nombre de commensurabilités, celle de ce qu’un centre affectif appelle un plaisir avec ce qu’un autre centre affectif appelle du même nom, celle d’un plaisir futur avec un plaisir présent ou passé, celle d’un plaisir proche avec un plaisir plus lointain et quelques autres commensurabilités encore.

• 11 Foucault désigne Paul Veyne comme étant « de ceux, assez rares aujourd’hui, qui acceptent d’affront (...)
• 12 Foucault prend explicitement le contre-pied de ce que « croient la plupart des gens : lorsqu’on leu (...)
• 13  J. Bentham, Introduction aux principes de morale et de législation, Vrin, Paris, 2011, p.28-29, no (...)

12Sur la question du vrai, Foucault paraît, sinon paralysé, du moins embarrassé par la dénonciation husserlienne de l’historicisme dans laquelle il risque à tout moment de tomber en écrivant son « histoire de la vérité » qui est au cœur du projet11, et par la mise en garde husserlienne à l’encontre de la notion de fiction. Comment pourrait-on, sans s’installer dans un dangereux et inconfortable porte-à-faux, traiter le vrai comme un événement contingent, sinon arbitraire, en prétendant, tandis qu’on le fait, à un dépassement de cette contingence ? Foucault insiste pour dire que la vérité reste la vérité, quand bien même il l’aurait fait apparaître comme un effet de pouvoir12. Alors que, assumant tranquillement son historicisme et son fictionnalisme, l’utilitarisme n’a nullement craint de traiter la vérité comme détermination de l’utilité, ou plutôt les vérités comme autant de types de déterminations de l’utilité, et s’offre même la liberté, par la bouche de Bentham, de se poser la question – qui n’a sans doute pas la réponse aussi facile qu’elle en a l’air- de savoir s’il est utile de consulter et d’appliquer le principe d’utilité13.

• 14  C’est sans doute en réminiscence du « mighty queer sort of personage in the abstract, as slippery (...)

13Mais ce n’est pas seulement en raison de son attitude à l’égard de cette étrange sorte de personnage qu’est la vérité – comme l’appellent conjointement Bentham et Lacan14 – que Foucault se démarque de l’utilitarisme : il croit pouvoir le faire encore sur le terrain qui aurait pu les rendre les plus complices, celui du plaisir et de la douleur.

• 15  Dits et Ecrits, I, p.614-615. L’allusion à Lacan est assez claire.
• 16  « Le plaisir me paraît être une conduite très difficile. […] Parce que je pense que c’est très dif (...)
• 17  Dits et Ecrits, IV, p. 738.
• 18  Dits et Ecrits, IV, p. 739.

14Cette complicité était pourtant bien partie puisque, contre les philosophies du désir qui fleurissent de son temps et qui s’accommodent fort bien d’une négation délibérée des plaisirs15, Foucault plaide pour les plaisirs, pour les plaisirs les plus aigus, les plus inouïs16, jusqu’à faire l’apologie des drogues, des bonnes drogues17, ce qui ne laisse pas de nous amuser quand on connaît la critique foucaldienne du panhygiéisme des temps contemporains. En tout cas, par sa défense et illustration des plaisirs, par son appel à de nouveaux plaisirs18, Foucault conteste par avance les utilitarismes qui, abandonnant le plaisir à une prétendue réfutation et aspirant à dépasser l’hédonisme benthamien pour adopter des positions prétendument modernes qui ne considéreraient plus le plaisir et la douleur comme d’ultimes réquisits de nos façons de sentir et de nos pratiques puisqu’elles voudraient se situer au-delà du principe de plaisir, se sont tournés de préférence vers le désir. Par son hédonisme, Foucault montre parfaitement les dangers d’une prétendue amélioration de l’utilitarisme en le pensant à partir du désir.

• 19  Bentham connaissait ce sens qu’il cite dans la longue note du début du chapitre II de l’Introducti (...)
• 20  Dits et Ecrits, IV, p.558.

15Mais Foucault n’en devient pas utilitariste pour autant. Pas seulement parce que, à la différence de Bentham, il entend faire une place à l’ascétisme, entendu au sens grec d’ « exercice »19, et par delà le rejet benthamien, le reprendre au compte des techniques de soi20 ; mais pour une autre raison encore. En effet, à la différence des utilitaristes, même quand ils prennent encore le plaisir au sérieux si je puis dire, Foucault ne songe nullement, sous le nom d’éthique, à maximiser les plaisirs par rapport aux douleurs, et sous le nom de philosophie à justifier le bien-fondé de cette maximisation.

