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HomeNumeri57EssaysDissenso e Oggetto

Abstract

Il dissenso (disagreement) è un tema molto discusso nella filosofia contemporanea, dal dissenso come categoria della filosofia politica all’analisi del dissenso in epistemologia. In questo articolo sostengo che il dissenso sia una categoria ontologica. Per articolare questa tesi, si sostiene che i fatti e le cose possano esistere solamente in quello che verrà denominato un “campo di senso”. Dato che vi è necessariamente una pluralità di campi di senso, tutte le cose e i fatti possono essere manifestati in diverse modalità di senso. L’oggettività è, dunque, concettualmente legata all’esistenza di una pluralità di campi di senso. Di conseguenza, il disaccordo non è una caratteristica contingente delle nostre pratiche discorsive, ma piuttosto un riflesso della struttura oggettiva e pubblica dei fatti. Quest’idea è motivata da una critica a entrambe le concezioni, cartesiana e kantiana, dell’intenzionalità.

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Note della redazione

Traduzione di Simone Luca Maestrone.

Testo integrale

1. Introduzione

  • 2 Cfr. Wright 2006: 77-99. Il dibattito è stato avviato da Kölbel 2003: 53-73. Un’altra interpretazio (...)

1Il dissenso è tema attuale sia dell’epistemologia in senso stretto, sia della filosofia politica, in un senso più allargato. Crispin Wright, nel suo Truth and Objectivity, ha evidenziato per esempio come il concetto di verità possa venir concretizzato in maniera diversa in differenti tipi di discorso2. Su questo sfondo, egli argomenta, tra l’altro, che il «dissenso impeccabile (faultless disagreement)» potrebbe servire, in un certo tipo di discorso, da indizio per una teoria antirealistica del predicato della verità (operativo nel discorso). Se si può essere in disaccordo sul fatto che il rabarbaro abbia o meno un cattivo sapore, costituisce – secondo una teoria gastronomica – un dissenso impeccabile, nel senso che nessuno dei due partiti in disaccordo dev’essere per forza in errore.

  • 3 Wright 1994: 196.

Lasciamo che la dimensione del ruolo cosmologico del contenuto sia misurata dalla portata che, nel citare i tipi di stati di cose di cui si occupa, è potenzialmente contributiva alla spiegazione di altro che non sia – o di altro che non sia unicamente – il nostro essere in stati attitudinali che assumono tali stati di cose come oggetto. Suggerisco che l’idea che sta dietro il criterio della Spiegazione Migliore è che alcuni discorsi abbiano, in questi termini, un contenuto il cui ruolo cosmologico è relativamente più ampio3.

2Tuttavia potrebbero sempre darsi, nelle questioni di gusto, convinzioni capaci di verità, le quali certamente dipendono da una norma di verità diversamente concretizzata da apprezzamenti dotati di un “ampio ruolo cosmologico”, per tornare al già menzionato concetto di Crispin Wright. Con la formula dell’“ampio ruolo cosmologico” egli intende apprezzamenti che si riferiscono a stati di cose, per i quali l’integrazione dei nostri atteggiamenti nel contenuto della nostra individuazione discorsiva di questi stati, o non gioca nessun ruolo, o un ruolo estremamente ridotto. Più è ridotta l’ampiezza del ruolo cosmologico, più il tipo di discorso corrispondente è vicino al dissenso impeccabile. Per rendere quest’idea più accessibile, basta pensare alla differenza che corre tra un prurito e la luna. Riferendosi a un prurito è necessario sapere che quel prurito appartiene a qualche agente dotato di stati mentali, i pruriti sono precisamente cose la cui individuazione presuppone un nostro attuale o possibile atteggiamento. Per esempio, essi ci piacciono o ci danno fastidio. Nel caso della luna invece è possibile individuare quel corpo celeste, senza integrarlo nel sistema dei nostri atteggiamenti mentali. La luna esiste indipendentemente dal nostro apprezzamento, il prurito no.

  • 4 Cfr. Rancière 2007.
  • 5 Habermas 1996: 30.
  • 6 Ibidem.
  • 7 Habermas 1996: 31 (trad. modificata).
  • 8 Argomento discusso ampiamente in Gabriel 2009.
  • 9 A tal proposito Frege scrive: «Le leggi numeriche non richiederanno […] alcuna conferma pratica per (...)

3Su tutt’altro versante, il dissenso è divenuto tema attuale della filosofia politica, tra gli altri, nell’opera di Jaques Rancière, che cerca nel suo lavoro di applicare in modo innovativo il concetto di “dissidio” proposto da Lyotard nell’ambito di una teoria del politico4. Di certo anche in Habermas, non solo il concetto di consenso, ma anche quello di dissenso, seppur meno considerato, gioca un ruolo, tanto più che egli classifica il dissenso, in Fatti e norme, come «rischio di dissenso», poiché ogni dissenso, «dal punto di vista della coordinazione dell’azione, è causa di costi non indifferenti»5. Anche se con un altro accento, Habermas porta comunque avanti la propria teoria della verità come consenso, dove il consenso viene spiegato a partire da un «massiccio consenso di fondo», inerente al mondo della vita6. Gli esistenti «schemi d’implicita intesa (konsentierten Deutungsmuster7 prendono tendenzialmente il posto occupato in precedenza dall’utopica comunità linguistica ideale, e dal suo, non ancora risolto, ideale del consenso. A partire dallo scetticismo antico e dal suo argumentum ex dissensu, addirittura canonizzato da Sesto, un insolubile dissenso per principio vale come segno di una mancanza di oggettività del discorso preso in considerazione8. Certamente dal dissenso fattivo non segue ancora naturalmente un’insolvibilità per principio, e altrettanto poco, ogni dissenso può essere valutato come indizio della legittimità di una manovra antirealistica. La concezione classica del dissenso è accompagnata da un determinato concetto di oggetto che, a partire da Cartesio, è stato particolarmente efficace nella formazione dell’epistemologia moderna. Infatti secondo la tradizione della moderna epistemologia cartesiana un “oggetto” (o una “cosa”) è in ultima istanza nient’altro che tutto ciò a cui noi possiamo riferirci in maniera fallibile. Un oggetto è precisamente ciò che, sbagliandoci, potremmo non incontrare. Appunto da ciò si dimostra la verità del senso comune realistico, secondo cui ci sono, come minimo, alcuni oggetti che esistono indipendentemente dal loro essere contenuto di un riferimento. Il cosiddetto “mondo esterno” viene così a essere inteso, in un modo o nell’altro, come la somma totale di questo tipo di cose/oggetti, o soltanto come la «somma totale dello spaziale»9, come Frege l’ha definito. In ogni caso esso viene introdotto come l’incarnazione di ciò che, in quanto correlato ontico delle nostre rappresentazioni, si distingue dalle mere correlazioni intenzionali.

  • 10 Williams 1978; Moore 1997.
  • 11 Williams 1978; Moore 1997.

