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AccueilNumérosvol. 25, n° 2Vérité en politiqueLe politique peut-il tolérer la v...

Résumés

Si personne ne s’étonne de sa présence dans la sphère politique, le mensonge est rarement une bonne chose et conduit généralement au scandale public. Toutefois, il est peut-être encore plus infâme que des acteurs, et a fortiori des responsables, politiques prétendent ès qualités formuler des vérités. C’est l’hypothèse que cet article entend développer en puisant dans une conceptualité d’inspiration arendtienne. Nous expliquons dans sa première partie en quoi dire la vérité et agir politiquement s’avèrent deux activités incompatibles qui se menacent mutuellement. Dans la seconde, nous analysons : d’abord, comment la vérité conditionne (prépolitiquement) le politique ; ensuite, pourquoi il existe un intérêt spécifiquement politique à l’établissement et à la sauvegarde de la vérité ; enfin, de quelle manière les institutions politiques peuvent, sans risquer le scandale ou d’abîmer la vérité, satisfaire cet intérêt.

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Texte intégral

1Ces dernières années ont été, sanitairement, socialement, politiquement, difficiles. C’est un fait : le (corona)virus a détruit beaucoup de vies. Mais il s’est également attaqué à un bien moins tangible, bien aidé en cela par un certain nombre de responsables politiques agissant ès-qualités : la vérité elle-même a semblé devoir se compter au nombre de ses victimes. Aux États-Unis, par exemple, nous savons maintenant comment l’administration Trump a « tenté de prendre le contrôle du journal scientifique […] Morbidity and Mortality Weekly Report, en éditant ou censurant des articles qu’ils estimaient néfastes pour le président républicain » (Le Monde, 2022). En France, aux premiers jours de l’épidémie, le gouvernement, et notamment sa porte-parole Sibeth Ndiaye, affirma que les masques ne servaient à rien et que les stocks suffisaient, alors qu’ils en savaient parfaitement et l’utilité et la pénurie (Benkimoun et. al., 2020).

2Bien entendu, de telles déclarations déclenchèrent, alors et depuis, un scandale public, si ce n’est une indignation générale. Le mensonge était trop gros, ses enjeux trop importants et, qui plus est, il entrait par trop dangereusement en résonnance avec les propos de cette même porte-parole qui, quelques années auparavant et alors qu’elle occupait la charge de conseillère presse d’Emmanuel Macron, avait crânement affirmé devant des journalistes qu’elle « [assumait] de mentir pour protéger le président de la République » (Mouliot, 2019).

3Ceci étant, peut-être que ce scandale en a masqué un autre, plus discret, moins tape-à-l’œil, en arrière-plan. Peut-être la communication gouvernementale a-t-elle péché d’une façon bien plus fondamentale. Peut-être n’est-ce pas le mensonge que nous devrions retenir de ces propos et pratiques puisqu’après tout l’usage de ce dernier s’avère malheureusement, certes à un degré souvent plus atténué, fort courant en politique (Arendt, 2007 : 55 ; Arendt, 2012i : 808-809), et ce, depuis des temps immémoriaux (e. g. Platon, 2004 : 169, 209-210). Ce scandale de degré supérieur qui constitue l’objet de cet article, nous le pouvons débusquer en empruntant une approche et une conceptualité d’inspiration. arendtienne. Qu’est-ce qu’un menteur ? C’est une personne qui travestit la vérité, qui détourne la réalité, qui use de l’humaine « aptitude à déformer, par la pensée et par la parole, tout ce qui se présente clairement comme un fait réel » (Arendt, 2012b : 846), voire qui en invente de toutes pièces. Toutefois, aucun bonimenteur conséquent n’affirme jamais ouvertement qu’il est en train de tromper ses interlocuteurs. Bien au contraire, « le menteur de sang-froid reste au fait de la distinction entre le vrai et le faux, et […] la vérité qu’il est en train de cacher aux autres n’a pas été éliminée complètement du monde » (Arendt, 2012i : 812-813) puisque c’est au nom même du vrai qu’il revendique s’exprimer. Ce n’est pas pour rien que le terme de « contre-vérité » est parfois utilisé pour pudiquement dénoter le mensonge : à l’exception des régimes totalitaires, les menteurs affirment toujours comme une évidence cardinale lover leurs discours tout contre la vérité. Le dupeur et l’homme sincère possèdent ainsi en partage la même croyance en « une inaliénable primauté » (Arendt, 2012b : 865) de la vérité, affirment conjointement qu’elle constitue la norme légitime à laquelle tous doivent indexer leurs propos et la revendiquent pour eux avec une vigueur identique.

Hannah Arendt
(1906-1975)

Hannah Arendt est sans doute l’une des plus grandes philosophes politiques du vingtième siècle. Juive née en Allemagne, elle étudie notamment sous les directions de Martin Heidegger et de Karl Jaspers avant de se voir contrainte à l’exil à la suite des persécutions nazies, d’abord en France puis, après son internement au camp de Gurs, aux États-Unis, où se déroulera l’essentiel de sa carrière.

Sa notoriété internationale et les controverses qui partout, et particulièrement en France, l’accompagneront toujours naissent de son analyse, dès l’immédiate après-guerre, des totalitarismes et des éléments les ayant structurés et conditionnés (l’antisémitisme et l’impérialisme) puis de sa recension du procès Eichmann en 1961. Son œuvre ne s’y limite cependant pas. En parallèle, Hannah Arendt a développé une philosophie politique singulière destinée : d’une part à empêcher, théoriquement et pratiquement, la survenue et le développement des éléments totalitaires ; d’autre part à rendre compte de la réalité de l’actualité politique moderne.

C’est ainsi à travers cette double perspective qu’elle s’est intéressée aux problèmes du mensonge et de la vérité. Il s’agissait pour notre autrice d’à la fois comprendre : comment la généralisation totalitaire du mensonge avait pu bouleverser et subvertir les sociétés européennes d’avant-guerre ; comment les pratiques institutionnelles de son temps – à l’instar du scandale du Pentagon Papers – présentaient un risque pour l’action politique ; comment, plus théoriquement, les philosophes, depuis Platon, avaient conceptualité et analysé les rapports entre vérité et politique.

  • 1 Il est à noter que les Grecs, fort à propos, utilisaient le même mot – pseudos – pour désigner et l (...)

4Sans doute ici – dans la volonté de l’acteur politique, feinte ou réelle, de dire le vrai –, sied notre scandale radical sous-jacent. Dans une perspective d’inspiration arendtienne, le problème n’est pas tant qu’un homme ou une femme politique mente mais que, ce faisant, il ou elle prétende durant l’exercice d’une activité et au sein de la sphère politiques formuler une vérité. Et, des déclarations au sein de la sphère politique ambitionnant établir une vérité, qu’elles s’avèrent déconnectées – volontairement ou involontairement, cela importe peu1 – de la réalité ou coïncider parfaitement avec le consensus scientifique, il y en eut à foison lors des débats politiques liés à la pandémie de COVID-19.