• 21  Dits et Ecrits, IV, p.544.

17Ainsi, lorsque Bentham fait le partage des plaisirs, il présuppose l’éthique au lieu de la fonder ; or, dit Foucault dans un superbe article sur Usage des plaisirs et techniques de soi, de novembre 1983, « il m’a semblé que la question qui devait servir de fil conducteur était celle-ci : comment, pourquoi et sous quelles formes l’activité sexuelle a-t-elle été constituée comme domaine moral ? »21. Autrement dit, il y a une question préalable à la quantification et à ce qui la rend possible, c’est de savoir pourquoi les plaisirs et les douleurs que l’on met dans la balance à des fins éthiques sont devenus éthiques, sont entrés dans le champ de l’éthique, sans se contenter de le constater voire de le justifier.

• 23  Une autre formulation du même problème apparaît en ces termes : « Il serait intéressant de voir co (...)

18Il en irait de même pour la question des châtiments : le problème éthique du châtiment n’est pas, aux yeux de Foucault, de savoir comment il faut penser les plaisirs, les peines, les individus, les corps, les esprits, les institutions, pour rendre les délits entre eux, les délits et les peines, les peines entre elles, commensurables ; il est, plus fondamentalement : à quelles conditions de telles commensurabilités sont-elles apparues comme allant de soi ? Ce qui est une tout autre question, d’allure inévitablement plus « historique », quoiqu’elle ne le soit pas au sens immédiatement empirique que les historiens donnent à ce terme. La question qui prend l’utilitarisme au piège est de savoir par quelle configuration historique – reconstruite, il est vrai, par fiction autant que par documents – des plaisirs bien calculés ou bien quantifiés ont pu apparaître comme éthiques, c’est-à-dire comme valant pour des biens.23

• 24  L’œuvre de Foucault est tramée par ce genre de renversements. Ainsi renverse-t-il la question wébé (...)
• 25  On sait que la Critique de la raison pratique commence par la prétention de résoudre un jeu de pro (...)

19Mais par cette question inverse, dont Foucault a généralement l’art24, suivant en cela Kant qui s’attaquait aussi à la philosophie morale en posant des problèmes inverses25, même s’il ne savait pas les résoudre, se sort-il aussi clairement de l’utilitarisme qu’il le paraît ? En apparence oui, puisque, à propos de chaque plaisir et de chaque douleur que l’utilitariste classique cherche à calculer, Foucault prend, à chaque fois, un temps d’avance en demandant comment ce plaisir, cette douleur et les activités qui en dépendent font l’objet d’une préoccupation morale. Toutefois, si l’on y regarde de plus près, on pourrait se demander si, loin de faire voler en éclats l’utilitarisme, comme il le paraît d’abord, Foucault ne se met pas tout autant en position de le confirmer ou de le conforter ?

• 26  « This use of ‘right’, as denoting what is good as a means, whether or not it be also good as an e (...)

20La manière dont Foucault traite des plaisirs et des douleurs en se demandant, un cran au-delà de leur quantification, comment ils sont devenus éthiques, ressemble fort à celle dont G. Moore, que Foucault ne cite jamais, peut-être par ignorance, critique ce qu’il appelle le point de vue naturaliste en éthique, qui consiste à se contenter de positions axiomatiques comme de faits, alors qu’il s’agit précisément de ce qui doit être mis en question. Dans ses divers ouvrages, mais particulièrement dans The Elements of Ethics, Moore montre que la question éthique est régulièrement escamotée par les moralistes, car le problème éthique n’est pas de travailler sur un plaisir considéré comme éthique ou pas, mais bien à l’inverse de se demander pourquoi ce plaisir est éthique, ce qui fait qu’il l’est ou qu’on le tient pour tel, de préférence à l’amour, à la rationalité du devoir ou à l’exécution de tel ou tel office26. Sans doute l’inversion de Foucault prend-elle, en assumant une certaine contingence, une « tonalité historique » très différente de la question de Moore ; mais l’une comme l’autre ont à peu près le même effet de paralysie sur les attitudes, affects, valeurs qu’elles soumettent à ce renversement de point de vue.

