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Varia

Il problema della significazione del nulla in Anselmo d’Aosta

Dario Piumetti
p. 156-174

Abstract

This paper aims to highlight some aspects of the Anselmian thought, that is, those that deal with the problem of the signification of nothingness. Anselm think over this problem in some of his main writings, in particular in the Monologion and in the De casu diaboli: considering the signification interpreted as adaequatio rei et intellectus, i.e. of a correspondentist theory of truth, it is problematic for the early-medieval philosopher to establish in what way there are names (such as "nothing") which, although they have no referent in objective reality, nevertheless seem to perform some function in language. In order to fully understand the theoretical procedure carried out by Anselm, it is also essential to take into account other works, such as the De grammatico and the De veritate, in which, even if there is no real discussion about nothingness, some foundamental assumptions of Anselmian thought are made explicit. They are essentials to fully understand his speculation around these problems. Next, we will try to show how Anselm comes to identify some constitutive characteristics of logical negation, aware of the distinction between the sometimes improper form that language can take in its ordinary use and the "straight" one, that is the logical one, which correctly expresses how things are in reality for him.

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Termini di indicizzazione

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Testo integrale

1. La significazione nel pensiero di Anselmo: radici, influenze e sviluppi tra storia e storiografia

  • 1 Colish 2008b: 113.
  • 2 Southern (1990), tr. it. 1998: 41-68.
  • 3 Maierù e Vineis 1990: 101-107; Cfr. anche Southern (1990): tr. it. 1998.
  • 4 Gen 1, 19.
  • 5 Gen 11, 9.
  • 6 Maierù e Vineis 1990: 101-102.

1È certamente nota l'importanza e il ruolo che il pensiero agostiniano e parte di quello logico aristotelico, mediato dalle traduzioni di Boezio, hanno avuto nella formazione della maturità speculativa di Anselmo. Tuttavia, vi sono evidenze che dimostrano anche l’influsso di correnti ulteriori: per esempio, il peso del pensiero carolingio per quanto riguarda il modo con cui Anselmo struttura le proprie argomentazioni, della logica stoica e di altri autori ancora, quali Marziano Capella e Cassiodoro1. D’altra parte, non pare possibile circoscrivere tali influenze a pochi problemi specifici, e oltretutto, a ben vedere, se ne dovrebbero aggiungere altre di differente natura, come quella di Lanfranco di Pavia, che risulta evidente spostando direttamente lo sguardo dai principali testi teologici e filosofici delle auctoritates in circolazione nei centri di studio dell’XI secolo all’atmosfera peculiarmente vissuta da Anselmo al Bec durante il periodo della sua formazione2. In ogni caso, sembra che le radici filosofiche alle quali sono riconducibili le riflessioni anselmiane attorno ai problemi linguistici sembrano generarsi anche all’interno della produzione di Donato, Prisciano e Isidoro di Siviglia3. Non va poi certamente omesso il fatto che la Bibbia stessa invita alla riflessione su questioni di carattere linguistico: basti pensare al racconto della Creazione, in cui si afferma che Adamo impose un nome alle cose create e che a seguito di ciò «quello doveva essere il loro nome»4, o all’immagine della torre di Babele, nella quale «il Signore mescolò il labbro di tutta la terra»5 confondendo così le lingue degli uomini6.

  • 7 Colish 2008: 785-786.
  • 8 Colish 2008: 789-791.
  • 9 Ivi, 789. Southern sembra più cauto nel riconoscere la strategia di Lanfranco come di natura pretta (...)

2D’altronde, se si volge lo sguardo alle dinamiche storiche che strutturarono lo sviluppo culturale tra VII e XII secolo, è possibile notare un progressivo slittamento dall’uso pervasivo della retorica affermatosi nei secoli immediatamente precedenti a un più marcato interesse verso l’arte grammatica: seguendo Colish, «[the Middle Age] may be divided into an age of rethoric, an age of grammar, and an age of dialectic […] the most important and pervasive discipline of the Trivium between the seventh and the twelfth centuries was grammar»7. Ciò pare riscontrabile anche all’interno di quella che fu la più celebre disputa su questioni teologiche avvenuta nel secolo XI, ossia la contrapposizione tra teologi antiqui e moderni, realisti i primi e nominalisti i secondi, i cui noti accadimenti videro scontrarsi personaggi del calibro di Lanfranco, Berengario di Tours, Anselmo e Roscellino di Compiègne8. Secondo Colish, infatti, l’uso della grammatica fu lo strumento principale adottato sia da Lanfranco che da Berengario: laddove quest’ultimo tentò di confutare la dottrina della presenza reale del corpo di Cristo nell’Eucarestia attraverso un’analisi grammaticale di nomi e pronomi, l’altro rispose adottando una strategia che si basava su ciò che egli stesso definì con il termine «equipollenza», ossia la ripetuta ridefinizione della proposizione da dimostrare al fine di renderla valida e credibile9.

  • 10 Henry 1964: 2-3.
  • 11 Ivi, 121-164.
  • 12 Henry 1958: 165-180; Henry 1960: 115-126; Henry 1964; Henry 1965: 243-246; Henry 1967; Henry 1972; (...)
  • 13 Hopkins e Richardson 1967; Hopkins 1972.
  • 14 Pinborg (1972), tr. it. 1984; Kretzmann, Kenny e Pinborg (1982), tr. it. 1999.
  • 15 Tale periodizzazione assume l’articolo di Henry 1958 come il primo lavoro appartenente a questo fil (...)
  • 16 Colish 2008b: 114.
  • 17 Ibidem.
  • 18 Ibidem.