4Da questo contesto si ricava un concetto di mondo esterno che Bernard Williams e, seguendo lo stesso Williams, Adrian Moore nel suo Points of View, hanno designato come «concezione assoluta della realtà»10. La realtà così concepita consiste nell’insieme di «tutto ciò che c’è in ogni caso (what is there anyway11. Come ha sostenuto Williams nel suo libro su Cartesio, questa concezione assoluta della realtà è il risultato di una certa concezione delle rappresentazioni. Questa concezione delle rappresentazioni, da cui risulta una concezione degli oggetti, e che, a mia opinione, è contradditoria almeno in un punto essenziale, ha il suo atto di nascita nella concezione cartesiana della nostra fallibilità. Alla realtà oggettiva delle nostre rappresentazioni, vale a dire al fatto che esse hanno un qualche contenuto intenzionale semanticamente determinato, non corrisponde necessariamente anche una realtà formale, ossia un oggetto realmente esistente, intendendo con “realmente esistente”, “indipendentemente dal nostro rapporto a esso”. La rappresentazione di un albero si distingue, in questo senso, da un albero: dagli alberi si può cadere, su di essi ci si può arrampicare ecc., cosa che banalmente non vale per le rappresentazioni degli alberi. La potenziale divergenza fra il modo in cui si comporta, nel mondo esterno, ciò che c’è veramente “in esso”, e il modo in cui noi ci rappresentiamo il comportamento di quel qualcosa nel mondo esterno, è il punto di partenza metafisico dell’epistemologia moderna, e da un certo punto di vista, anche di quella antica.

5Il primo passo, e forse anche il prôton pseûdos dell’epistemologia tradizionale, è quindi un determinato concetto della nostra fallibilità (in nessun caso privo di alternative), quest’ultima infatti si baserebbe sul fatto che noi ci riferiamo a oggetti o fatti nel mondo esterno, mondo esterno che è indipendente dal nostro riferirci a esso. La forma logica del riferimento riuscirebbe a questo proposito a distinguere se stessa dalla realtà formale degli oggetti.

  • 12 Anche Rudolph Carnap ha difeso un analogo concetto neutrale di oggetto (Gegenstand), cfr. diffusame (...)

6Con ciò il concetto puramente formale di oggetto, di conseguenza, l’oggetto o la cosa che è, in ultima istanza, tutto ciò a cui noi ci possiamo riferire in maniera fallibile, viene, a causa di una falsa teoria della fallibilità, arricchito metafisicamente. Dunque, gli oggetti in generale vengono a identificarsi con gli oggetti del mondo esterno, cosa che però non è diretta conseguenza del concetto formale di oggetto al quale mi collego12.

  • 13 Una proposta interessante viene da Maurizio Ferraris, che interpreta il mondo esterno come qualcosa (...)

7In un’ontologia costruita sui fondamenti epistemologici della filosofia moderna, l’abbozzata condizione della nostra fallibilità, quindi, la differenza ontologica fra riferimento e oggetto, viene ipostatizzata, da una parte in un mondo esterno e dall’altra – il che è ancora meno giustificato – in una res cogitans. Vale a dire, essa diviene una qualche esaustiva somma totale di tutto ciò che è indipendente dal caso in cui noi ci riferiamo a essa, da un lato, e la somma totale dei riferimenti, dall’altro. Con tutto ciò non è stato, fino a oggi, ancora precisato il concetto di mondo esterno al di là di questa riflessione ingenua13. Per questo motivo il problema del mondo esterno resta, in ultima istanza, sottodeterminato, poiché il concetto decisivo, appunto quello di mondo esterno, non solo non dà luogo a ulteriori domande, ma è il comprovato risultato di una falsa ipostatizzazione di un aspetto del nostro riferimento agli oggetti.

8Più avanti, nella prima parte di questo articolo, vorrei mostrare che il problema del mondo esterno, tradizionalmente legato all’introduzione di un concetto di mondo esterno, porta a un diverso, e più radicale, problema del mondo interno. Contemporaneamente sosterrò inoltre che il vero e proprio problema è il concetto di mondo stesso, che diviene il problema del mondo tout court. A questo proposito vorrei proporre all’epistemologia una fondamentale svolta ontologica, nella quale si vorrebbe, in primo luogo, mettere in evidenza che il riferimento esiste e quindi appartiene al mondo. Il riferimento stesso, come oggetto di un riferimento di ordine superiore, è qualcosa che può essere mancato, è qualcosa su cui ci si può sbagliare.

9In secondo luogo, presenterò una creatura ibrida, che ho battezzato “Fregel”. Fregel afferma che il mondo non esiste, dalla qual cosa non consegue certo che non esistano oggetti. La corretta comprensione della non-esistenza del mondo, in questo articolo, si dimostrerà piuttosto come un presupposto ontologico dell’esistenza degli oggetti. Fregel combina la tesi di Frege, secondo cui l’esistenza è una qualche proprietà dei concetti, la proprietà che qualcosa cada al di sotto di essi, e la tesi di Hegel, secondo cui la determinatezza presuppone la differenza. Ciò che ne risulta è la necessità di una pluralità dei domini di oggetti, o piuttosto campi di senso, la cui pluralità è costitutiva per l’esistenza di oggetti in generale. Questo significa che gli oggetti ci sono solamente se c’è una pluralità di domini di oggetti. In questo saggio si tratta di mostrare che questa pluralità, in quanto pluralità di campi di senso, esisteva già prima della nostra comparsa nell’universo, potremmo dire che essa esiste in modo ancestrale. Il dissenso è dunque, in questo senso letterale, ontologico.

10Quando uso il sintagma “dominio di oggetti” mi riferisco all’idea di un’estensione che potrebbe essere organizzata da un sistema formale, sistema che definisce un quantificatore esistenziale. Mentre il concetto di campo di senso si riferisce piuttosto a delle strutture talvolta vaghe. Una volta che anche le regole costitutive che dischiudono un dominio di oggetti risultano vaghe in un contesto o in un altro, se queste vengono trasferite in un altro contesto, per esempio nel contesto delle lingue naturali, il concetto di campo di senso comincia a comprendere il concetto di dominio di oggetti. Tutti i domini di oggetti sono già da sempre campi di senso, anche se alcuni domini sono fatti in modo che il senso che li organizza non appaia. Per esempio gli oggetti matematici come i numeri sembrano essere mere estensioni senza alcun senso, anche se in ultima analisi questo è impossibile, giacché, come diverrà chiaro in seguito, l’esistenza presuppone l’apparire in un campo di senso.

11In questo articolo chiarirò la tesi secondo cui l’esistenza di oggetti in uno spazio logico-ontologico, di per sé non esistente, denominato “mondo”, è possibile solo sotto le condizioni di una ineliminabile pluralità di modalità di accesso. O, detto ancora con, e allo stesso tempo contro, Frege: il significato, che in Frege presenta, in quanto categoria dell’identità, un presupposto semantico, tende all’ipostatizzazione della differenza del senso. Questa differenza del senso ci rimanda a discorsi al plurale, che generano domini di oggetti, cioè si trovano in conflitto fra loro. Tali domini sono da me definiti come campi di senso, poiché essi si dischiudono esclusivamente perché è in gioco una differenza di senso. La pluralità dei domini di oggetti presuppone una distinguibilità attraverso il senso.

12Il dissenso ha luogo dunque su due livelli: da un lato come condizione del conflitto e, dall’altro, come espressione di un conflitto, ossia come divergenza di opinione. Io argomenterò a favore del fatto che il dissenso come condizione del conflitto non si lasci risolvere senza che con ciò tutti gli oggetti smettano di esistere. Il dissenso è, conseguentemente, una condizione ontologica per l’esistenza degli oggetti. Da ciò non consegue che gli oggetti esistano solamente se ci sono conflitti di opinione fra soggetti o persone. Riallacciandomi nuovamente a Frege, io non collego il concetto di senso ai soggetti, ma lo colgo come un qualcosa di obiettivo: i modi dell’essere dato non dipendono dal fatto che qualcuno li recepisca, e un conflitto fra differenti modi dell’essere dato esisterebbe anche qualora nessuno lo registrasse. Tali più forti condizioni di oggettività non valgono naturalmente in modo universale, poiché palesemente ci sono alcuni sensi che esistono solo quando vengono recepiti. Per alcuni modi dell’essere dato vale, per esempio, che le nostre posizioni nei confronti del senso facciano parte del senso stesso. Dunque anche i sensi hanno un certo ruolo cosmologico. I sensi sono tanto oggetti quanto le tavole, semplicemente sono oggetti molto diversi da esse.