5Voilà donc ce que nous estimons dévoilé, ou remis au goût du jour, du fait de son bafouement par la crise : l’ancestrale nécessité d’une séparation des pouvoirs – d’un autre ordre que celle instaurée et apothéosée par Sieyès – entre le pouvoir politique et le pouvoir cognitif. Toutefois, nous convenons volontiers que cette affirmation, toute catégorique soit-elle et quelle que soit l’assurance avec laquelle nous l’assénons, ne saurait valoir argument. Pourquoi serait-il si scandaleux qu’en politique soit professé le vrai ? Pour quelle raison serions-nous tenus de consacrer une frontière étanche entre le domaine de l’opinion et celui de la vérité ? Au nom de quoi disqualifierions-nous les prétentions à mêler le cognitif et le politique ? Plus encore, une telle séparation absolue s’avèrerait-elle ne serait-ce que théoriquement concevable, mais également seulement pratiquement possible ? Répondre à ces questions nous permettra de justifier – c’est l’objet de cet article – notre affirmation liminaire et la dénonciation d’un crime qui, à première vue et sous le poids de nos plus ou moins récentes traditions, paraît, à tort, fort véniel.

6Pour ce faire, nous commencerons par décrire, en usant de la conceptualité d’inspiration arendtienne que nous avons annoncée, ce que nous faisons lorsque nous affirmons tenir quelque chose pour vrai, puis ce que nous faisons lorsque nous agissons politiquement. Cela nous permettra de comprendre en quoi ces deux activités, chacune sise en son domaine, s’avèrent incompatibles, immiscibles. Toutefois, il serait alors bien trop rapide et présomptueux d’en conclure à un isolement absolu, à une superbe ignorance l’une de l’autre. Tout comme chez Montesquieu les pouvoirs exécutifs et législatifs s’avèrent interdépendants, sans doute pouvons-nous essayer de penser les rapports, potentiellement même de dépendance, qu’entretiennent le fait de dire le vrai et celui de juger le juste. Nous consacrerons ainsi la seconde partie de cet article à analyser : d’abord, comment la vérité conditionne (prépolitiquement) le politique ; ensuite, pourquoi il existe un intérêt spécifiquement politique à l’établissement et à la sauvegarde de la vérité ; enfin, de quelle manière les institutions politiques peuvent, sans risquer le scandale ou d’abîmer la vérité, satisfaire cet intérêt.

Aux racines du scandale

Dire la vérité

  • 2 Nous sommes tout à fait conscient que les concepts de vérité et de « vérité-dite », ainsi que de ré (...)

7Que faisons-nous, donc et pour commencer, lorsque nous disons la vérité2 ? Nous tentons d’élaborer une connaissance, de mettre des mots sur ce qui nous apparaît, bref nous essayons de décrire la réalité du monde : « au moment même où la réalité se présente […], on acquiert la vérité » (Arendt, 2005 : 63). La vérité possède ainsi deux caractéristiques majeures, qui se complètent telles les faces d’une même médaille. D’une part, elle s’avère indépendante de notre volonté : elle se réfère à quelque chose de persistant qui nous est radicalement extérieur et que nous partageons avec l’ensemble des êtres vivants. Elle se doit donc d’être, tout du moins dans sa fin, consensuelle et commune à tous les individus (Arendt, 2005 : 391), malgré la pluralité des perspectives dont nous disposons et des points de vue vis-à-vis du monde que nous occupons. D’autre part et toutefois, elle ne saurait se manifester si nous ne la mettions en mots, si nous, humains, ne nous en saisissions par le langage : « tout ce qui n’est pas dit demeure singulièrement sans réalité ; donc dans la masse où nous sommes affamés de réalité. Il n’y a pas de réalité muette » (Arendt, 2005 : 154). C’est parce que nous sommes capables de décrire conjointement une même apparition partagée, que nous sommes aptes à communiquer et à tomber d’accord, que le caractère commun de la vérité (comme du monde qui nous entoure) se trouve attesté (Arendt, 2014c : 65). Il n’y a qu’ainsi, en tenant ensemble ces deux aspects, que nous pouvons nous assurer de « sa pleine évidence et donc [de] sa pleine réalité » (Tassin, 1999 : 347) : toujours « la certitude que ce que nous percevons existe […] est totalement conditionnée par le fait que l’objet apparaît également, comme tel, aux autres » (Arendt, 2014a : 72).

8Ainsi et pour résumer, la vérité, lorsque nous la disons, constitue une connaissance « suprême » (Arendt, 2014a : 85) des choses « telles qu’elles sont » (Arendt, 2012i : 809, 819). Elle permet de donner un contenu au monde, de nous assurer des objets qui le composent, de leur réalité et de leur particularité, de ce qui les caractérise en propre, de leur façon distinctive d’être. Pour l’écrire autrement, établir la vérité consiste à affirmer l’être-tel-qu’il-est valable pour tous d’un objet.

9Notons ici une forme de paradoxe tragique, une espèce de fatum inhérente à l’existence mondaine et aux capacités cognitives humaines : établir la vérité des choses, leur communauté et leur réalité, implique dans le même temps que nous assumions qu’elles nous sont extérieures, que le monde et la vérité se constituent dans une altérité radicale qui nous dépasse totalement. Certes, sans élaboration collective, il ne saurait y avoir de vérité, mais dès que nous arrivons à un accord, celle-ci ne nous appartient plus ; l’être-tel-qu’il-est semble ne pouvoir « s’établi[r] pour nous de façon assurée que dans l’être en commun » (Arendt, 2005 : 692) et ne saurait donc jamais trouver en nous sa contrainte, bien au contraire. Nous sommes responsables de son apparition mais nous ne pouvons en aucun cas nous avérer maîtres de « la matière factuelle » (Arendt, 2012i : 799). Le caractère dual de la vérité nous engage ainsi à accepter « les faits tels qu’ils sont et […] [à] composer avec la réalité » (Arendt, 2002 : 913). L’épreuve est d’autant plus rude que nous avons conscience que ce monde aurait pu être différent. Puisque leur vérité sourd d’un processus de description et d’accord collectifs, que la « réalité [est] linguistique » (Arendt, 205 : 838), qu’elle ne saurait se fonder sur des témoignages (Arendt, 2012i : 798), nous ne pouvons reconnaître dans les objets du monde « aucune raison décisive d’être ce qu’[ils] sont ; [ils] auraient toujours pu être autres, et cette fâcheuse contingence est littéralement illimitée » (Arendt, 2012i : 802). Si c’est bien le « devenir-mot » (Arendt, 2005 : 63) de la vérité qui nous permet d’attester de sa communauté et de sa réalité, alors que ne l’avons-nous, que n’est-il, pas fait autre ?