3Nel 1964, Henry affermò che l’opera più criticata di Anselmo e al contempo quella più fraintesa fosse senza dubbio il De grammatico, dialogo nel quale l’autore concentra i suoi sforzi prettamente in direzione logico-semantica e grammaticale10. Henry fu, come è noto, un importantissimo studioso di questo opusculum anselmiano, tanto da arrivare a pubblicare in uno dei suoi libri tutte le argomentazioni presenti nel dialogo “tradotte” in metalinguaggio formale11. In questo senso, oltre alle opere di Henry12, si vogliono richiamare i lavori di J. Hopkins e H. Richardson13; a essi si aggiungano poi coloro che hanno trattato in modo più esteso di logica e linguaggio nel medioevo, come J. Pinborg, N. Kretzmann e A. Kenny14. Costoro hanno svolto a partire dalla fine degli anni Cinquanta15 un lavoro di confronto e analisi estremamente interessante e utile per chiarire il più possibile gli aspetti logico-linguistici che caratterizzano le argomentazioni presenti nelle opere dei logici medievali, Anselmo compreso. Tuttavia, nel farlo, probabilmente non hanno tenuto adeguatamente conto delle relazioni che sussistono tra questi aspetti e quelli di natura extra-linguistica, ovvero, per quanto riguarda la riflessione anselmiana, di quella fondamentale intuizione costitutiva che mira a unire in modo coerente differenti ambiti di realtà – linguistico, metafisico, ontologico, teologico e morale16. Si è pertanto d’accordo con Colish, sia quando afferma che «Henry’s emphasis leads him to treat the De grammatico as the paradigmatic work in Anselm’s oeuvre and to push to one side the De veritate and other treatises that are of great importance for Anselmian linguistics»17; sia per il fatto che l’aspetto teologico vada considerato come il punto di partenza e quello di arrivo della riflessione di Anselmo, per cui solo tenendo a mente ciò diviene possibile collocare e comprendere pienamente i tecnicismi coi quali affronta i problemi del linguaggio18.

  • 19 Henry 1964: vii. L’autore si riferisce in particolare all’ontologia di S. Lesniewski.
  • 20 Ibidem.

4Va però anche detto che ha ragione Henry quando sostiene che «there seems to be no reason why vast, neglected, and misunderstood areas of medieval logic and philosophy should not eventually be greatly clarified by recourse to [modern logic]»19. L’utilizzo della logica moderna, infatti, può rivelarsi uno strumento assai utile per verificare la validità delle argomentazioni dei filosofi del passato, o per evidenziarne eventuali fallacie; può consentire di comprendere correttamente quale sia l’esatta tesi presentata tramite una certa proposizione linguistica da un certo autore; può infine fornire quel metalinguaggio capace di esprimere la corretta correlazione tra fatti e parole di cui i pensatori come Anselmo non erano provvisti, per evidenti ragioni storiche, e che proprio per questo motivo tentarono di formalizzare nell’uso e nei significati del linguaggio naturale nel modo più rigoroso possibile20. Quel che conta, in sostanza, è mantenere un’attitudine consapevole del fatto che c’è una “cornice” particolare che delimita il lavoro logico-semantico anselmiano, ossia, riconoscere che le singole parti che compongono la produzione speculativa di Anselmo acquisiscono un proprio significato anche e soprattutto alla luce delle sue opere intese come produzione complessiva, all’interno delle contingenze storiche, sociali e culturali a cavallo tra XI e XII secolo e, finalmente, delle stesse vicende che hanno caratterizzato la vita individuale di Anselmo.

2. Dio, realtà, linguaggio, verità: gli ingredienti di una “teologia della significazione” di carattere corrispondentista

  • 21 Southern (1990), tr. it. 1998: 181.
  • 22 Anselmo d’Aosta, De veritate, trad. it. 2008: 136.
  • 23 Ibidem.

5Nel suo De veritate, in una certa continuità con alcuni temi già affrontati nelle due “grandi meditazioni”, Monologion e Proslogion21, Anselmo approfondisce il rapporto tra natura divina, realtà, linguaggio e verità. Seguendo Anselmo, la realtà precede logicamente il linguaggio, il quale altro non è che il nostro modo di fare affermazioni rispetto a essa. Si prenda, per esempio, la definizione di “enunciazione vera” presente all’interno del De veritate: quando è possibile affermare che un’enunciazione è vera, si chiede Anselmo? «Quando dice come stanno le cose, sia affermando sia negando»22. Proprio per questo, Anselmo precisa che la verità non è da considerarsi come una mera proprietà appartenente all’enunciato vero in quanto tale – come se quest’ultimo fosse un elemento di un insieme di enunciati la cui peculiarità è di essere tutti indipendentemente veri – ma è ciò che è garantito dal modo in cui le cose stesse sono nel mondo: «una cosa è vera solo partecipando alla verità […] la cosa vera non è la verità dell’enunciazione, ma ne è la causa»23.

6Che una cosa sia vera solo in quanto partecipa alla verità significa perciò che la verità non è una proprietà che riguarda solo un certo tipo di discorso (quello vero, per l’appunto), ma anche e soprattutto le cose stesse. Infatti, una cosa è vera, dice Anselmo, quando essa è retta, ossia quando è veramente ciò che è secondo la “somma verità” della quale partecipa:

  • 24 Ivi, 143.

Credi tu che qualcosa possa esistere in un determinato tempo o in un determinato luogo senza essere nella somma verità, senza ricevere da essa di essere in quanto è, o possa essere diverso da ciò che è nella somma verità? […] Non si può crederlo […] Vi è dunque verità nell’essenza di tutte le cose che sono, poiché esse sono così come sono nella somma verità […] Dunque, tutto ciò che è, è rettamente24.

  • 25 Parodi 1988: 24.
  • 26 Ibidem. Cfr. anche Visser, Williams 2009: 47-51.
  • 27 Aristotele, Metafisica, tr. it. 1974: 292.
  • 28 Visser, Williams 2004: 204-205.
  • 29 Catalani 2004: 21.