13Il dissenso come condizione del conflitto risulta dal fatto – già ampiamente discusso – che c’è necessariamente una pluralità di campi e che di questa pluralità si possa tener conto solo teoricamente, perché viene presupposta una pluralità di modalità di accesso (del senso). Non appena qualcosa esiste, esistono molteplici campi, e con questi, senso al plurale. In questo senso io parlo letteralmente di dis-senso.

  • 14 Cfr. Gabriel (a c. di) 2011a.

14La difesa ontologica della necessità del dissenso promette contemporaneamente un risultato antiscettico, lasciando apparire il dissenso non più come una mancanza di oggettività, e togliendo, in questo modo, allo scettico anche uno dei suoi classici strumenti. Il dissenso come condizione del conflitto è piuttosto una condizione ontologica dell’oggettività e – in quanto conflitto d’opinioni in tipi di discorso dotati di un ampio ruolo cosmologico – una ratio cognoscendi della sua oggettività. In questa misura, il mio contributo è da intendersi come lo studio di un caso esemplare di connessione fra scetticismo e metafisica, che si riallaccia a una tendenza chiaramente osservabile nel dibattito contemporaneo14. Lo scetticismo non dev’essere trattato solamente nell’ambito dell’epistemologia, ma piuttosto si dimostra come una sorprendente arma contro lo scettico stesso.

2. Dal problema del mondo esterno al problema del mondo

15Il problema del mondo esterno affronta una “metafisica dell’intenzionalità” che offre una risposta alla domanda su come sia possibile la fallibilità e, con ciò, come sia possibile una conoscenza oggettiva. La domanda circa la possibilità della conoscenza e il confronto con i problemi dello scetticismo cartesiano sono il risultato di una teoria della fallibilità. Perciò, nella moderna metafisica dell’intenzionalità cartesiana, la fallibilità viene in fondo chiarita attraverso la differenza ontologica fra riferimento e oggetto. Se noi abbiamo intenzione di riferirci a un oggetto, collochiamo un oggetto, determinato concettualmente, nell’orizzonte della nostra attenzione. Noi siamo intenzionati a riferirci a questo o a quello, e quindi a un qualcosa che si lasci distinguere da ciò che è altro. L’orientamento oggettivo del nostro riferimento epistemico si realizza quindi perché noi giudichiamo qualcosa come un così-e-così, una qualche x è F, F(x). Un orientamento oggettivo sussiste, di conseguenza, solamente se uno spazio di manovra per la contingenza e la differenza è stato dischiuso, in particolare lo spazio della differenza del valore di verità, che esiste solamente se c’è un contrasto fra molteplici predicati che possono risultare veri per lo stesso oggetto. L’obiettività del nostro atteggiamento oggettivo consiste quindi nel fatto che noi ci riferiamo a qualcosa come a un determinato così-e-così, in modo che sia messo a fuoco in maniera determinata come così-e-così.

16Il riferimento è costitutivamente fallibile. Ciò che determiniamo come un così-e-così, per esempio come F, è F differenziandosi dall’altro che noi continuamente, in modo implicito, ma certamente in alcuni giudizi in modo esplicito, escludiamo da esso. Quindi ciò che è F potrebbe essere anche G o H; vale a dire tutto ciò a cui noi possiamo aver intenzione di riferirci è, come minimo, epistemicamente contingente. Anche se un qualunque x fosse necessariamente F, l’affermazione secondo cui x è necessariamente F, potrebbe sempre darsi come possibilmente falsa. Chi afferma un qualcosa, lo pone quindi come vero e con ciò accampa una pretesa di conoscenza. Le pretese di conoscenza, in quanto pretese, sono contestabili e rivedibili. La costitutiva rivedibilità delle pretese di conoscenza si esprime sul fondamentale piano di un’ontologia della predicazione, nella quale tutto ciò che può essere F potrebbe essere anche G o H o qualcosa d’altro.

17La tradizione cartesiana dell’epistemologia colloca certamente la contingenza, associata al riferimento, nel posto sbagliato, cioè nell’accadere del riferimento, e non nella struttura del riferimento stesso. Che ci sia riferimento, è, conformemente a questa tradizione, contingente in relazione all’oggetto del riferimento. Proprio grazie a ciò, l’ordine ontologico si distingue da quello epistemologico. A tale affermazione oppongo l’elementare osservazione che il riferimento esiste e appartiene perciò esso stesso all’ordine ontologico. L’ordine ontologico deve quindi essere costituito in modo che il riferimento fallibile possa avvenire in esso. Questo significa che si deve concludere, sulla base di una teoria della fallibilità, che il concetto di “mondo esterno” includa il mondo interno del riferimento. Mondo interno e mondo esterno non si lasciano distinguere l’uno dall’altro nel modo tradizionale, in quanto a partire dalla determinazione cartesiana del mondo esterno come res extensa, viene trascurato il fatto che non solo gli oggetti estesi, ma tutti gli oggetti, incluso tutto ciò che è riferimento, è accessibile solo in modo fallibile. La risposta alla domanda cosa sia il riferimento, può essere essa stessa falsa e non è, in nessun caso, indifferente al valore di verità o vera in modo monovalente.

  • 15 Sul concetto di contrasto d‘oggettività (Objektivitätskontrast) si veda Gabriel 2008a: 49-50, 84-85

18Il riferimento agli oggetti può riuscire solo se può anche non andare a segno. Precisamente con ciò si mostra il contrasto d’oggettività fra il riferimento e l’oggetto15. Cartesio spiega questo contrasto d’oggettività nell’ambito della propria ontologia, postulando un abisso fra spirito e mondo, ossia: la res extensa esisterebbe indipendentemente dal nostro riferimento a essa. In questo modo viene a imporsi il concetto di mondo esterno, nel senso di una totalità dello spazio-temporalmente esteso, al quale viene opposto lo spirito come res cogitans. Ma proprio in ciò consiste l’errore di Cartesio che, ancora oggi, determina la base ontologica degli sviluppi successivi dell’epistemologia e della metafisica. L’intera discussione intorno al problema del mondo esterno intende sempre, con la nozione di “mondo”, ciò che c’è in ogni caso, cioè l’esistente, e qualifica d’altra parte il riferimento come contingente. Un qualche albero della foresta amazzonica continua a crescere, anche se nessuno si è mai riferito a esso. Questo sembra apparire chiaro, come minimo come alternativa a uno strampalato idealismo, che viene introdotto solo come un bersaglio da colpire, e che la maggior parte dei teorici scambia per Berkeley, presumibilmente mai letto, o per la follia di un qualche presunto idealista tedesco. Come Brandom – ben inteso, salvaguardando Hegel – nota:

  • 16 Brandom 2002: 208.

Il pensiero che quel mondo è già da sempre e in ogni caso là, a prescindere dalle attività, sempre che ce ne siano, di agire e pensare dei soggetti, si è sempre distinto come la più fondamentale delle obiezioni a qualsiasi tipo di idealismo16.

19Ma se la fallibilità concernesse la relazione contingente fra oggetto e riferimento, ossia una relazione che potrebbe anche non sussistere senza che la struttura dell’oggetto non venisse in nessun modo modificata da questa non-sussistenza, allora verrebbe con ciò affermato il sussistere di una determinata relazione contingente. Questa relazione contingente è quella tra un mondo esterno completamente determinato, da una parte, e l’insieme di riferimenti contingenti dall’altra. Ma che ne è, in questo caso, della capacità di verità del riferimento in merito a questa relazione?