Agir politiquement

10Cet état de « choc » (Arendt, 2002 : 917 ; Arendt, 2005 : 63), sinon de panique, devant l’abîme d’une raison d’être par nature manquante constitue l’expérience de l’absurde. Il y a disjonction entre, d’un côté, un monde qui semble réduit au chaos, à l’arbitraire, à l’« indicible où règnent la contradiction, l’antinomie, l’angoisse ou l’impuissance » (Camus, 1985 : 39), et, de l’autre, notre raison qui désire tout englober, tout unifier en son sein, sans pouvoir jamais y arriver (Camus, 1985 : 73-74). Ce qui nous entoure, bien que tout à fait vrai, n’est pas logique. Le monde s’entrechoque avec notre entendement ; « ce divorce entre l’homme et sa vie, l’acteur et son décor, c’est proprement le sentiment de l’absurdité » (Camus, 1985 : 18). L’hyménée entre l’expérience et la raison se rompt brusquement et sous nos propres pieds se creuse un gouffre engendré par l’évidence nouvelle, inquestionnée et inquestionnable : « les choses ne sont pas ce qu’elles devraient être » (Camus, 1993 : 61 ; nous soulignons). Alors, pour empêcher que « le monde se défasse » (Camus, 1997), quand tout semble noir et perdu, de l’effroi existentiel face à l’absurdité de ce qui est-tel-qu’il-est et afin d’y échapper peut sourdre le politique.

  • 3 Arendt entend uniquement le jugement dans sa modalité réfléchissante – et nous ferons de même dans (...)
  • 4 En miroir, « si on renonce à la faculté de juger, tout n’est effectivement plus que vertige » (Aren (...)
  • 5 Il existe bien entendu d’autres façons de donner du sens que le politique, par exemple en matière e (...)

11Mais que faisons-nous, lorsque nous agissons politiquement, pour échapper à l’absurde ? Tout simplement, nous jugeons3 collectivement un objet4. Si nous ne parvenons pas à saisir la logique du monde et des objets qui le composent, nous pouvons néanmoins, par la grâce de l’action (Arendt, 2005 : 311), adjoindre un sens5 à leur vérité, à leur être-tel-qu’il-est. On ne se demande alors plus « ce qu’est une chose ou si elle existe […] mais ce que signifie qu’elle existe » (Arendt, 2014a : 86).  « Devrait-elle être ou ne pas être ? », telle est la question. Donner du sens désigne ainsi la manière que nous avons « de répondre par la fuite ou le désir, l’approbation ou la désapprobation, la louange ou le blâme » (Arendt, 2014a : 37) au choc de l’être-tel-qu’il-est. Le jugement permet d’exposer « ce qui nous convient [et] ce qui ne nous convient pas » (Arendt, 2005 : 875), de déterminer « les choses qui doivent […] apparaître » (Arendt, 2012c : 785 ; nous soulignons) et la « valeur » (Arendt, 2017 : 117) de celles-ci :

le sens […] est le mouvement de l’être-à, ou l’être en tant que venue en présence, ou encore en tant que transitivité, en tant que passage à la présence […]

Bien que l’étymologie du mot « sens » ne soit pas claire, il est constant que le mot se rattache à une famille sémantique où l’on trouve […] les valeurs du mouvement, du déplacement orienté, du voyage, du « tendre vers ». Il signifie […] « le processus de se-porter-vers-quelque-chose » (Nancy, 1993 : 25 ; Nancy souligne).

12Le sens constitue ainsi une justification réfléchie de l’apparition de l’objet et de son être-tel-qu’il-est et l’on peut définir son don comme le fait de positionner un objet mondain sur l’échelle du devoir-être, de déterminer s’il « est bien, comme il devrait être » (Arendt, 2014a : 337 ; Arendt souligne). En donnant du sens, « nous disons : c’est dans un monde constitué de telle ou telle façon que nous voulons vivre » (Arendt, 2005 : 873), un monde où telles choses apparaissent et telles autres ne sont pas. Le sens exprime « notre approbation ou notre désaccord non seulement en face d’une proposition ou d’une déclaration, mais face aux réalités telles qu’elles nous sont données sans contestation possible » (Arendt, 2012b : 847). Un objet peut donc être dit sensé lorsque nous avons jugé de son devoir-être et c’est « cette liberté […] de dire “oui” ou “non” » (Arendt, 2012b : 847), qui seule nous permet de chasser l’absurde.

13Dès lors se pose la question fondamentale du sens : au nom de quoi une chose devrait-être ou devrait-ne-pas-être ? Pour la constitution de la vérité, nous avions la réalité comme index ; pour le jugement politique, nous n’avons malheureusement rien de comparable. Devons-nous en conclure qu’il est intégralement subjectif, qu’il ne dépend que de nous ? Faut-il le confondre avec l’agréable, avec le fait de ressentir une satisfaction sensible en présence de la chose ? Ce serait manquer sa spécificité : nous ne donnons pas politiquement du sens en vue de la satisfaction de nos besoins ou de nos déplaisirs, collectifs ou individuels. Certes, nous pouvons par ailleurs apprécier une chose – et cela peut conditionner certains de nos jugements – ; il n’en demeure pas moins que « le mouvement propre au jugement […] permet à l’individu de se libérer en partie de […] son point de vue privé » (Buntzly, 2015 : 134), c’est-à-dire que le sens authentique s’avère toujours et par nature indépendant de « l’émotion ou [de]­ l’intérêt personnel » (Arendt, 2010b : 68). Là réside son fondement et sa gloire : « la qualité même […] d’un jugement […] dépend de son degré d’impartialité » (Arendt, 2012i : 801).

14Comment atteindre cette impartialité ? Nous touchons là au propre de l’action arendtienne. L’impartialité, en matière politique, est liée au caractère nécessairement public et collectif de l’action (Arendt, 2007 : 94), au fait que celle-ci « dépend entièrement de la constante présence d’autrui » (Arendt, 2012a : 77). Nous agissons toujours avec des autres. Ainsi, le sens commun donné à un objet se trouve informé par « la pluralité » (Arendt,2014b : 282) des points de vue et des goûts des différents acteurs, et c’est pour cette raison que l’on peut l’estimer impartial, en tant qu’il dispose d’une validité générale, c’est-à-dire qu’il vaut pour l’ensemble des personnes ayant ensemble agi (Arendt, 2012c : 783). Encore faut-il qu’ils et elles aient réussi à se mettre d’accord ! Pour ce faire, chacun « [annonce] ce qu’il fait, ce qu’il a fait, ce qu’il veut faire » (Arendt, 2012a : 203) aux autres ; au cœur de l’action, constituant sa trame même, se trouve le partage public des opinions des acteurs quant au juste et à l’injuste, à ce qui doit-être et ce qui doit-ne-pas-être.

  • 6 A contrario, si le dissensus triomphe, alors l’action, preste, s’évanouit et le monde demeure insen (...)