• 27 : « I do not wish you to misunderstand the place I assign to the fallacy [celle que nous venons d’e (...)
• 28  Elles mettent en question la validité des preuves, mais non pas la « vérité » des résultats. De ma (...)

21Toutefois Moore ne s’empêchait nullement, par sa question, pourtant redoutable pour toutes les éthiques quelles qu’elles soient, y compris l’utilitarisme, d’adopter, pour son propre compte, des positions utilitaristes, sans que l’on ait nettement vu pourquoi celles-ci surpassaient les autres positions par quelque réponse supérieure qui eût été donnée au grand éthicien qui posait la question fondamentale27. On voit par là que les inversions sont en éthique moins redoutables qu’elles en ont l’air et qu’elles permettent simplement de ne pas prendre pour argent comptant l’équivalence des trajets, direct et opposé28. Ainsi, la question qui paraît renverser l’utilitarisme en lui demandant ses droits « historiques » permettait sans doute à Foucault de gagner des degrés de liberté à son égard, mais certainement pas de le disqualifier radicalement.

• 29 Dits et Ecrits, IV, p.544.

22Je note ici, avant de conclure, que, outre la ressemblance de son geste fondamental avec celui de Moore, Foucault partageait, peut-être sans le savoir, avec l’auteur de l’Ethics, une autre idée : celle de la très grande diversité des biens, de la très grande polysémie des éthiques autant que des morales d’ailleurs ; et même de ce qu’on tient pour éthique et morale : sont-elles des codes ou des règles de conduite ? Des rapports individuels ou collectifs à ces codes ? Des rapports réels ? Des rapports attendus ? Dans le même article que nous avons cité, Foucault montre qu’on aurait grand tort de « méconnaître que le souci éthique concernant [par exemple] la conduite sexuelle n’est pas toujours, dans son intensité et dans ses formes, en relation directe avec le système des interdits ; [qu’] il arrive souvent que la préoccupation morale soit forte là où, précisément, il n’y a ni obligation ni prohibition »29. Le souci éthique revêt des formes extrêmement diverses, qui ne sauraient se réduire à la seule considération de l’interdit.

• 30  « Distance, aspect, origine », in Critique, n° 198, nov. 1963, p.931-945. On peut lire aussi cet a (...)
• 31  Il paraît bien s’en être rendu compte, quoiqu’il ne dise pas grand-chose de cet effet « paralysant (...)

26La seconde est beaucoup plus problématique et touche au rapport susceptible d’exister entre la philosophie transcendantale telle que la pratique Foucault, qui se trouve, qu’il le veuille ou non, rabattue sur l’histoire, et une théorie des fictions. Foucault n’a-t-il pas, en l’historicisant, utilisé qu’une très petite partie de la notion de fiction, laquelle est pourtant analysée dans des termes très proches de ceux de Bentham, même s’il n’est pas question directement de Bentham dans les articles de Critique qui en traitent30 ? N’a-t-il pas, en lui assignant un point de fuite dans le passé, rendu cette notion impropre à un plein usage pratique31 ?

• 32  « Mon livre [Les mots et les choses] est une pure et simple fiction : c’est un roman, mais ce n’es (...)
• 33  « Figure opposée à l’imagination qui ouvre le fantasme au cœur même des choses, le fictif habite l (...)

27Si l’on accepte cette limitation, qui est une réduction, force est de reconnaître que Foucault est un auteur majeur des fictions, puisque la tâche philosophique est bien d’en constituer et de donner à lire, au bout du compte, Les mots et les choses, par exemple, comme Descartes disait qu’il fallait lire sa Physique : à la façon d’une fiction entendue dans le sens de roman32. Mais s’il voit très clairement à quoi engage de philosopher par fictions, on dirait aussi qu’il s’y refuse par le souci de vérité qui l’anime : la théorie des fictions porte sur une pesée de la représentation des choses, mais elle n’est pas directement une représentation des choses33 et c’est pourquoi tout discours n’est pas, pour Foucault, comme il tend à l’être pour Bentham, un discours de fictions ; mais le discours de Foucault évite le plus possible d’être un discours de pesée des représentations et il se donne comme ayant plus directement une portée ontologique, ce qui, inévitablement, puisqu’il donnait une allure de faits à ses fictions, le rendait partiellement responsable du malentendu avec les historiens ; avec certains d’entre eux, du moins. On est tout de même toujours un peu coupable des malentendus que l’on suscite.