20La fallibilità del nostro riferimento al riferimento diviene palese se pensiamo che ci sono molteplici teorie dell’intenzionalità concorrenti – teorie che elevano come riferimenti di livello superiore le pretese di conoscenza. Questa fallibilità di second’ordine non può essere certo chiarita col fatto che il suo oggetto di riferimento sia indipendente dal riferimento, poiché questo è un riferimento e non esistono di certo riferimenti indipendentemente dall’esistenza di riferimenti. La fallibilità non può dunque spiegarsi come una relazione contingente fra cose, che, da un lato, appartengono a un compiutamente determinato mondo esterno, e dall’altro, ai riferimenti, poiché altrimenti i riferimenti di livello superiore non potrebbero essere fallibili. Ma poiché questi sono fallibili, la teoria cartesiana della fallibilità mostra la propria inadeguatezza, teoria che, a dire il vero, lo stesso Cartesio non difendeva in questa forma semplificata. Si tratta qui solamente di una rielaborazione ideal-tipica di una trama teorica che appartiene alla discussione contemporanea sul problema del mondo esterno e che, nel fare questo, si richiama a Cartesio.

21La teoria cartesiana della fallibilità fallisce dunque perché esclude a limine la fallibilità del riferimento di livello superiore. La fallibilità del riferimento viene colta paradigmaticamente nel caso di un atteggiamento nei confronti di oggetti del mondo esterno, da cui segue analiticamente che essa non possa essere una proprietà di un riferimento di più alto livello, e quindi di un riferimento che coinvolga esplicitamente se stesso.

  • 17 Conant, 2011: 21-72.
  • 18 Sull’imprescindibilità della contingenza delle nostre registrature in Kant, mi permetto di rinviare (...)

22In una voluta analogia con la distinzione proposta da James Conant tra lo scetticismo cartesiano e quello kantiano, le teorie della fallibilità kantiana e quella cartesiana si lasciano porre in opposizione17. Kant ha per primo posto chiaramente l’accento sul fatto che le nostre forme di orientamento agli oggetti (nel nostro ragionamento non gioca alcun ruolo di quale tipo di oggetto si tratti) inseriscono questi oggetti in una già determinata maniera nel nostro “orizzonte” – che non è mai privo di alternative (e quindi è contingente) – cosa che del resto rappresenta in Kant una metafora centrale18. Gli esseri umani sono forniti di determinate, costitutivamente finite, registrature (Registraturen), che dischiudono a essi gli oggetti, sempre e solo in una determinata forma. Quest’osservazione – in realtà non articolabile in una maniera libera da paradossi – vale anche per i nostri progetti nell’ambito dell’autoconoscenza. Poiché anche il riferimento a noi stessi afferra di volta in volta solo come noi appariamo a noi stessi, ma quindi non anche come siamo in noi stessi.

23Il sé viene perciò notoriamente degradato da un’anima, garante sostanziale dell’unità, a un oggetto fallibile fra gli altri, grazie al quale Kant può tener conto del concetto di oggetto puramente formale. Quindi, in quanto oggetto sul quale noi potremmo avere convinzioni capaci di verità, il sé dev’essere anche qualcosa che, sbagliandoci, possiamo non incontrare. Gli oggetti, sui quali noi possiamo avere convinzioni che sono atte a essere vere, ma che sono fallibili, sono chiamati da Kant “fenomeni”. Il mondo conoscibile e il sé conoscibile divengono oggetti epistemicamente equipollenti del riferimento, e ciò vale a dire configurazioni di stati di cose, per le quali non possiamo aver alcun accesso che garantisca la loro verità. Con ciò la cartesiana asimmetria epistemica tra spirito e mondo viene superata. Il mondo interno dello spirito smette di apparire più noto (notior) del mondo esterno, in definitiva noi siamo, per noi stessi, un enigma tanto quanto lo è tutto il resto.

24Kant ha dunque chiaramente visto che il problema di un mondo esterno sottende il problema di un mondo interno, mettendo in luce che anche la struttura del nostro riferimento agli oggetti implica, in quanto oggetto del riferimento, che noi possiamo conoscere noi stessi solo come fenomeni e non come cose in sé. La fallibilità nasce perciò, non col fatto che noi ci riferiamo a oggetti presenti in un mondo esterno, che si distinguerebbero ontologicamente dalle nostre rappresentazioni, ma essa è costitutiva della nostra intenzionalità, del nostro riferimento a oggetti, siano questi, oggetti di un mondo esterno o nostre convinzioni. Il nostro stesso riferimento al riferimento è fallibile, poiché altrimenti non si riferirebbe a nulla. Un’infallibile teoria dell’intenzionalità che volesse esporre con incrollabile certezza, attraverso un’analisi logica del concetto d’intenzionalità, che cosa è l’intenzionalità stessa, non potrebbe riuscire per principio, perché non sarebbe più una teoria. Le mancherebbe un qualsiasi appiglio a un oggetto.

  • 19 A mio avviso, questo è il pensiero fondamentale del testo di Wittgenstein Della certezza. Wittgenst (...)
  • 20 Wittgenstein 1999: § 219.

25Di fronte al contesto qui abbozzato si vede come l’epistemologia moderna non abbia semplicemente sopravvalutato il problema del mondo esterno, ma abbia addirittura del tutto perso di vista le sue conseguenze. Il problema non è quindi come sia possibile poter discendere dai nostri episodi privati, al fine di compararli con degli oggetti spazio-temporalmente estesi, esistenti in sé, ma piuttosto quali standard di giustificazione possiamo ritenere via via sufficienti per poter affermare che avremmo in questo, o in un altro caso, ottimali convinzioni capaci di verità a proposito di un oggetto o di un ambito di oggetti. Perciò per la fallibilità stessa non gioca alcun ruolo quale oggetto venga tematizzato. Il vero problema consiste dunque nel fatto che gli standard e i sistemi di regole chiamati in causa, che sbloccano un ambito di oggetti, non sono per noi accessibili in ipso actu operandi19. La forma di volta in volta adoperata del riferimento, che fa affidamento su regole della disposizione degli oggetti tematizzati dall’attenzione, si riferisce, mediante la propria forma, a un contenuto. In qualsiasi modo la si voglia mettere, «noi seguiamo la regola ciecamente»20 – ciò significa che noi seguiamo sempre ciecamente una qualche regola, il che non implica che noi non seguiamo mai nessuna regola a occhi aperti.

26Se noi giudichiamo, grazie al ricorso alla percezione, che una macchina ci sta superando, secondo una teoria kantiana dell’intenzionalità, siamo fallibili per due aspetti: da un lato potremmo sbagliarci nel credere di vedere che una macchina ci stia superando, dall’altro lato nel credere che si tratti di una macchina che ci sta superando. La forma logica che caratterizza un determinato riferimento, in questo caso la percezione, non va di pari passo, nella nostra formazione di convinzioni capaci di verità, con l’oggetto tematizzato o lo stato di cose messo in rilievo. La tematizzazione di un contenuto percepito, in relazione al fatto che questo contenuto venga percepito, è esso stesso di nuovo fallibile rispetto alla propria forma logica. Questo perché tale forma logica è utilizzata in una convinzione capace di verità, ma dal canto suo potrebbe non essere già stata comprovata e conosciuta.

27Il problema del mondo esterno conduce quindi al problema del mondo interno, nell’istante in cui ci rendiamo conto che le condizioni di formulazione di uno vanno di pari passo con le condizioni di formulazione dell’altro.

  • 21 Si confronti, a tal proposito, il § 14 di Essere e tempo (Heidegger 2006: 189-199).