15Attention toutefois : il serait fautif de penser la compréhension arendtienne de l’opinion sur un mode libéral, comme si celle-ci, telle une voix de l’âme, relevait de la simple manifestation de positions de principe élaborées antérieurement en son for intérieur, indépendamment du monde. Pour notre autrice, les opinions ne valent, ne se développent et ne sauraient gagner en caractère que parce qu’elles en rencontrent d’autres : elles « se forment et s’aiguisent par l’échange et la confrontation » (Arendt, 2012g : 534). L’action n’est jamais monologique : toute opinion émise l’est toujours parmi d’autres et en relation avec elles. Alors, par l’amendement mutuel des opinions articulées, dans un lent processus agonistique et délibératif (Arendt, 2014b : 195-196 ; Arendt, 2007 : 68), se dessine progressivement un consensus6 quant au sens à donner, en commun, au monde ; alors l’on juge, l’on établit collectivement le devoir-être, l’on repousse l’absurde, bref alors l’on « décide de quelque chose – ce qui est distinct de l’opinion, sans laquelle, toutefois, on ne pourrait jamais rien décider » (Arendt, 2005 : 767). L’action permet ainsi de « composer avec la réalité, nous réconcilier avec elle » (Arendt, 2015 : 275), d’humaniser le monde (Arendt, 2012j : 34-35), de le « désaliéner » (Arendt, 2014a : 135), de le « rendre supportable » (Arendt, 2005 : 63) en l’orientant vers un futur choisi : l’adjonction du devoir-être questionne le « caractère […] arbitraire » (Arendt, 1964 : 032288) de l’être-tel-qu’il-est et l’institue dès lors, liant l’avenir au présent (Arendt, 2012a : 56), transformable.

La menace d’un anéantissement mutuel

16Le sens, le devoir-être, ne conteste ainsi en rien la vérité de l’être-tel-qu’il-est. Il s’agit seulement d’une différence de « registre » (Nancy, 1993 : 25). En politique, nous appréhendons ce qui se tient entre nous d’une autre façon, sous un nouvel angle, en fonction d’une « validité spécifique […] foncièrement hétérogène à celle des propositions cognitives ou scientifiques » (Revault d’Allonnes, 2017 : 236), « validité spécifique [qui] n’est pas une moindre validité » (2017. : 237) mais « une validité autre » (2017. : 237). Cette perspective supplémentaire, celle du sens issu du jugement déployé dans l’action, doit ainsi être considérée, à la différence de la connaissance (Arendt, 2010a : 223 ; Arendt, 2014a : 33-35 ; Leibovici, 2000 : 73), non « comme un reflet de la réalité mais seulement comme un schéma pour la réflexion » (Castillo, 1990 : 67), comme une façon de réfléchir le monde en fonction de critères qui échappent à la raison spéculative. Et, si « cela n’est pas logique, […] cela est sain » (Camus, 1993 : 130).

17Le sens politique vient donc en sus de la vérité. Ils ne portent pas sur la même chose : d’une part, il est question de devoir-être ; de l’autre d’être-tel-qu’il est. Chacun joue dans sa cour, au sein de son domaine spécifique. Mais que se passe-t-il si l’on tente, au forceps, de les mélanger ? Comment pouvons-nous conceptualiser l’irruption de l’action dans la sphère cognitivo-savante et l’invocation de la vérité au sein de la sphère publico-politique ?

18De fait, il est impossible de valablement établir une vérité sur le fondement d’une opinion, en se fondant sur un devoir-être. Cela reviendrait à inventer l’être-tel-qu’il-est, au lieu de le découvrir et de le décrire, c’est-à-dire à proférer… un mensonge. « Le menteur […] est acteur [politique] par nature » (Arendt, 2012i : 809) : mentir consiste précisément à tenter d’introduire l’action dans le champ de la vérité, avec comme résultat inévitable le dessèchement instantané de cette dernière. Les stocks de masques devaient-être rachitiques, très limités, voire inexistants : c’était la conclusion de l’action gouvernementale, le sens qu’ils avaient donné à, l’injustice dont ils ont frappé, l’accumulation préventive de ces moyens prophylactiques. Lorsque l’épidémie nous contraint à massivement y recourir, acculés, ils devinrent menteurs : ils conclurent publiquement que l’utilité des masques était très limitée, voire inexistante, parce qu’ils indexaient l’être-tel-qu’il-est (leur caractère utile ou non) sur leur devoir-être (en nombre limité). Adieu le vrai !

19Toutefois, la vérité ne se fane pas moins lorsqu’elle se trouve, à l’inverse, invoquée au sein du domaine politique. Comme nous l’avons vu, l’espace public accueille exclusivement des jugements et des opinions. Tout ce qui pénètre la sphère publico-politique se trouve irrémissiblement condamné à être considéré comme et, partant, à se transformer en opinion (Arendt, 2005 : 477 ; Arendt, 2012i : 797) :

aussitôt que le philosophe soumettait à la polis sa vérité, issue d’une réflexion sur ce qui est éternel, elle devenait aussitôt une opinion parmi d’autres. Elle perdait sa qualité distinctive, car il n’y a pas de marque visible qui distingue la vérité de l’opinion (Arendt, 2014c : 58).

  • 7 Notons que, souvent, les philosophes, Platon en tête, n’y regimbèrent point trop.

20Mais quelle vérité pourrait devenir opinion « parmi d’autres » sans se perdre aussitôt ? Le propre de l’être-tel-qu’il-est réside dans son caractère universel et incontestable, dans le fait qu’il constitue une simple description de la réalité tandis que la nature de l’opinion est d’être multiple, de tolérer plusieurs propositions antagoniques mais légitimes. De vérité, il n’y en a qu’une ; d’opinions, une pluralité. Pour que la vérité trouvât sans s’abimer une place dans un espace public, il faudrait concevoir le devoir-être sous la forme de l’être-tel-qu’il-est, c’est-à-dire : soit devenir « comme un démagogue ou […] un tyran » (Arendt, 2005 : 425), « acquérir le pouvoir d’anéantir les autres opinions » (Arendt, 2005 : 825), et donc perdre l’espace public que l’on désirait emporter7 ; soit prendre le dessus sur les énoncés concurrents par des moyens proprement politiques, en suivant les règles du débat public, c’est-à-dire « persuader, ce qui [serait] contraire à » (Arendt, 2005 : 825) la nature du vrai et ne ferait qu’accentuer la déchéance de celui-ci, sa transformation en vulgaire opinion, en le privant de son caractère universel et de son lien essentiel à la réalité. Même

dans le cas […] où sa vérité […] [l’emporterait] sans recours à la violence, simplement parce qu’il s’est trouvé que des hommes se sont mis d’accord pour cela, [elle aura] remporté une victoire à la Pyrrhus. Car la vérité [devra] alors son triomphe non à sa propre essence contraignante mais à l’accord du nombre, qui pourrait changer d’idée le lendemain et s’accorder sur quelque chose d’autre ; ce qui avait été vérité […] [sera] devenu simple opinion. (Arendt, 2012i : 805)

  • 8 Il est à noter que Hannah Arendt distingue à de nombreuses reprises les vérités de fait (« tel évén (...)