7Che cosa si cela dietro questa delucidazione di Anselmo? Evidentemente, che quella verità presente nell’«essenza di tutte le cose» non è altro che una proprietà che esse acquisiscono in quanto partecipano della «somma verità»: in altri termini, che le cose possiedono, proprio in quanto tali, una siffatta proprietà di origine e natura squisitamente teologiche. Dio è la verità, l’essere e il bene, e quindi tutto ciò che è – in quanto è stato creato da Lui – è vero, è reale ed è buono. Si tratta, come è noto, di concetti che Anselmo recupera direttamente da Agostino: anche Anselmo, infatti, propone «una concezione per cui sia la natura nel suo complesso sia ogni singola realtà corporea appaiono segno di un significato che sta prima, nell’immutabile Verità del Logos»25. Perciò «le cose non hanno in sé un’immagine della realtà superiore, ma sono immagine di tale realtà»26. Vale la pena richiamare in questa sede la definizione di verità che dà Aristotele nel libro IV della Metafisica: «il dire che l’essere non è, o che il non-essere è, è falso; il dire che l’essere è, e che il non-essere non è, è vero»27. Come si è detto, Anselmo fa sua questa concezione corrispondentista attraverso Agostino; ora, a tale concezione va appunto aggiunto il fatto che all’interno di essa Dio si presenta al contempo come terminus a quo e terminus ad quem della verità stessa28. Ciò significa che non è possibile affacciarsi adeguatamente alla teoria anselmiana della verità tenendo in essa nettamente separati Dio, realtà, linguaggio e verità; una simile demarcazione assumerebbe un carattere troppo rigido e immobilizzante, rendendo eccessivamente artificiosa e a posteriori la lettura del pensiero anselmiano. Si tratta infatti di riconoscere e non rifiutare quella mescolanza di “ingredienti” che Anselmo tenta di mantenere il più possibile congiunti – come dimostra, d’altronde, gran parte della sua produzione speculativa – e che nella sua riflessione si rimandano continuamente l’uno all’altro. In questo senso, basti pensare al celebre concetto di rectitudo, immagine in un certo modo rappresentativa di quel recte ordinare inordinatum tramite cui si esprimono la potenza e l’efficacia dell’azione divina ordinatrice del mondo29.

  • 30 Anselmo d’Aosta, De veritate, trad. it. 2008: 141.
  • 31 Ibidem.
  • 32 Ciò è ovviamente legato al fatto che per Anselmo l’uomo è creato libero nella volontà e nel giudizi (...)

8In ogni caso, Anselmo sembra effettivamente appartenere alla cerchia di coloro che sostengono che i modi coi quali la realtà si manifesta non sono di fatto ingannevoli o illusori ma che, al contrario, può essere semmai la maniera umanamente imperfetta di intenderli a indurre in errore; e che solo per questo motivo, talvolta, non sembra possibile comprendere come stanno realmente le cose. Le ragioni di ciò si trovano nel capitolo VI del De veritate in cui, a proposito della verità dei sensi, Anselmo afferma che essi «talora […] ci ingannano»30. Tuttavia, egli prosegue dicendo: «non mi pare che questa verità o falsità siano nei sensi, ma nell’opinione»31. Certamente anche i sensi, infatti, in quanto parte della creazione di Dio, partecipano dell’essere, del bene e della «somma verità», mentre è l’opinione che può condurre al falso32. Però bisogna anche aggiungere che Anselmo ritiene l’essere passibile di verità o falsità una proprietà specifica appartenente soltanto alla «natura del discorso»:

  • 33 Anselmo d’Aosta, De veritate, trad. it. 2008: 137-138.

L’enunciazione non suole dirsi vera quando significa le cose come non sono; ma tuttavia ha una certa verità e rettitudine, poiché fa ciò che deve […] infatti, l’enunciazione ha il potere di significare le cose come stanno e come non stanno […] Altra dunque è la rettitudine e la verità dell’enunciazione quando realizza il fine per cui è fatta, altra quella per cui significa ciò che è capace di significare. Quest’ultima appartiene necessariamente a ogni discorso, quella può anche non appartenergli33.

9In tal senso, se per un verso è “l’opinione” umana a essere imperfetta e talvolta fallace, per l’altro emerge proprio in questa sua caratteristica una peculiarità che la distingue da tutte le altre cose. Riassumendo, per Anselmo: (i) la verità non è una proprietà presente solo nel linguaggio umano, ma risiede anche nelle cose stesse; (ii) la verità è una proprietà ontologica e teologica posseduta dalle cose esistenti, che in quanto tali partecipano nella loro essenza al sommo essere, al sommo bene e alla “somma verità”; (iii) il discorso umano non è sempre vero, proprio perché la sua peculiarità fondamentale è quella di essere passibile di verità o falsità; (iv) un discorso è vero se e solo se gli enunciati che lo compongono significano, per le cose che realmente sono, che esse effettivamente sono, e per le cose che realmente non sono, che esse effettivamente non sono; in altre parole, se e solo se è capace di rappresentare adeguatamente la verità in conformità alla disposizione ordinata delle cose prodotta dall’agire divino.

  • 34 In De veritate IX Anselmo afferma che «anche nell’esistenza delle cose c’è un significato vero e un (...)
  • 35 In particolare, verrà discusso più avanti come attraverso questo genere di operazioni Anselmo è riu (...)
  • 36 Pinborg (1972), tr. it. 1984: 16. Seppure non dotato di un metalinguaggio formale, come si è detto, (...)

10Se dunque l’esser vero è il modo col quale le cose esprimono quella verità conforme alla volontà ordinatrice di Dio, è facile intuire perché appaia cruciale per Anselmo definire nel modo più rigoroso possibile in quali occasioni il linguaggio permetta di significare questa stessa verità attraverso una corretta descrizione del mondo e in quali altre, invece, esso allontani e si allontani da quella rettitudine per cui tutto ciò che esiste, esiste necessariamente in un certo e determinato modo, così come stabilito dalla voluntas divina34. Fare ciò, per Anselmo, significa essenzialmente compiere un’opera di analisi e chiarificazione degli usi del linguaggio (usus loquendi): in numerosi passi delle sue opere35, infatti, Anselmo si sforza di mostrare come ciò che appare non concorde alla volontà divina e alle Scritture dipenda, finalmente, da un’ambiguità dei termini che tuttavia può essere individuata e corretta. Ciò non appare inusuale, in effetti, considerato che nel Medioevo la logica era «la dottrina della verità, o falsità, del linguaggio (de sermone vero et falso, secondo la formulazione della prima scolastica)»36.