28Se ciò non bastasse, vorrei inoltre qui richiamare un’osservazione di Heidegger, che non è stata finora messa a frutto in maniera sistematica dall’epistemologia. È noto come Heidegger metta in evidenza, nella propria Destruktion del cartesianismo, che l’epistemologia nel suo insieme “tralascia” il fenomeno del mondo21. Questo appare ancor più strano, se la si vede confrontarsi con il problema del mondo esterno, problema che essa, a partire da Cartesio, ha cercato di eliminare, cioè di risolvere. L’osservazione di Heidegger si lascia ricostruire, indipendentemente dalle sue conclusioni, nel seguente modo.

29Tutto ciò che esiste è per noi qualcosa di determinato, solo perché a esso possiamo attribuire predicati. I predicati ripartiscono uno spazio logico in qualcosa che cade sotto di loro, ed escludono tutto ciò che non cade sotto di loro. In questo modo essi generano un dominio di oggetti. Per esempio, il predicato “è una metropoli brasiliana”, genera il dominio delle metropoli brasiliane, che si distingue palesemente dalla flora e fauna dell’Amazzonia, dalla letteratura argentina, o dal colore lilla. Tutto ciò che c’è, tutto ciò che esiste, figura in uno o più domini di oggetti. Perciò io concordo, come già sappiamo, con l’osservazione di Frege secondo cui l’esistenza non è una proprietà propria.

30Tuttavia io propongo, diversamente da Frege, di concepire i concetti come funzioni costituenti l’accesso a campi di senso. Così il concetto è rosso, dischiude il campo del rosso, che a sua volta appartiene al campo dei colori, e così via. È chiaro che, di conseguenza, non esistono solamente oggetti, ma anche campi, i quali, dal canto loro, possono divenire oggetti di riferimento, cosa che quindi presuppone che essi, in quanto oggetti, figurino in un campo di senso di ordine differente. Esiste il dominio della fisica, l’universo spazio-temporalmente esteso, così come il campo della storia dell’arte, e qualcosa come la pittura napoletana del Seicento. Per questo motivo non si può rimanere dell’avviso che il mondo, o il mondo esterno, sia “la totalità dello spaziale”, la totalità di tutte le cose, o la totalità dei fatti. Poiché non ci sono solo cose sparse spazio-temporalmente all’interno del contenitore-mondo (senza rispetto per noi poveri osservatori), e anche non solamente fatti, bensì anche e prima di tutto, campi, senza i quali non esisterebbe nessuna cosa, perché l’esistenza è una proprietà dei campi. Perciò il mondo non è identico all’universo o al dominio della fisica, visto che questo è solamente un dominio fra transfiniti campi.

  • 22 Heidegger 1991: 186 (tr. it. modificata).

31Le cose appaiono in campi e sono, grazie a ciò, determinate. I campi appaiono nel mondo e sono, grazie a ciò, determinati. Ora, sembra come se, parlando del mondo, si stesse parlando del «dominio di tutti i domini»22, per citare di nuovo Heidegger. A questo punto si pone di certo la domanda, come ci si rapporta al mondo stesso? Come già sappiamo il mondo non può esistere, dunque com’è possibile riferirci a quell’unica cosa che non esiste?

32Se il mondo esistesse, comparirebbe ex hypothesi all’interno di un campo di senso. Con ciò verrebbe installato un campo all’interno del quale il mondo comparirebbe a fianco di un qualcosa d’altro, a un qualche altro dominio o campo. Certamente il mondo non può apparire in nessun altro dominio, se questo si concepisce come il dominio di tutti i domini. Di conseguenza il mondo stesso non esiste. Questa paradossale cognizione si può esprimere nello slogan secondo cui il mondo non figura nel mondo, neanche nel “mondo” della cognizione del precedente slogan. Noi non specifichiamo il mondo distinguendolo da qualcosa d’altro, a meno che non si voglia far valere il nulla come quel qualcosa d’altro, cosa che non potrei accettare a causa del mio, per così dire, eleatismo della pluralità dei campi. Per spiegare cosa intendo, mi si lasci qui richiamare brevemente alcuni versi dal primo frammento del Poema di Parmenide:

Bisogna che tu tutto apprenda: e il solido cuore della Verità ben rotonda e le opinioni dei mortali, nelle quali non c’è una vera certezza.
Eppure anche questo imparerai: come le cose che appaiono bisognava che veramente fossero,
essendo tutte in ogni senso. (vv. 28-32)

  • 23 Per una lettura di questa nozione eraclitea si veda Gabriel 2008b. Si confronti su ciò anche un’aff (...)

33Mi sembra evidente che Parmenide non difenda un monismo ontico, secondo il quale esisterebbe soltanto una cosa, ma piuttosto difenda un monismo ontologico, che vuole garantire che tutto esista. Per questo Parmenide offre al suo lettore una comprensione di tutte le cose, il che include una comprensione della falsa apparenza che ci possa essere una distinzione fra essere e apparenza. Ma, al contrario di Parmenide, credo che neanche questo si possa dire a proposito della condizione dell’univocità dell’essere. Parmenide è, per così dire, troppo eterno, la sua è un’ontologia dello spazio logico piano, cioè sub specie aeternitatis, mentre la mia ontologia si interessa piuttosto del rapporto fra spazio logico piano e spazio logico curvo. Questo rapporto è ciò che Eraclito chiama pólemos23.

34Anche se si volesse provare a concepire il mondo come un insieme onnicomprensivo, al fine di distinguerlo dall’insieme vuoto, ci sarebbe comunque il problema che c’è un insieme vuoto, il quale figurando nel mondo, non potrebbe quindi essere distinto dal mondo. Per questo il nulla non ci aiuta, cosa già del resto evidente dal punto di vista del senso comune: il nulla non aiuta mai nessuno.

35Ora si potrebbe obiettare che il mondo è già apparso, affermando icasticamente: il mondo non figura nel mondo. Tuttavia il mondo non figura neanche in questo slogan. Poiché il mondo che sembra figurare nello slogan, non è appunto il mondo nel quale lo slogan, e quindi l’espressione “il mondo”, figura. Il mondo che figura e il mondo nel quale esso figura sono sempre distinti fra loro da una proprietà – che l’uno è compreso e l’altro è ciò che comprende.

36Quindi il mondo non esiste perché non può essere compreso. Perciò esso si distingue palesemente dall’universo, dal dominio degli oggetti della fisica. L’universo esiste nel mondo. Per questa ragione si potrebbe dire dell’universo che, se esiste, deve lasciarsi poter distinguere da altri domini; in questo senso deve dunque apparire nel mondo. È necessario essere pluralisti ontologici per salvare l’esistenza dell’universo. In questo modo l’osservazione secondo cui la non-esistenza del mondo dà il via libera a tutto l’esistente, implica tra le altre cose il fallimento del fisicalismo. Per “fisicalismo” s’intende la tesi secondo cui tutto ciò che c’è è, in ultima istanza, riconducibile al dominio degli oggetti della fisica, da ciò risulta che il riduzionismo in esso contenuto non si accorge di scambiare l’universo per il mondo e, di conseguenza, di minare l’esistenza stessa del dominio al quale intende ridurre tutto. L’universo spazio-temporalmente esteso, le cui leggi strutturali sono oggetto della formazione teorica delle scienze naturali, non può in nessun caso essere sollevato al rango di un singulare tantum. Se riuscisse la riduzione, il dominio al quale tutto dovrebbe essere ridotto non potrebbe assolutamente più esistere.