21Ainsi, quoi qu’il arrive, le politique n’a que faire de la vérité et, lorsque l’on tente de leur faire occuper le même espace, la vérité est la première à passer par-dessus bord8. Les domaines cognitifs et publico-politiques s’avèrent de fait immiscibles ; il nous faut « [prendre] conscience de la nature non politique, et, potentiellement, antipolitique de la vérité » (Arendt, 2012i : 817), ainsi que du caractère non véridique, si ce n’est antivéridique, du politique. La vérité renvoie au réel tandis que l’opinion, reine en son domaine et réfractaire à tout savoir, relève de l’« invention et [de la] création du possible dans l’ordre de l’action » (Tassin, 1999 : 271) et permet de donner au monde un sens qui s’avère « plus que [les] choses mêmes » (Arendt, 2012c : 785), plus que l’être-tel-qu’il-est. La

sphère [politique], nonobstant sa grandeur, est limitée – […] elle n’enveloppe pas le tout de l’existence de l’homme et du monde. Elle est limitée par ces choses que les hommes ne peuvent changer à volonté. Et c’est seulement en respectant ses propres lisières que ce domaine, où nous sommes libres d’agir et de transformer, peut demeurer intact, conserver son intégrité et tenir ses promesses. (Arendt, 2012i : 820)

Protéger politiquement la vérité

  • 9 Nous convenons tout à fait que cette incompatibilité alléguée n’est pas, et c’est peu dire, consens (...)

22S’arrêter ici, à cette immiscibilité, à cette incompatibilité entre politique et vérité9, considérer comme épuisé le problème de l’éventuel lien entre ces deux domaines, s’avérerait toutefois bien trop rapide, si ce n’est fautif. Deux nations peuvent ne pas vouloir fusionner ou se mêler ; rien n’empêche pour autant que les événements se déroulant dans l’une conditionnassent la vie publique de l’autre ou qu’elles entretinssent des relations ou des échanges. Un splendide isolement n’interdit pas de se mêler des affaires des voisins, bien au contraire ; il nécessite toutefois d’emprunter certaines voies, sinon interlopes, tout du moins parallèles. Mutatis mutandis, il en est de même pour la vérité et le politique. Bien qu’indépendantes, les activités de dire le vrai et de juger le juste entretiennent certains rapports. Si elles doivent toutes deux, en vue de leur survie, entretenir une méfiance mutuelle, borner et garder leurs frontières, puisque, nous l’avons vu, l’expansion de l’opinion dévaste la sphère cognitivo-savante et l’invasion de la vérité détruit le domaine publico-politique, force est toutefois de constater que, si la vérité peut très bien s’esbaudir en faisant totalement abstraction du sens, de l’action et du politique (et en se contentant de protéger son territoire), l’inverse n’est pas vrai. Le politique possède, en réalité, un intérêt certain à la vérité et à sa prospérité, que nous allons à présent aborder.

Une vérité prépolitique

  • 10 Tout du moins dans une perspective analytique.

23En effet, à moins d’un être-tel-qu’il-est, nul sens ne saurait être donné, nul devoir-être instauré. L’action a besoin d’un objet ; il lui faut quelque chose de partagé par les acteurs et destiné par eux à être jugé. Elle ne peut « partir de rien, créer à partir du néant » (Arendt, 2012b : 847). Toute action et tout débat, tout don de sens, est « au-sujet-de-quelque-chose » (Arendt, 2005 : 426) et ce quelque chose est l’être-tel-qu’il-est. Bien que sens et vérité s’excluent mutuellement, la possibilité du premier se trouve conditionnée par le fait qu’il ne peut être donné qu’à partir de la seconde : « la compréhension se fonde sur la connaissance » (Arendt, 2015 : 282) et l’« on agit vraiment seulement sur ce que l’on connaît » (Arendt, 1969 : 024430). Même s’il n’existe aucune évidence et aucun index quant au contenu du sens communément donné, la discorde politique, l’échange d’opinions, se nourrit toujours, puisque « tout accord ou tout différend présuppose que nous parlions de la même chose » (Arendt, 2017 : 126), d’une concorde cognitive première et antécédente. Toute action se peut ainsi comprendre comme action « devant la réalité et les faits » (Arendt, 2012h : 918) et donc postérieurement10 à leur établissement partagé, à l’énonciation de la vérité.

24Dès lors, l’établissement de la vérité s’avère certes une activité apolitique, mais également une activité prépolitique. La vérité constitue une entremise nécessaire, une condition de possibilité du politique. En son absence, pas d’opinion envisageable, pas de sens attribuable, pas de politique possible : « métaphoriquement, [la vérité] est le sol sur lequel nous nous tenons et le ciel qui s’étend au-dessus de nous » (Arendt, 2012i : 820).

L’intérêt politique à la vérité

25Toutefois, le danger ne vient pas que de la seule absence de vérité. Il provient aussi de la possibilité de son altération, c’est-à-dire du mensonge, de la prolifération de ce que l’on appelait jadis rumeur, désinformation ou légende urbaine et que nous qualifions désormais, au goût du temps, de fake news ou d’infox. Or, l’action politique peut tout à fait prospérer sur la base de ces ersatz frauduleux, qu’ils soient produits volontairement ou non. Il est parfaitement possible d’agir en se fondant sur des énoncés inexacts : l’« on peut […] ériger un “monde” sur le mensonge [et] l’organisation sur la base d’un mensonge n’est pas moins puissante que celle sur la base du vrai » (Arendt, 2005 : 824).

26On peut ici reprendre l’exemple donné par Sebastian Haffner, journaliste au Stern, à propos de Roosevelt, élu en 1940 « sur la base d’un mensonge manifeste, à savoir qu’il laisserait les États-Unis en dehors de la guerre » (Arendt, 2007 : 58). Des millions d’États-Uniens ont jugé juste de réélire non pas le Roosevelt véridique, réel, mais le Roosevelt mensonger qui leur apparaissait. Ils ont bien agi, donné du sens, sur le fondement d’une assertion que l’on sait aujourd’hui déliée de toute réalité. De la même manière, nous pourrions juger injuste un homicide s’il nous est caché que le tueur était en état de légitime défense : notre jugement et les effets de celui-ci n’en existeront pas moins et participeront à la détermination du devoir-être-ou-ne-pas-être du monde. Ainsi, en matière politique, « prendre presque n’importe quelle hypothèse et agir en faisant fond sur elle, [produit] une série de résultats dans la réalité qui non seulement ont du sens mais marchent » (Arendt, 2012e : 668). Aussi terrible que cela puisse paraître, la simple présomption de vérité suffit à l’action. Le jugement se joue des faux-semblants et conserve, même aux prises avec ce qui s’avèrera ne pas être, sa validité. Bref, le mensonge et l’erreur permettent tout autant que la vérité, et parce qu’ils en empruntent les atours, de donner du sens à ce qui nous entoure.

  • 11 Notons que, dans ce cadre, c’est bien malheureusement l’établissement de la vérité qui, concrètemen (...)