  • 37 Catalani 2004: 30-31.

11Ciò che risulta dal modo con cui Anselmo parla di rettitudine, verità e giustizia è una implicita metafisica dell’ordine per la quale tutte le dimensioni della realtà – da quella ontologica a quella cosmica, da quella etica a quella estetica – sono chiamate a convergere secondo il progetto salvifico e escatologico voluto da Dio37.

  • 38 Anselmo d’Aosta, De veritate, tr. it. 2008: 137-138.

12Tali concetti di ordine e rettitudine sono fondamentali per comprendere perché la significazione del nulla risulti particolarmente problematica per Anselmo: se infatti il compito proprio del linguaggio è di significare il vero38 così come il dovere dell’uomo è di agire rettamente, come potrà quest’ultimo obbedire concretamente alla volontà divina se non sarà in grado di discernere tra il discorso vero e quello falso? Ma questo è proprio il caso nel quale ci troviamo qualora formuliamo enunciati che vertono sul nulla e sul non-essere. Infatti, come distinguere la verità dalla falsità in questo genere di enunciati se essi, prima ancora di poter essere vagliati mediante il confronto con la realtà, sembrano già essere internamente contraddittori? Infatti, il problema si riconduce alla domanda: come può un termine (nihil) che non significa nulla significare qualcosa?

3. La concezione meontologica del nulla come assenza dell’essere e privazione del bene

13A dispetto di quanto ci si potrebbe forse aspettare, in realtà, Anselmo non propone una vera e propria meontologia sistematica del nulla: i testi nei quali affronta le problematiche che ruotano attorno a questo concetto sono brevi trattati (opuscula) che hanno sempre una finalità primariamente teologica, al cui interno, però, si rivela a un certo punto necessario un confronto con tali questioni. La speculazione anselmiana sul nulla appare, perciò, essenzialmente strumentale, ossia finalizzata alla chiarificazione di ulteriori e più profonde verità. Come si è detto, Anselmo recupera la concezione dell’essere da Agostino e sostanzialmente la ripropone: tutto ciò che è, esiste in quanto partecipa alla somma essenza da cui è stato creato. Egli, inoltre, esplicita che la natura di tutte le cose ha la sua causa e la sua origine in Dio e che la natura dell’esistente dipende dal sommo essere. Si noti per esempio questo passo presente nel De casu diaboli:

  • 39 Anselmo d’Aosta, De casu diaboli, tr. it. 2007: 49.

Nessuna creatura ha qualcosa da sé. Infatti chi non ha il proprio essere da sé, come può avere qualcosa da sé? Inoltre, se non esiste nulla all’infuori dell’unico Creatore e delle cose da Lui create, è anche chiaro che non può esserci qualcosa se non il Creatore o le cose da Lui create39.

  • 40 Ibidem.

14Come si evince da questo breve estratto, siccome per Anselmo è primariamente necessario mostrare che nessuna creatura è capace di darsi l’essere da sé – sarebbe, d’altronde, anche illogico pensare a una creatura che sia tale e però priva di un qualche creatore – egli afferma che tutto ha origine in Dio e solo da Lui procede. Tuttavia, se Dio è causa e origine di tutto ciò che esiste, sembrerebbe che anche ciò che non è si generi in Dio, trovi anch’esso in Dio la sua causa e debba ricevere da Dio il suo non-essere. Ma se le cose stessero in questo modo, non solo si dovrebbe quantomeno ammettere che anche il non-essere e il nulla derivino da Dio ma, per conseguenza, si potrebbe addirittura arrivare a negare la veridicità del pensiero di autorità del calibro di Agostino. Eppure, chi altri se non Dio fa sì che le cose passino dal non-essere all’essere? Infatti, chi fa in modo che non sia tutto ciò che non è, se non Colui che fa essere ogni cosa? Non ne segue allora che, se ciò che è, è solo perché riceve il suo essere da Dio, ciò che non è, non è perché riceve da Dio il suo non-essere?40.

  • 41 Anche il male, per Anselmo, è concepito così come lo concepiva Agostino: ossia come privazione del (...)

15In realtà, Anselmo è consapevole che se si ammettesse il procedere del non-essere dalla somma essenza si incontrerebbero almeno due contraddizioni. La prima, più evidente, è quella per cui il nulla dovrebbe essere qualcosa – perlomeno qualcosa che procede da Dio. La seconda, forse meno intuitiva ma certamente più preoccupante per un uomo di fede come Anselmo, consisterebbe nell’ammettere necessariamente che da Dio discenda anche il male, essendo il male e il nulla identici così come lo sono l’essere e il bene41. Per evitare l’insorgere di queste insidie, allora, non rimane che rinunciare ad almeno una tra queste due proposizioni: (i) il male è identico al nulla; (ii) il nulla procede da Dio. Ma è davvero possibile rifiutare (i)? Sembrerebbe, in effetti, di no: se è vero che l’essere è identico al bene, allora certamente non può essere identico anche al male. È evidente, dunque, come soltanto l’abbandono di (ii) permetta all’argomento di procedere.

16Anselmo ritiene dunque che questa problematica abbia origine da un certo uso improprio del linguaggio:

  • 42 Anselmo d’Aosta, De casu diaboli, tr. it. 2007: 95.

Ugualmente, molte altre cose, che non sono qualcosa, sono considerate qualcosa secondo la forma del linguaggio, poiché noi parliamo di esse proprio come se fossero cose esistenti42.

17Il problema sembra potersi riproporre anche da un’angolatura etica: il fondamento metafisico e teologico necessario per comprendere quale sia la corretta condotta morale dell’uomo è individuato da Anselmo nella manifestazione di una incontrovertibile giustizia divina, quella che punisce il malvagio e compensa il giusto. Se, da una parte, l’identificazione del male col nulla sembra in grado di offrire una conciliazione tra la bontà di Dio e la negatività presente nella realtà creata, dall’altra ciò appare inconciliabile con l’esperienza concreta del male:

  • 43 Ivi, 87.