37A partire dalla premessa secondo cui l’esistenza è una proprietà di un campo nel quale qualcosa appare, segue che senza una pluralità dei campi non vi sarebbe in generale alcun dominio di oggetti. Se infatti ci fosse un unico dominio, questo non potrebbe assolutamente esistere, perché esso non apparirebbe in nessun altro campo di senso. Altrimenti ci sarebbero già, come minimo, due domini, cioè, un campo più ampio e un dominio più stretto.

  • 24 Hogrebe 2009: 17.

38Anche accettare l’opzione secondo cui esiste un unico dominio che appare in se stesso va scartata perché, anche in questo caso, il dominio che appare non potrebbe essere identico al dominio all’interno del quale esso appare, poiché apparire in un campo o essere il campo dentro il quale qualcosa appare sono appunto differenti proprietà (anche se la stessa cosa può avere entrambe queste proprietà, per quanto non in relazione a se stessa). Mondo e mondo esterno devono dunque essere nettamente distinti, cosa che nella tradizione della teoria cartesiana della fallibilità non viene certamente riconosciuta. Spirito e mondo non possono perciò essere posti in opposizione con successo, già per il semplice fatto che lo spirito appartiene al mondo. Come afferma Wolfram Hogrebe: «Lo spirito è fuori, ma irrompe dentro (Geist ist außen, bricht aber innen durch24. Un mondo del tutto privo di spirito semplicemente non esiste, perché appunto lo spirito esiste, il che significa semplicemente che questo appare nel mondo. La tendenza riduzionista a ricondurre tutto all’universo, si dimostra un’opzione contradditoria, perché mina, insieme all’esistenza dell’ipotetico dominio singolare (che si pone come obiettivo), anche l’esistenza di tutti gli altri.

3. Dissenso e oggetto

39Il “senso” è considerato da Frege un inesauribile medium della differenza, esso rende prima di tutto informative le asserzioni d’identità. L’informatività delle asserzioni d’identità consiste nella differenza fra l’identità del significato e la differenza del senso. Ora, in un corso introduttivo alla filosofia del linguaggio di Frege s’impara di solito che la “Stella della sera” e la “Stella del mattino” sono due differenti modi dell’esser dato dello Stesso, cioè di “Venere”, e più precisamente di Venere senza virgolette. Venere sarebbe dunque il nudo significato dei nomi propri “Stella della sera” e “Stella del mattino”. Frege stesso suggerisce certamente questo, e tramite ciò semplifica la propria posizione. Poiché tutti i nomi propri, e perciò anche il nome proprio “Venere”, hanno secondo Frege un senso che non lascerebbe completamente indicare, in ogni caso e in ultima istanza, il significato, il quale entrerebbe in tutti i suoi modi di darsi. Invece, come Frege scrive in un passo sempre degno di nota:

  • 25 Frege 2005: 34.

Il senso di un nome proprio viene afferrato da chiunque conosca a sufficienza la lingua o il complesso di segni cui esso appartiene; in questo modo il significato, posto che ve ne sia uno, viene pur sempre illuminato da un lato solo; la conoscenza del significato da tutti i lati comporterebbe che per un senso dato qualsiasi si fosse immediatamente in grado di dire se gli spetta oppure no. A questa conoscenza non perveniamo mai25.

40Ma se noi non possiamo mai conoscere un significato “da tutti i lati”, come possiamo desumere da ciò che un significato in generale esista, ossia come si può evitare un nichilismo semantico radicale? Il nichilismo semantico radicale sarebbe la tesi secondo cui non possiamo mai sapere se esiste un significato, tale per cui i modi dell’esser dato sarebbero i modi dell’esser dato di qualcosa. Però se non c’è niente che può essere dato non ci sono neanche i suoi modi d’essere dato, quindi se non possiamo mai sapere se c’è un significato, non possiamo nemmeno mai sapere se ci sono sensi. L’esistenza di significati è il presupposto semantico del nostro accesso ai sensi. Il problema è che una volta che ci riferiamo a questo presupposto, accampando una pretesa di conoscenza, generiamo la possibilità del nichilismo semantico.

41Ovviamente lo statuto del significato, e perciò dell’identità, è legato al medium della differenza del senso. Noi possiamo renderci comprensibile la pluralità accessibile delle modalità di accesso solo perché presupponiamo l’identità del significato. Poiché, per cosi dire, è una semplice osservazione grammaticale che i modi dell’esser dato siano i modi dell’esser dato di qualcosa. Lo stesso vale se noi parliamo di differenti modalità di accesso o, cosa che del resto sto cercando di evitare, di prospettive: differenti modalità di accesso o differenti prospettive sono sempre modalità di accesso o prospettive di qualcosa, che non è, né una modalità di accesso, né una prospettiva dello stesso ordine logico.

42Certo, ciò che compare in differenti modi dell’esser dato, non è in nessun caso dato in una maniera libera da senso, poiché esser dato significa apparire nel medium della differenza del senso. Il significato di “Stella della sera”, “Stella del mattino”, e “Venere” è di conseguenza in ogni caso l’“oggetto trascendentale” in senso kantiano, il quale si lascia comprendere come una x che, solo in uno slittamento della propria posizione, è accessibile tramite il “cannocchiale” del senso.

  • 26 Frege 2005: 36-37.

Supponiamo che uno osservi la Luna attraverso un cannocchiale. Io paragono la Luna stessa al significato: essa è l’oggetto che osserviamo, mediato dall’immagine reale proiettata dalla lente dell’obiettivo all’interno del cannocchiale e dall’immagine che si forma sulla retina dell’osservatore. La prima è paragonabile al senso, la seconda alla rappresentazione o all’intuizione. Certamente l’immagine del cannocchiale è unilaterale, poiché dipende dal luogo di osservazione, ma è obiettiva, in quanto può essere utilizzata da più osservatori26.

43Secondo Frege, l’«obiettivo» produce un’immagine oggettiva, ovvero un’immagine che è accessibile a più osservatori, e grazie a ciò si distingue dalle rappresentazioni. Nondimeno ci sono differenti inquadrature del cannocchiale che si rivolgono tutte quante allo stesso oggetto. Questo non è comprensibile senza una pluralità di modalità di accesso. Dunque, come abbiamo visto, l’identità del significato è, attraverso la pluralità del senso, un presupposto semantico, che si determina a partire da una teoria dell’informatività delle asserzioni d’identità.

  • 27 Frege definisce esplicitamente l’esistenza come «un’ovvia presupposizione insita in tutte le nostre (...)

44Ogni riferimento agli oggetti genera un campo di ricerca, nel quale ex hypothesi qualcosa appare. L’esistenza è di conseguenza già presupposta nei nostri abituali riferimenti agli oggetti, cosa che del resto Frege ha visto chiaramente27. Il nostro orientamento nel campo di ricerca presuppone che ci sia qui qualcosa che si presenta di fronte a noi. Ma ciò che è qui, si presenta a noi sempre e solo come un così-e-così e non può quindi, in linea di principio, essere messo a fuoco indipendentemente da un modo contingente dell’esser dato.

45Questo risultato semantico si può ora di nuovo ritradurre nell’ontologia dei campi di senso. Tutti i domini di oggetti sono infatti campi di senso. Portano qualcosa a una particolare (e perciò non priva di alternative) modalità di apparizione. Su questo sfondo possiamo comprendere il senso come la modalità dell’apparire di qualcosa. Talvolta si designa qualcosa come “mondo”, come se qui esistesse un mondo, in linea di principio completamente determinato, al quale ci si potrebbe relazionare in modi differenti. Questa variante del dualismo forma-contenuto, che presenta il massimo della prestazione riflessiva che si può ottenere rispettando le condizioni cartesiane, fallisce di fronte alla riflessione aggiuntiva secondo cui anch’essa, in quanto riferimento formato, è solo una determinata, e perciò non priva di alternative, modalità del portare all’apparizione qualcosa. Chi si relaziona lateralmente alla relazione fra mondo e spirito, include quindi il mondo in una forma logica del riferimento, in modo che il suo luogo logico slitti, cercando di collocarsi in modo più originario.