27Les actions fondées sur des mensonges ne s’avèrent cependant pas pour autant totalement équivaloir à celles s’appuyant sur la vérité. En effet, le sens donné à un objet perdure tant que les hommes en portent le souvenir et continuent d’en affirmer la validité, c’est-à-dire aussi longtemps que la communauté politique qui l’a produit persiste et tant que cette dernière ne remplace pas son jugement par un autre. Seul le flot des vivants, leurs naissances et leurs morts, et les aléas du temps empêchent de pouvoir décemment espérer un sens aussi éternel que l’est la vérité. Mais qu’en est-il d’un jugement porté sur la base d’un mensonge ? Si ce dernier est découvert, si les droits de la vérité sont rétablis, alors le jugement qui a été consacré à ce qui apparaît dorénavant chimérique devient parfaitement absurde, comme quelqu’un qui chercherait à peindre l’air. Le géant désormais moulin à vent rend la croisade aberrante. Le jugement daté, corrélé à un objet fictif, ne peut plus permettre de donner du sens à notre monde actuel, de nous orienter au sein de celui-ci. Une fois le mensonge éventé, il faut bien se résoudre à constater que « le politique et les buts poursuivis se situaient eux-mêmes en dehors des réalités » (Arendt, 2012b : 873). Pour reprendre nos exemples : une fois la supercherie rooseveltienne dévoilée, le fait de juger juste d’élire un président anti-guerre devient absurde ; lorsque nous découvrons que le meurtrier se défendait légitimement, le sens que nous avions donné à son acte s’avère tout à coup définitivement caduc. La jurisprudence française reconnaît d’ailleurs ce fait puisque « l’acte administratif contesté est annulé s’il apparaît que les faits qui servent de fondement à la décision sont erronés » (Tifine, 2013). Le sort du sens donné à un objet issu du mensonge se trouve ainsi, diachroniquement, incontestablement plus fragile que celui issu d’une action fondée sur la vérité11.

28Ainsi, non seulement l’établissement de la vérité possède un rôle prépolitique – il constitue une condition de possibilité du politique – mais il comporte également « une incidence politique » (Arendt, 2012i : 808) concrète quant à la postérité du sens. L’action fondée sur un mensonge ne permet de donner qu’un sens éphémère aux choses, lesquelles se voient de fait vouées à retomber tôt ou tard dans l’absurde et à entraîner le monde dans leur chute. Même s’il ne porte pas de sens en lui-même, le mensonge influe donc effectivement, quoiqu’indirectement, sur celui donné, dans le temps, au sein de la sphère politique. De façon semblable au fait que la construction d’une agora par les artisans d’une cité modifie matériellement les conditions du jugement public, en rend plus aisé l’exercice, le fait de disposer de vérités facilite, augmente, la durabilité du sens et, de fait, sert la communauté politique. Dès lors, les personnes agissant politiquement s’avèrent posséder un intérêt objectif à disposer d’un savoir sûr, exempt de soupçon, à partir duquel juger : la production de la vérité revêt une « pertinence politique » (Arendt, 2005 : 19) en tant que celle-ci permet ou grève la permanence du sens. La mise en mots du vrai constitue « un problème politique de premier ordre » (Arendt, 2012i : 797), c’est-à-dire qu’elle appelle de manière privilégiée la lumière et l’attention du politique, sans pour autant l’être en elle-même.

Un espace apolitique par la grâce du politique

  • 12 Cela ne signifie en aucun cas que cette expertise ne peut être remise en question ou que seules ces (...)

29Dès lors, à partir du moment où ces activités qui constituent un intérêt objectif du politique se trouvent pouvoir être seulement « accomplies de l’extérieur du domaine politique » (Arendt, 2012i : 819), que ce dernier ne saurait les prendre en charge lui-même, comment les peut-il favoriser ? De quels moyens dispose le politique pour protéger ses propres conditions de possibilité ? Il peut s’assurer qu’un espace (et un temps), en son dehors, existe pour l’activité cognitive. Dans nos sociétés, fondées sur des principes de représentation et de division du travail, la tâche d’élaborer la vérité a ainsi été politiquement confiée à des spécialistes. Il a été et est (politiquement) généralement jugé juste que ceux-ci prennent en charge ces questions. Des « institutions publiques, établies et soutenues par les pouvoirs en place, dans lesquels, contrairement à toutes les règles politiques, la vérité et la bonne foi ont toujours constitué le plus haut critère de la parole et de l’effort » (Arendt, 2012i : 817) ont été fondées dans le but explicite de s’en acquitter12.

Ce dont Platon n’avait jamais rêvé est devenu vrai : le domaine politique a reconnu qu’il avait besoin d’une institution extérieure à la lutte du pouvoir […] ; non seulement leur intégrité mais leur existence même dépend de toute façon de la bonne volonté du gouvernement […]. Et on ne peut guère nier que, du moins dans les pays gouvernés constitutionnellement, le domaine politique ait reconnu, même en cas de conflit, qu’il a intérêt à l’existence d’hommes et d’institutions sur lesquels il n’a pas de pouvoir (Arendt, 2012i : 818).

30Recensons rapidement et de manière parcellaire quelques institutions extérieures au politique mais dont celui-ci doit, dans son propre intérêt, jalousement protéger l’indépendance. Pendant longtemps, ce fut l’Église qui assura ce rôle d’arbitre suprême de la production de vérité. C’est à elle que revenait la charge de l’établir et de la transmettre, garantissant ainsi la véracité, « la permanence et […] la solidité du monde » (Arendt, 2012f : 674). Le placement des universités, lors de leurs lentes créations, sous le for ecclésiastique participa à cette logique et à cette responsabilité. Dans le monde moderne, les institutions chargées de la production de la vérité s’avèrent plus diverses. Pour Arendt, le génie constitutionnel des « pères fondateurs » états-uniens réside dans le fait d’avoir confié cette tâche aux tribunaux (Arendt, 2012i : 817) et plus particulièrement à la Cour suprême (Arendt, 2012g : 509), qui, en dernière instance, intervient. On peut également penser à l’institution journalistique. En effet, pour certifier des vérités de fait, nous nous référons souvent à la presse, non comme un acteur public mais comme un Alexandre moderne tranchant le nœud gordien. Pour savoir, par exemple, si un responsable public a proféré certains propos, en cas de désaccord ou pour soutenir le nôtre (comme lorsque nous avons introduit ce texte), nous renvoyons qui à tel article, qui à tel autre reportage, conférant aux rédacteurs une certaine responsabilité dans l’établissement de ce qui fut. L’État français propose d’ailleurs un statut légal particulier aux « journalistes professionnels » et leur accorde un certain nombre de privilèges et de protections individuels et collectifs. Il arriva également que l’on crût la vérité sourdre des philosophes (et de leurs philosophies) de l’histoire qui, derniers héritiers de la tradition platonicienne (Arendt, 2012d : 605), revendiqu(èr)ent détenir la connaissance du devenir empirique grâce à leur maîtrise des subtilités dialectiques de la « nécessité historique » (Arendt, 2012g : 370). Last but not least, nous avons évoqué la naissance des universités : de manière plus large, la dernière instance aujourd’hui généralement reconnue en matière de production de vérité s’avère être l’institution scientifique.