Sebbene io mi ripeta che con questi o altri argomenti è dimostrabile che il male è nulla, il mio animo può riposare tranquillo soltanto nella fede, a meno che non venga sradicato da me ciò che, nonostante tutto, continua a dimostrarmi che il male è qualcosa. Infatti nel sentire il nome male, i nostri cuori si angustierebbero inutilmente di fronte al significato di quel nome, se quel nome non significasse nulla43.

  • 44 Ibidem.
  • 45 Ibidem.

18Anselmo sembra però trovare una soluzione all’insussistenza ontologica del male empirico riconducendo la possibilità del suo superamento al carattere e alla virtù dell’uomo: è infatti la giustizia che permette il «riposo dal male», cioè dalla sofferenza e dall’angoscia generatesi a cause di «azioni turpi e faticose», a loro volta indotte da «passioni molteplici»44. Ma è davvero soltanto l’uomo, nella misura della sua libertà, a definire le dimensioni della propria sofferenza? È lecito supporre che, se da una parte per Anselmo l’uomo è certamente la causa del dolore derivante dalle conseguenze delle proprie azioni malvagie, dall’altra non lo sia rispetto ai patimenti dovuti al male fisico, il quale è ricondotto dall’autore, coerentemente con la tradizione cristiana, all’imperfezione del cosmo prodottasi in seguito al peccato originale. La “pazienza”, dunque, viene a delinearsi come la virtù mediante la quale all’uomo è concesso di superare esistenzialmente il tempo della sofferenza, nel quale Anselmo non sembra volersi addentrare ulteriormente per cercarne ulteriori ragioni45.

19Perciò, per Anselmo, questa insussistenza del dolore e del patire umano rimane da una parte un enigma irrisolto, dall’altra un ostacolo di natura spirituale che può essere superato preservando le virtù della giustizia e della pazienza, nell’attesa della redenzione del mondo da parte del suo stesso creatore. Però, come si vede, anche la riflessione sul male dal punto di vista morale, per essere teoricamente coerente con l’insieme dell’impostazione del pensiero anselmiano, richiede ancora una volta, per non dare luogo a possibili aporie, il chiarimento della dimensione più generale del problema.

20Che cos’è, allora, il male?

  • 46 Ivi, 95.

E il male non è altro che il non-bene, o l’assenza del bene, dove deve esserci o conviene che vi sia il bene. Ma quel che non è altro se non assenza di ciò che è qualcosa, non è certo qualcosa. Il male dunque è davvero nulla, e il nulla non è un qualcosa46.

  • 47 Cfr. Aristotele, Organon, tr. it. 1996: 210.
  • 48 Vanni Rovighi 1976: 182.

21Anselmo definisce il male come non-bonum, opposizione logica del bene, e soprattutto absentia boni, assenza del bene dovuto laddove sarebbe consono che esso vi fosse. Questa idea del male affonda le sue radici, come è noto, in Aristotele: nei paragrafi 25-30 delle Categorie dedicati alla distinzione tra il concetto di privazione e quello di possesso, infatti, occorre proprio il medesimo esempio che Anselmo riprenderà per esplicitare in che modo il male e il nulla siano identici47. È evidente che per Anselmo – così come per Agostino – il male vero non è il male fisico; è tale invece il male morale, ossia il peccato, legato alla determinazione della volontà e dell’agire48. Esso, perciò, è anzitutto quell’ingiustizia che caratterizza la volontà rivolta ad altro rispetto al volere divino e che è intesa quindi come assenza e privazione del bene.

22Per concludere, allora, è possibile riassumere la speculazione anselmiana sul nulla affermando che: (i) seppure senza offrirne una trattazione sistematica, Anselmo delinea, riprendendo Agostino, una concezione meontologica del nulla inteso come assenza dell’essere e del bene; (ii) il male, di conseguenza, viene a identificarsi con il non-essere; (iii) il male, però, sembra essere comunque dotato di una sua positività empirica: essa, tuttavia, è per Anselmo inspiegabile soltanto secondo la sola ragione, mentre la verità di fede permette di attribuire un senso alla sofferenza e all’angoscia; (iv) il male, infine, si presenta come privazione del bene laddove sarebbe consono che vi fosse, e ciò si manifesta primariamente in quell’ingiustizia che connota l’agire peccaminoso dell’uomo.

4. La significazione del nulla e la non-rappresentatività della negazione

  • 49 Parodi 1988: 33.

23Anselmo dedica alla significazione del nulla uno spazio non indifferente all’interno delle sue opere. Come ricorda Parodi, l’esperienza monastica ha «sottolineato fin dagli inizi» quel «valore della parola» che «bandisce completamente da questo modello di vita e di cultura ogni discorso vuoto, che non intenda dire nulla o intenda dire altro da ciò che effettivamente consente di udire»49. È allora evidente perché Anselmo abbia considerato le problematiche linguistiche così importanti.

  • 50 Per una panoramica sulla significazione dei termini «aliquid» e «nihil» nel XII secolo cfr. Valente (...)
  • 51 Anselmo d’Aosta, Monologion, tr. it. 2008: 7.
  • 52 Ivi, 13.
  • 53 Cfr. Novak 2008: 307.
  • 54 Anselmo d’Aosta, Monologion, tr. it. 2008: 14.
  • 55 Ibidem.
  • 56 Cfr. Fredegiso di Tours, De nihilo et tenebris, tr. it. 1998; D’Agostini 2015: 17-42; Sciuto 1989: (...)
  • 57 Anselmo d’Aosta, Monologion, tr. it. 2008: 15.
  • 58 Per un approfondimento sullo studio anselmiano della locutio, cfr. Dal Pra 1954b: 311-314; Rosier-C (...)