46Gli oggetti esistono solo all’interno di campi, e questo significa che esistono solo se anche qualche campo esiste. Oggetti totalmente indeterminati, che non si lascino distinguere da altri oggetti, dunque non possono esistere, perché essi non figurerebbero in nessun campo, e quindi non potrebbero esistere. Se essi figurassero in un campo, come nel campo degli oggetti totalmente indeterminati, sarebbero con ciò distinti dagli altri oggetti e quindi non sarebbero conseguentemente, in senso rilevante, totalmente indeterminati. In considerazione del fatto che l’esistenza è una proprietà dei campi, gli oggetti non esistono indipendentemente dai campi stessi. Non esistendo oggetti al di fuori dei campi, gli oggetti esistono solo qualora esistano come minimo almeno due campi.

47Di conseguenza ci sono oggetti solo a condizione che ci siano differenti, non prive di alternative, regole dell’organizzazione, le quali, a loro volta, generano differenti campi di senso. Questi entrano in concorrenza fra loro, perché presuppongono che qui ci sia qualcosa ai quali essi possano, benché diversamente, intenzionalmente riferirsi. Questo presupposto, postulato dell’identità del significato, viene ipostatizzato in una teoria cartesiana dell’intenzionalità, come mondo esterno.

  • 28 Habermas 2001: 41; si veda anche: «Uno sguardo comune sulla realtà, intesa come “zona di mezzo” tra (...)

48La metafisica classica, a partire al più tardi dal modello dialogico di Platone, fa tendenzialmente affidamento all’omologia, all’accordo e al consenso. In particolare questa condizione del consenso viene legata da Habermas, fino a oggi, in modo chiaro solo a una «supposizione formale del mondo»28, che non ipostatizza più il mondo come mondo esterno, ma lo postula come idea regolativa nella riflessione intorno alle condizioni di una comunicazione capace di riuscita.

49Tuttavia Habermas sottovaluta la co-originarietà, se non, mi verrebbe addirittura da dire, la primordialità della condizione del dissenso per l’esistenza degli oggetti, che, del resto, egli ben riconosce quando per esempio scrive:

  • 29 Habermas 1973: 211-265, qui: 217.

In primo luogo, se si dubita di un’informazione e se il contenuto dell’informazione viene posto in discussione tenendo presente il fatto che essa possa essere, o possa anche non essere, noi stiamo parlando di fatti che (come minimo) un proponente sta affermando e un opponente sta negando29.

  • 30 Aristotele, De Interpretatione, 19a9f.
  • 31 Habermas 1973: 219.
  • 32 Habermas 1995: 70.
  • 33 Habermas 1973: 258.

50I fatti esistono quindi, così Habermas, solo nello spazio della contingenza, ossia alla luce della possibilità che qualcosa possa essere o non essere, il che corrisponde esattamente alla definizione che Aristotele dà della contingenza: tò dynatòn eînai kaì mé30. I fatti, essendo il contenuto di affermazioni – un contenuto che si rapporta in qualche modo con un insieme di oggetti –, riguardano, come in ogni caso Habermas constata, implicitamente o esplicitamente «il giudizio degli altri»31. Il giudizio degli altri ottiene certamente, nell’Habermas classico, il valore di un accordo anticipato sotto le mai realizzabili, e perciò utopiche, condizioni di una «situazione linguistica ideale»32. In poche parole l’Habermas classico abbozza la teoria del consenso come utopia, della quale egli allo stesso tempo ammette che sia «una finzione, operativamente efficace nel processo comunicativo»33.

51Ora, io propongo di rinunciare all’utopia di un superamento del dissenso, anche come idea regolativa, in ogni caso, là dove questa idea regolativa si chiarirebbe come una norma dominante del discorso. Infatti, se mai si raggiungesse questa, tutti gli oggetti scomparirebbero. Il mondo sarebbe al termine, dato che gli oggetti esistono solamente perché esistono campi, all’interno dei quali essi compaiono. E di nuovo, questi esistono solo perché non esiste il mondo, inteso, a sua volta, come un dominio onnicomprensivo. Se esistesse solamente un dominio, non ne esisterebbe alcuno, perché quest’ultimo non comparirebbe in nessun altro dominio. Di conseguenza esistono oggetti solo a condizione di una potenziale concorrenza reciproca fra domini, cosa che si manifesta, fra l’altro, come conflitto fra scienza e mondo della vita. In generale i conflitti sono differenziati in diverse maniere, perché al di fuori di un determinato campo di senso non si lascia mai constatare quali campi di senso esistano in generale e attraverso quali regole dell’organizzazione essi si lascino distinguere fra loro. Di stabile c’è solo che noi cerchiamo costantemente di catturare il significato, cosa possibile solo all’interno di una comunità di dissenzienti potenziali, giacché l’identità del significato è il presupposto semantico per renderci possibile la comprensione della fattiva pluralità delle modalità di accesso, con le quali noi già da sempre ci confrontiamo.

52L’esistenza constatabile presuppone campi di senso. Se l’esistenza si lascia comprendere in modo convincente come proprietà di campi di senso, e questi, di nuovo, sono possibili esclusivamente come una pluralità concorrenziale, la quale retroattivamente genera un postulato di identità trascendentale (il significato), allora l’esistenza è già sempre esistenza constatabile. La domanda se al di fuori dei campi di senso esista ancora qualcosa come degli oggetti, o delle cose in sé, si dimostra dunque senza senso, poiché il concetto di esistenza non esige, e neanche solo ammette, un impiego trascendente.

4. Su due obiezioni epistemologiche

  • 34 Quest’obiezione mi è stata avanzata da Axel Honneth e da Christoph Menke.
  • 35 Quest’altro rilievo è invece dovuto a Georg Bertram.

53Per concludere, vorrei affrontare ancora due obiezioni particolarmente chiarificanti. La prima obiezione afferma che il concetto di oggettività che sto proponendo dimostra come necessaria per la costituzione dell’oggetto la possibilità del dissenso, ma non la sua attualità34. La seconda obiezione evidenzia che il dissenso come condizione di conflitto ontologico, appartenente alla costituzione dell’oggetto, presupporrebbe che ai campi di senso debbano essere attribuiti criteri di identità del tipo dell’incompatibilità logica, i quali però sono, apparentemente, esclusivamente di natura discorsiva e perciò non necessariamente ontologica35.

54Per quanto riguarda la prima obiezione: la distinzione fra dissenso come condizione di conflitto e dissenso come differenza di opinione si può concepire in maniera modale, nel senso che la condizione di conflitto predispone infatti solamente la possibilità della differenza d’opinione, la quale però potrebbe anche non accadere, come l’esistenza contingente. Nondimeno questa possibilità è naturalmente attuale: se in generale qualcosa esiste, allora esistono, come minimo, necessariamente due campi. La concorrenza di questi campi consiste nel fatto che essi vengono costituiti tramite una differenza di senso. È mia opinione che non sia solo una proprietà discorsiva che i coltelli da colazione siano sufficientemente affilati per la tavola ma decisamente poco adatti alla sala operatoria. O, per scegliere un altro esempio, che si discosti sufficientemente da tutto ciò che è umano: non è solo una proprietà discorsiva dei processi chimici in regioni spazio-temporali astronomicamente distanti da noi, quella di compiersi in maniera tale da essere allo stesso tempo agglomerati – come gli atomi – e oggetti più elementari, tipo i protoni, che sono a loro volta campi di senso. Lo stesso oggetto, per esempio un protone, è realmente allo stesso tempo un protone e (forse) un’organizzazione di stringhe. Anche la forma dell’andamento spazio-temporale di un evento come, per esempio, l’estensione dell’universo, forma un campo di senso, che è, in questo caso, una condizione fisica della predisposizione di eventi discorsivi, che dal canto loro (ma non come eventi discorsivi) si lasciano collocare nel campo di senso degli eventi fisici.