31Il peut être instructif de s’arrêter un instant sur la façon dont, à l’aube de la modernité, la Royal Society, qui constitue sans doute l’un des groupements scientifiques modernes les plus anciens et paradigmatiques, s’est structurée. Lors de sa première réunion, notamment autour de Robert Boyle et de Robert Moray, elle demande, avant de s’assembler à nouveau, l’assentiment du roi. Charles II autorise alors son existence par l’entremise d’une charte à la condition expresse que ses membres convinssent « de ne s’occuper d’aucune affaire étrangère aux statuts donnés par le roi à la société, en particulier de ne pas prendre part aux querelles politiques ou religieuses » (Arendt, 2012a : 279 ; Arendt souligne). La Couronne exerce donc un pouvoir fondateur et protecteur sur la Society et, notamment, en marque les frontières. Cette dernière doit travailler à l’établissement de la vérité sans jamais prétendre conquérir la sphère politique, et ce, pour ne pas risquer la contamination réciproque du devoir-être et de l’être-tel-qu’il-est, c’est-à-dire la destruction mutuelle et de l’opinion et de la vérité. En miroir ou en échange, le pouvoir politique, et ce, de façon encore plus marquée après 1850, promet de ne pas s’immiscer dans les affaires de la Society, de la laisser librement vaquer à ses occupations cognitives. De fait, les intérêts du politique s’avèrent par cette manœuvre parfaitement servis.

32On notera tout de même un effet collatéral à l’instauration de ces institutions privilégiées de production de l’être-tel-qu’il-est. Si chacun peut théoriquement exprimer une vérité, les empiristes différencient puis hiérarchisent de facto ses modalités d’acquisition. Bien que la vérité jaillisse du laboratoire, l’entièreté des spectateurs ne peut y prendre place pour participer à la production de l’être-tel-qu’il-est. L’accès se trouve, dans les faits, limité à « quelques gentilshommes » (Latour, 2005 : 32) qui « tombent d’accord entre eux » (2005 : 32). Et il faut bien reconnaître combien « la fondation et les débuts de la Royal Society sont remarquables à ce point de vue […] que les hommes de science dès le début aient jugé nécessaire de s’organiser en société » (Arendt, 2012a : 279), de se liguer. « Soit par décret formel, soit par convention tacite, l’espace est réservé à ceux qui reconnaissent la légitimité du jeu pratiqué à l’intérieur de ses limites » (Schaffer et Shapin, 1993 : 335) : les scientifiques se cooptent ainsi et se garantissent une estime et une reconnaissance mutuelle. Dès lors, l’instance constituée non seulement s’active à décrire l’être-tel-qu’il-est, mais, dans le même temps, revendique une position de juge suprême des vérités produites (y compris ailleurs). Bref, la communauté scientifique naissante reçoit et s’arroge, si ce n’est un monopole, tout du moins l’autorité en matière de vrai, le pouvoir discrétionnaire lorsqu’il faut trancher. C’est à elle qu’il faudra – inconditionnellement – faire appel en cas de litige, et ce, grâce et avec la bénédiction du souverain.

Conclusion

33Résumons. Dire la vérité consiste à décrire la réalité, l’être-tel-qu’il-est des objets mondains. Agir politiquement signifie donner un sens, établir collectivement à partir des opinions plurielles des hommes assemblés le devoir-être de ces mêmes objets. Ce sont donc deux activités absolument dissemblables. Lorsque l’on tente de les mêler, elles se détruisent mutuellement : la vérité est ravalée au rang de l’opinion et perd son universalité essentielle ; l’opinion qui veut se faire vérité n’en prend que le fard et engendre en réalité le mensonge.

34Il faut donc inexpugnablement séparer le domaine de l’être-tel-qu’il-est et celui du devoir-être ; la vérité s’avère apolitique. Mais elle n’est pas que ça ! On peut également la qualifier de prépolitique, en tant qu’elle en constitue une condition de possibilité. En effet, en politique, l’on ne juge jamais que des objets du monde et il nous faut donc préalablement, en amont de l’action, collectivement disposer de leur être-tel-qu’il-est. De plus, si l’on peut juger sur la base du faux lorsque celui-ci se trouve paré des atours de la vérité (et qu’il y a donc soit erreur, soit mensonge), la non-vérité de l’objet s’avère in fine catastrophique pour la postérité du sens. Dès que la tromperie s’évente, ce dernier disparaît, le politique s’effiloche et le monde retourne à son absurdité première et déchirante. L’établissement de la vérité présente donc un intérêt objectif et existentiel pour le politique conditionnant sa fondation et sa survie. Or, nous l’avons vu, ce dernier ne saurait s’y atteler lui-même. S’il veut favoriser la description véridique de l’être-tel-qu’il-est, il ne peut le faire qu’indirectement : la communauté politique doit agir de manière à exprimer qu’elle n’est pas compétente en matière de vérité et déléguer en son dehors, externaliser (souvent à des spécialistes), la tâche de fournir les soubassements nécessaires à toute action conséquente. Dès lors, la séparation des pouvoirs cognitif et politique ne s’abîme point puisque d’une part le souverain s’engage à ne pas pénétrer sur les terres des savants, ainsi libres d’établir l’être-tel-qu’il-est sans avoir à mentir, et d’autre part ces derniers promettent de ne pas outrepasser leurs droits en intervenant en politique, c’est-à-dire en prétendant déterminer, sur le modèle de la vérité, le devoir-être.

  • 13 On ne compte plus les polémiques – parfois même directement alimentées par les ministères de l’Éduc (...)
  • 14 La chose vaut également pour les scientifiques qui escomptent, du haut de leur pilosité, dicter des (...)

35Bref, et pour en revenir au scandale initial : le politique et ses responsables ne devraient en aucun cas ni prétendre formuler une quelconque vérité, ni – comme cela a malheureusement été le cas en France ces dernières années avec les attaques incessantes du gouvernement contre des chercheurs en sciences humaines ou en philosophie13 – tenir la dragée haute aux scientifiques, leur distribuer bons et mauvais points au gré de leurs opinions politiques (si ce n’est de leurs intérêts sociaux) ou s’ingérer dans les processus apolitiques d’élaboration de la connaissance qu’ils sont censés protéger. Lorsqu’ils font l’un ou l’autre, force est de constater qu’ils mettent ipso facto en danger la possibilité même d’élaborer à la fois l’être-tel-qu’il-est et le devoir-être ; ils pavent la destruction du sens, servent la déchéance de la vérité comme de la légitimité des opinions, et ouvrent ainsi la voie à ceux qui, tel le Caligula camusien, nous loveraient volontiers au cœur de l’absurde14.