24Nel De casu diaboli, in particolare, il problema è affrontato in modo più diretto e esplicito: a partire dalla questione su come sia possibile che il termine “nulla” abbia un significato50, infatti, Anselmo si propone di stabilire in che modo ciò che non è dotato di sussistenza ontologica possa comunque costituirsi in qualche modo positivamente. Come sostenere che “nulla” significhi qualcosa, quando ciò che dovrebbe significare non è? Se infatti ciò che significa è qualcosa, allora ciò che è significato non è realmente nulla; per contro, non sembra nemmeno possibile negare che il termine “nulla” abbia un significato. Già nel Monologion, Anselmo aveva trattato simili questioni nel tentativo di capire in che modo il mondo possa essere stato creato ex nihilo da Dio. Nel capitolo terzo, per esempio, egli argomenta in questo modo: (i) per ciascuna cosa che è, o essa proviene da qualcosa oppure proviene dal nulla; (ii) niente proviene dal nulla; (iii) quindi, tutto ciò che esiste proviene da qualcosa51. Tuttavia, poco più avanti52, Anselmo non sembra esitare nel contraddire questa sua stessa definizione: subordinando il mondo materiale all’atto produttivo della somma essenza, infatti, asserisce che non dalla materia, ma dal nulla è stato prodotto l’universo e la totalità degli enti che lo abitano53. Perché? Probabilmente almeno per due motivi: anzitutto, questa è la teoria ortodossa della creazione e partendo da essa Anselmo può procedere nella discussione in modo conforme alla dottrina della tradizione cristiana; in secondo luogo, così facendo, gli è possibile analizzare quella stessa teoria nel tentativo di superarne le difficoltà mediante un utilizzo rigoroso dell’argomentazione razionale. Il risultato al quale approda, in ogni caso, è ben lungi dall’esser privo di complicazioni: sembra infatti che non sia possibile ammettere che ogni cosa sia stata creata dal nulla – poiché, in questo caso, si dovrebbe anche ammettere almeno una tra queste due affermazioni contraddittorie: o che il nulla, per permettere ciò, è effettivamente qualcosa; oppure che, paradossalmente, tutto ciò che esiste è stato creato da ciò che non esiste. Ma neanche ritenere che ogni cosa sia stata generata a partire da qualche cosa sembra, in effetti, poter risolvere la questione: ammettere ciò, infatti, significherebbe rifiutare proprio quella verità di fede secondo cui il mondo è stato creato ex nihilo da Dio. Per uscire dall’impasse, Anselmo dovrà quindi ridefinire la sua teoria della significazione del nulla. Nel capitolo ottavo, egli afferma che sono tre i modi nei quali è possibile comprendere il significato di “dal nulla”: un primo modo è dovuto a una certa improprietà dell’usus loquendi, per la quale si dice di ciò che non è, che è fatto dal nulla, come accade «quando a chi ci domanda di che cosa parli uno che tace, rispondiamo: “Di nulla” per dire: “Non parla”»54. Un secondo modo consiste invece nel concepire il nulla come un’entità positiva e reale: questo secondo significato, tuttavia, «può essere [soltanto] enunciato, ma non può essere vero»55. Come è noto, infatti, e come è chiaro da quanto si è fin qui detto, Anselmo non condivide la concezione fredegisiana di un nulla positivo e metafisicamente reale dal quale gli enti verrebbero generati56. Un terzo e ultimo modo «è quello di intendere che la cosa sia fatta, ma che non esista un ente dal quale sia tratta»57. Soltanto mediante quest’ultimo è possibile, secondo Anselmo, intendere realmente come le cose sono state create ex nihilo da Dio: questo nuovo senso è simile a quello che solitamente è connotato da frasi come «prendersela per un nonnulla»58. Anselmo offre alcuni esempi per chiarire ulteriormente la sua argomentazione, come quello di un uomo che, da povero, diviene ricco, o quello di un malato che guarisce:

  • 59 Ibidem.

il che vuol dire: quello che prima era povero, ora è ricco, e prima non lo era; e colui che aveva la malattia ora ha la salute, e prima non l’aveva. In questo modo si può intendere senza contraddizione che l’essenza creatrice abbia creato tutto dal nulla […] cioè: le cose che prima erano nulla, ora sono qualche cosa59.

25Non si può ignorare, perciò, il ruolo fondamentale che viene ad assumere la chiarificazione linguistica all’interno di tali questioni: in effetti, si constata che, quando discute le problematiche meontologiche del nulla, Anselmo le presenta sempre assieme al problema della significazione linguistica in generale.

  • 60 Anselmo d’Aosta, De casu diaboli, tr. it. 2007: 91.
  • 61 Ivi, 93.

26Nell’undicesimo capitolo del De casu diaboli, Anselmo decide di iniziare la discussione sul nulla a partire da quanto era già stato analizzato nel Monologion, per cui o il termine “nulla” non ha un significato (e allora non si spiega perché si continui a utilizzarlo) oppure ce l’ha (e allora non si comprende come ciò che il termine significa non possa essere alcunché)60. A questo punto, però, viene introdotta una distinzione cruciale. Anselmo afferma che esiste, in riferimento al termine “nulla” inteso come “non-qualcosa”, una realtà a esso corrispondente che al contempo è qualcosa e non è nulla: «Dunque la parola “non-qualcosa”, per queste diverse ragioni, in qualche modo significa una realtà e qualcosa, in qualche modo non significa affatto una realtà o qualcosa»61. In effetti, non pare possibile pensare la negazione o la privazione di un certo concetto senza pensare anche a quel concetto stesso; come è dimostrato dal fatto che qualunque tentativo di pensare a una certa rappresentazione non-x richieda inevitabilmente di pensare anche a x:

  • 62 Ivi, 91.

poiché la rimozione di una qualche cosa non può essere mostrata in alcun modo se non mostrando ciò di cui si mostra la rimozione – nessuno infatti comprende che cosa significa “non-uomo” se non comprendendo che cosa sia l’uomo – è necessario che questa parola “non-qualcosa” significhi qualcosa, eliminando ciò che è qualcosa62.

  • 63 Ivi, 93.