36Doit-on, pour conclure, considérer comme corolaire à notre raisonnement que les « lois mémorielles », et notamment, en France, la loi Gayssot qui interdit la contestation des crimes contre l’humanité, sont illégitimes ou dangereuses ? Doit-on laisser à penser que ces textes légaux énoncent une vérité, prétendent décrire et réglementer l’être-tel-qu’il-est ? Ce serait faire fausse route. La loi Gayssot ne grave pas dans la loi quelque chose qu’elle constituerait comme vérité. Les magistrats qui jugent les négationnistes à son aune ne se prononcent pas sur l’existence des chambres à gaz, mais sur le mensonge de ceux qui prétendent user de la vérité, de l’être-tel-qu’il-est, pour en réalité servir masqués la cause d’un devoir-être antisémite. Et l’identification de ce mensonge, contrairement au sens qui lui sera donné par la cour, n’est pas à la charge du prétoire : ce rôle est dévolu aux témoins, c’est-à-dire aujourd’hui aux experts, aux scientifiques, à ceux auxquels a été donnée l’autorité de propager et de défendre la vérité et dont aucun, au cours de ses recherches, n’a jamais été, contrairement aux élucubrations rejaillissant périodiquement des détracteurs de cette loi, condamné en son nom.

37Juger injuste un faux-témoignage, inscrire ce principe dans la loi, ne constitue ainsi en aucun cas une tentative d’écrire une « histoire officielle », d’établir politiquement une vérité… contrairement au fameux et scandaleux article 4 alinéa 2 de la loi de 2005 (abrogé en 2006) qui avait imposé la reconnaissance d’un prétendu « rôle positif » de la colonisation française.

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Notes

1 Il est à noter que les Grecs, fort à propos, utilisaient le même mot – pseudos – pour désigner et l’erreur et le mensonge (Arendt, 2005 : 63).

2 Nous sommes tout à fait conscient que les concepts de vérité et de « vérité-dite », ainsi que de réalité, de connaissance ou de vraisemblance, ne coïncident pas parfaitement et ne sauraient dans l’absolu être tenus pour équivalents (voir Zanni, 2021 : « 3.3. Connaissance et vérité », 364-448). Toutefois, dans le cadre de cet article et au vu de la thèse que nous entendons y défendre, leurs différences et le flou conceptuel ne nous paraissent guère décisifs.

3 Arendt entend uniquement le jugement dans sa modalité réfléchissante – et nous ferons de même dans cet article. Toutefois, l’on peut parfaitement penser un certain nombre d’actions tout aussi, ne déplaise à notre autrice, politiques mais impliquant la mobilisation de notre faculté de juger dans sa modalité déterminante (voir Zanni, 2021 : « 4.3. Esquisse d’une action unipolitique », 550-579).

4 En miroir, « si on renonce à la faculté de juger, tout n’est effectivement plus que vertige » (Arendt, 2005 : 74).

5 Il existe bien entendu d’autres façons de donner du sens que le politique, par exemple en matière esthétique ou morale. Il convient toutefois de noter qu’alors les conditions de validité et de production du sens et l’idéal régulateur mobilisé s’avèreront tout autres.

6 A contrario, si le dissensus triomphe, alors l’action, preste, s’évanouit et le monde demeure insensé, la violence tapie dans l’ombre.

7 Notons que, souvent, les philosophes, Platon en tête, n’y regimbèrent point trop.

8 Il est à noter que Hannah Arendt distingue à de nombreuses reprises les vérités de fait (« tel événement s’est ainsi produit » ; « telle chose possède telles caractéristiques ») des vérités rationnelles (« 2+2=4 » ; « Si A implique B et B implique C, alors A implique C ». Dans le cadre de cet article, en ce qui concerne leur incompatibilité avec le règne de l’opinion, ces deux types de vérité semblent néanmoins se comporter de manière identique, obéir aux mêmes conditions.

9 Nous convenons tout à fait que cette incompatibilité alléguée n’est pas, et c’est peu dire, consensuelle. L’origine même de la philosophie politique, avec Platon, peut être pensée comme un projet de quasi-fusion entre politique et vérité, comme une tentative abrupte de fonder l’une sur l’autre. Il n’est donc pas surprenant que les théories arendtiennes aient été et continuent d’être âprement contestées, notamment de la part de celles et ceux qui entendent indexer, d’une manière ou d’une autre, le politique sur l’éthique ou « rationnaliser » l’opinion. Il serait inopportun, dans le cadre de cet article, de développer davantage ; toutefois, le lecteur en quête d’exemple pourra sans encombre se reporter au parfait résumé de la critique habermassienne (à notre sens inefficiente) d’Arendt proposé par Jean-Marc Ferry (Ferry, 1987 : 75-102).

10 Tout du moins dans une perspective analytique.

11 Notons que, dans ce cadre, c’est bien malheureusement l’établissement de la vérité qui, concrètement, détruit le sens et étend l’empire de l’absurde. Il en résulte qu’une fois que nous avons jugé sur la base du mensonge, nous sommes poussés à le vouloir défendre. Agir sur la base d’une tromperie nous engage, pour échapper à l’absurde et donc pour servir le politique, à mépriser l’expérience du réel, c’est-à-dire à adopter une attitude dogmatique, si ce n’est idéologique.

12 Cela ne signifie en aucun cas que cette expertise ne peut être remise en question ou que seules ces institutions participent à l’élaboration de la vérité : « les mouvements […] minoritaires […] ont parfois davantage contribué à cette “connaissance” que tous les historiens, sociologues ou anthropologues en titre du monde » (Mathieu, 1991 : 138).

13 On ne compte plus les polémiques – parfois même directement alimentées par les ministères de l’Éducation ou de l’Enseignement supérieur, voire par la présidence de la République française – accusant les universités et les universitaires français d’être corrompus par un « wokisme » ou un « islamo-gauchisme » qui règnerait discrètement en maître absolu et constituerait une menace pour la République en ce qu’il nourrirait – ce sont des propos officiels ! – le « séparatisme », quand ce n’est pas le terrorisme.

14 La chose vaut également pour les scientifiques qui escomptent, du haut de leur pilosité, dicter des décisions politiques aux gouvernements. Simplement, comme ceux-ci ne disposent heureusement pas du monopole de la violence légitime, les dégâts qu’ils infligent à nos sociétés, s’ils sont réels, ne peuvent qu’être moindres.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Rémi Zanni, « Le politique peut-il tolérer la vérité ? Un éclairage d’inspiration arendtienne »Éthique publique [En ligne], vol. 25, n° 2 | 2023, mis en ligne le 09 février 2024, consulté le 19 juillet 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/ethiquepublique/8210 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/ethiquepublique.8210

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Auteur

Rémi Zanni

Rémi Zanni est docteur en philosophie politique et chercheur associé au Laboratoire du Changement Social et Politique (Université Paris Cité). Il travaille à l’intersection des pensées arendtienne, kantienne et syndicaliste et vient de soutenir une thèse intitulée L’action politique et ses conditions de possibilités qui développe, entre autres, certains des arguments esquissés dans le présent article.

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Droits d’auteur

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