27Chiarito ciò, Anselmo prosegue affermando che solo se si concepisce “non-qualcosa” come «significativo nel rimuovere [un concetto dall’intelletto] e non nel costituire [quel concetto nell’intelletto]» (non-aliquid significat removendo et non significat constituendo)63, allora, ha senso dire che il nulla può significare qualcosa – nella misura in cui con questo termine ci si riferisce a una funzione negante della mente – e al contempo non significa nulla – nel senso che non esiste una realtà ontologica alla quale la parola “nulla” possa riferirsi:

  • 64 Ibidem, corsivo mio.

Dunque la parola “non-qualcosa”, per queste diverse ragioni, in qualche modo significa una realtà e qualcosa, in qualche modo non significa affatto una realtà o qualcosa. È infatti significativa nel rimuovere e non nel costituire. Per questa ragione, il nome “nulla”, che nega tutto ciò che è qualcosa, in quanto annulla, non significa nulla ma qualcosa; in quanto costituisce, non significa qualcosa ma nulla. Ecco perché, dal fatto che il nome “nulla” in certo qual modo significa qualcosa, non è necessario che il nulla sia qualcosa; ma piuttosto è necessario che il nulla sia nulla, proprio perché il nome “nulla” significa in tal modo qualcosa64.

  • 65 Parodi 1988: 65.
  • 66 La forza con la quale Anselmo si oppone a Roscellino e ai logici nominalisti nell’Epistola de incar (...)

28Quindi, sembra che Anselmo riconosca l’esistenza di termini linguistici che non svolgono la funzione di significare un oggetto ma che, al contrario, hanno proprio la funzione opposta – quella di “non-significarlo” – e affermi che per comprendere come ciò sia effettivamente possibile risulti indispensabile separare il modo in cui un certo termine linguistico viene utilizzato impropriamente nell’uso più o meno comune del linguaggio dal significato reale che sottostà a quello specifico uso. In altre parole, secondo Anselmo, è necessario rendersi conto di quello «scarto drammatico tra pensiero e linguaggio»65, nonché del fatto che talvolta le forme e i modi di darsi del linguaggio sono differenti da quelli della realtà oggettiva delle cose. Anche se, come si è detto, non è certamente possibile considerare Anselmo un nominalista66, questa identificazione formalmente pura della negazione intesa come entità totalmente separata dalla sua dimensione linguistica naturale e ridefinita non più come denotante un qualche oggetto o una qualche rappresentazione, ma unicamente come funzione logica del pensiero, sembra in effetti aprire almeno uno spiraglio per un’interpretazione meno rigida della speculazione dell’abate del Bec.

5. Il problema della significazione del nulla: conclusioni

29Seppure costituito da una serie di opuscula di limitata ampiezza, il pensiero di Anselmo, come abbiamo visto, mantiene al suo interno una organicità complessiva che trova il suo baricentro nel tentativo di ricondurre le analisi svolte in campo filosofico e teologico all’idea di armonia e razionalità caratteristiche di un cosmo perfettamente ordinato, inteso come riflesso inferiore di una più alta perfezione divina. Tuttavia, analizzando nello specifico la riflessione che l’autore svolge attorno alle problematiche della significazione, le quali, come si è detto, richiamano anche le trattazioni sul concetto di verità e le questioni morali, è emerso come Anselmo sembri distaccarsi, almeno parzialmente, da questa idea di armonia e perfezione del cosmo, quantomeno nella misura in cui egli afferma che linguaggio e res non sono, in ogni occasione, immediatamente e direttamente correlati. Ciò accade, come si è visto, specificamente in relazione all’analisi della significazione del nulla, la quale ha condotto il filosofo all’individuazione della negazione come operatore logico, sicché pare possibile affermare l’esistenza di una certa convergenza tra il pensiero anselmiano e alcuni aspetti del pensiero filosofico analitico del primo Novecento.

30Come si intuisce, Anselmo non esplicita in quale modo queste funzioni logiche dell’intelletto siano effettivamente reali o quale posto debbano assumere all’interno di un cosmo perfettamente ordinato, perciò non sembra possibile affermare chiaramente – almeno per ora – quale fosse la sua opinione in merito a ciò. Sicuramente, però, si deve quantomeno notare che l’analisi del linguaggio come strumento di chiarificazione filosofico-concettuale, la forte propensione alla separazione tra forma logica e forma grammaticale delle proposizioni e la capacità di identificare correttamente sia l’operatività logica della negazione (nelle sue diverse accezioni), sia la sua non-rappresentatività segnalano implicitamente di fare attenzione, ancora oggi, a continuare ad analizzare analiticamente il pensiero logico e “quasi-sistematico” del filosofo e teologo cantuariense.

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Note

1 Colish 2008b: 113.

2 Southern (1990), tr. it. 1998: 41-68.

3 Maierù e Vineis 1990: 101-107; Cfr. anche Southern (1990): tr. it. 1998.

4 Gen 1, 19.

5 Gen 11, 9.

6 Maierù e Vineis 1990: 101-102.

7 Colish 2008: 785-786.

8 Colish 2008: 789-791.

9 Ivi, 789. Southern sembra più cauto nel riconoscere la strategia di Lanfranco come di natura prettamente grammaticale: afferma infatti che «entrambi erano completamente perfezionati in grammatica e dialettica – con questa differenza, che la preferenza di Berengario sembra essere stata per la grammatica, quella di Lanfranco per la dialettica» (Southern (1990), tr. it. 1998: 49). In ogni caso, anche Southern ammette, riferendosi all’epoca in cui vissero Lanfranco e Anselmo, che «l’uso delle scienze della grammatica e della logica per chiarire problemi teorici avrebbe riportato grandi trionfi nei due secoli seguenti» (Southern (1990), tr. it. 1998: 47), confermando quindi quanto riportato da Colish a proposito della «age of grammar».

10 Henry 1964: 2-3.

11 Ivi, 121-164.

12 Henry 1958: 165-180; Henry 1960: 115-126; Henry 1964; Henry 1965: 243-246; Henry 1967; Henry 1972; Henry 1974; Henry 1984; Henry 1988: 319-322.

13 Hopkins e Richardson 1967; Hopkins 1972.

14 Pinborg (1972), tr. it. 1984; Kretzmann, Kenny e Pinborg (1982), tr. it. 1999.

15 Tale periodizzazione assume l’articolo di Henry 1958 come il primo lavoro appartenente a questo filone storiografico.

16 Colish 2008b: 114.

17 Ibidem.

18 Ibidem.

19 Henry 1964: vii. L’autore si riferisce in particolare all’ontologia di S. Lesniewski.

20 Ibidem.

21 Southern (1990), tr. it. 1998: 181.

22 Anselmo d’Aosta, De veritate, trad. it. 2008: 136.

23 Ibidem.

24 Ivi, 143.

25 Parodi 1988: 24.

26 Ibidem. Cfr. anche Visser, Williams 2009: 47-51.

27 Aristotele, Metafisica, tr. it. 1974: 292.

28 Visser, Williams 2004: 204-205.

29 Catalani 2004: 21.

30 Anselmo d’Aosta, De veritate, trad. it. 2008: 141.

31 Ibidem.

32 Ciò è ovviamente legato al fatto che per Anselmo l’uomo è creato libero nella volontà e nel giudizio (cfr. in particolare oltre al De veritate anche i dialoghi De libertate arbitrii e De casu diaboli).

33 Anselmo d’Aosta, De veritate, trad. it. 2008: 137-138.

34 In De veritate IX Anselmo afferma che «anche nell’esistenza delle cose c’è un significato vero e un significato falso, poiché per il fatto stesso di essere, una cosa dice di dover essere». Il «significato falso» consiste nel ritenere che una cosa che esiste potrebbe non esistere. Questo per Anselmo è inaccettabile: infatti, tutto ciò che è, è solo perché Dio stabilisce che sia. Perciò, tutto ciò che è, deve essere ciò che è (Anselmo d’Aosta, De veritate, trad. it. 2008: 147).

35 In particolare, verrà discusso più avanti come attraverso questo genere di operazioni Anselmo è riuscito a superare un importante ostacolo che si presenta nel momento in cui si tenti di spiegare il funzionamento della significazione del termine “nulla”.

36 Pinborg (1972), tr. it. 1984: 16. Seppure non dotato di un metalinguaggio formale, come si è detto, è pur vero che Anselmo riesce in molte occasioni a superare apparenti aporie del pensiero mediante la riformulazione di quegli enunciati che le producono e che, una volta liberati da ogni ambiguità, non si mostrano più in contrasto con le verità della Rivelazione o della scienza – al punto che «non è solo merito di Russell (come affermava Wittgenstein), ma anche di Anselmo quello di avere mostrato che la forma logica della proposizione non è necessariamente la sua forma reale» (Henry (1982), tr. it 1989: 50). Anche Pinborg afferma che la logica di Anselmo presenti «la prima ampia discussione sul rapporto tra lingua logica ideale e linguaggio comune, e tra forma grammaticale e forma logica» (Pinborg (1972), tr. it. 1984: 48).

37 Catalani 2004: 30-31.

38 Anselmo d’Aosta, De veritate, tr. it. 2008: 137-138.

39 Anselmo d’Aosta, De casu diaboli, tr. it. 2007: 49.

40 Ibidem.

41 Anche il male, per Anselmo, è concepito così come lo concepiva Agostino: ossia come privazione del bene laddove sarebbe consono che vi fosse. È una teorizzazione che come è noto affonda le sue origini nelle Categorie di Aristotele, in cui compare una definizione della cecità intesa come “privazione di un bene dovuto” (cfr. “Introduzione” in Anselmo d’Aosta, De casu diaboli, tr. it. 2007: 16-18).

42 Anselmo d’Aosta, De casu diaboli, tr. it. 2007: 95.

43 Ivi, 87.

44 Ibidem.

45 Ibidem.

46 Ivi, 95.

47 Cfr. Aristotele, Organon, tr. it. 1996: 210.

48 Vanni Rovighi 1976: 182.

49 Parodi 1988: 33.

50 Per una panoramica sulla significazione dei termini «aliquid» e «nihil» nel XII secolo cfr. Valente 2017: 307-334.

51 Anselmo d’Aosta, Monologion, tr. it. 2008: 7.

52 Ivi, 13.

53 Cfr. Novak 2008: 307.

54 Anselmo d’Aosta, Monologion, tr. it. 2008: 14.

55 Ibidem.

56 Cfr. Fredegiso di Tours, De nihilo et tenebris, tr. it. 1998; D’Agostini 2015: 17-42; Sciuto 1989: 39-66.

57 Anselmo d’Aosta, Monologion, tr. it. 2008: 15.

58 Per un approfondimento sullo studio anselmiano della locutio, cfr. Dal Pra 1954b: 311-314; Rosier-Catach 2009: 20-21; Visser, Williams 2009: 27-28.

59 Ibidem.

60 Anselmo d’Aosta, De casu diaboli, tr. it. 2007: 91.

61 Ivi, 93.

62 Ivi, 91.

63 Ivi, 93.

64 Ibidem, corsivo mio.

65 Parodi 1988: 65.

66 La forza con la quale Anselmo si oppone a Roscellino e ai logici nominalisti nell’Epistola de incarnatione verbi, infatti, non sembra legittimare interpretazioni così radicali; tuttavia, sembra che il pensiero anselmiano non sia facilmente etichettabile neanche in senso opposto. Per quanto riguarda la discussione sul realismo nel pensiero di Anselmo cfr. Henry 1963: 181-189; McCord Adams 1971: 5-14; Iwakuma 1996: 120-135; Rogers 1997: 112-129; Erismann 2011: 293-295.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Dario Piumetti, «Il problema della significazione del nulla in Anselmo d’Aosta»Rivista di estetica, 84 | 2023, 156-174.

Notizia bibliografica digitale

Dario Piumetti, «Il problema della significazione del nulla in Anselmo d’Aosta»Rivista di estetica [Online], 84 | 2023, online dal 01 février 2024, consultato il 25 mai 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/9735; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.9735

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