  • 36 Frege 1965: 281.

55Frege stesso porta l’esempio seguente. Si potrebbe sempre dire, dicendo “la stessa verità”, che “questi sono un gruppo di alberi” e che “questi sono cinque alberi”36. Lo stesso è, a seconda del campo di senso, un gruppo di alberi e cinque alberi. Ora, il concetto di gruppo di alberi e il concetto di albero sono senso-differenti. Il senso a loro associato è nondimeno oggettivo. Il fatto che noi ci possiamo riferire allo “Stesso”, in un caso, come a un gruppo di alberi e, in un altro caso, come a cinque alberi, non è una rappresentazione soggettiva, bensì corrisponde alla circostanza secondo cui lo Stesso può apparire sia nel campo di senso del “gruppo di alberi”, sia in quello di “albero”. O, per tener conto del punto di vista di Frege, secondo cui l’identità di base si dischiude solo come presupposto semantico: noi abbiamo accesso solo alla circostanza secondo cui si tratta dello Stesso, perché noi lo possiamo tematizzare in due (detto precisamente in transfinitamente molteplici) differenti modi, per cui questi modi sono oggettivi, nel senso che essi sono accessibili anche per gli altri.

56Il dissenso ontologico esiste già da sempre realmente e si lascia illustrare discorsivamente. Anche un dissenso puramente discorsivo, come quello filosofico, esiste realmente. Non si può dunque fare a meno di riconoscere la realtà del dissenso, non appena si trova nel discorso.

  • 37 Su questo concetto si veda Gabriel 2008a: 149, 185, 338.

57Se si interpretasse la discorsività seguendo Brandom, come «gioco del dare e del chiedere ragioni (the game of giving and asking for reasons)», sarebbe sempre valido riflettere sul fatto che le ragioni si rivolgono a potenziali dissenzienti, perché esse presuppongono già una “dimensione apologetica”37. Il dissenso come condizione del conflitto esiste già da sempre realmente, se qualcosa in generale esiste e questa realtà rende possibile la realtà fattiva dei conflitti d’opinione. Già solo a partire dall’esperienza che gli altri vedono determinati oggetti e fatti in maniera differente, evinciamo il concetto di oggettività, il cui senso dipende, a tal riguardo, dal concetto di dissenso.

58Per quanto riguarda la seconda obiezione: in effetti ammetto che ci siano criteri d’identità ontologica, anche se non li possiamo sempre correttamente cogliere. Il fatto che in un determinato punto della mia scrivania si trovi un libro e non un boccale da birra significa, tra le altre cose, che l’esistenza di un boccale da birra in questo preciso istante e in quel determinato punto sia incompatibile con la fattiva esistenza di un libro in questo preciso istante e in quel determinato punto. Dato che, in seguito al concetto puramente formale di oggetto, anche nel caso delle asserzioni, come nel caso di boccali da birra, si tratta pur sempre di oggetti (per quanto entrambi gli oggetti, anche a causa della loro presenza in diversi campi di senso, differiscono in modo manifesto), vi è allora un’incompatibilità ontologica di fondo che si mantiene neutrale per quanto concerne la differenza deontologica difesa da Brandom. Questa, secondo Brandom, consiste nel fatto che l’incompatibilità fra asserzioni può esistere soltanto come contraddizione nel discorso, mentre l’incompatibilità di oggetti fisici non può mai esistere. Egli distingue perciò fra un’incompatibilità oggettiva, che non può esistere, e un’incompatibilità soggettiva che non dovrebbe esistere.

  • 38 Brandom 2002: 193.

Il processo sul lato soggettivo della certezza, che corrisponde alla relazione d’incompatibilità di fatti o proprietà sul lato oggettivo della verità, risolve gli obblighi incompatibili tramite la revisione o la rinuncia a uno di questi. Le proprietà oggettivamente incompatibili non possono caratterizzare lo stesso oggetto (fatti oggettivamente incompatibili non possono caratterizzare lo stesso mondo), mentre obblighi soggettivamente incompatibili, semplicemente, non dovrebbero caratterizzare lo stesso soggetto38.

  • 39 Meillassoux 2009: 117.

59Tuttavia, questa distinzione fra mondo e soggetto si lascia giustificare solamente sotto condizioni cartesiane. Ciononostante, esistono obblighi soggettivamente incompatibili. Ma se questi esistono, appartengono al mondo come tutti gli altri oggetti. In un modo o nell’altro noi dobbiamo dunque sempre fare i conti con criteri d’identità ontologici, cosa che però non implica che noi possiamo conoscerli in modo infallibile come in una “intuizione intellettuale” matematica, come Meillassoux finisce per postulare39.

  • 40 Una precedente versione di questo articolo è apparsa in Gabriel 2011b: 73-99. Il presente testo è s (...)

60La risposta ontologica allo scetticismo, qui sviluppata, opera fondamentalmente sempre sotto condizioni condizionali: se qualcosa in generale esiste, allora vale che… tuttavia dovrebbe risultare più difficile, per ogni forma di scetticismo, criticare l’esistenza dell’antecedente di questo condizionale, piuttosto che la più problematica esistenza del suo pendant epistemologico: se noi possiamo conoscere in generale qualcosa, allora vale che… Messa a confronto con l’epistemologia moderna la metafisica (qui intesa primariamente come ontologia) si rivela perciò giustamente come più resistente allo scetticismo40.

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Note

2 Cfr. Wright 2006: 77-99. Il dibattito è stato avviato da Kölbel 2003: 53-73. Un’altra interpretazione dell’argomento in questione la dobbiamo a MacFarlane 2007: 17-31.

3 Wright 1994: 196.

4 Cfr. Rancière 2007.

5 Habermas 1996: 30.

6 Ibidem.

7 Habermas 1996: 31 (trad. modificata).

8 Argomento discusso ampiamente in Gabriel 2009.

9 A tal proposito Frege scrive: «Le leggi numeriche non richiederanno […] alcuna conferma pratica per risultare applicabili al mondo esterno. E infatti non esistono nel mondo esterno, cioè nella totalità degli oggetti spaziali, né concetti, né proprietà di concetti, né numeri; sicché le leggi numeriche non si possono dire, a rigor di termini, applicabili agli oggetti esterni: non sono leggi della natura». (Frege 1965: 328)

10 Williams 1978; Moore 1997.

11 Williams 1978; Moore 1997.

12 Anche Rudolph Carnap ha difeso un analogo concetto neutrale di oggetto (Gegenstand), cfr. diffusamente Carnap 1928.

13 Una proposta interessante viene da Maurizio Ferraris, che interpreta il mondo esterno come qualcosa di «inemendabile» (Ferraris 2010: 92-93). Per una più ampia discussione del problema si veda inoltre il suo libro, Il mondo esterno (Ferraris 2001). I fatti appartengono, come i pensieri veri, al mondo esterno. Spesso il mondo esterno, o semplicemente il mondo, viene distinto da tutti gli stati psicologici, come in Cassam 1999. Ma da ciò si ricava fin dall’inizio che il Sé non esiste, poiché è escluso dal mondo, una strana premessa, ontologicamente suicida.

14 Cfr. Gabriel (a c. di) 2011a.

15 Sul concetto di contrasto d‘oggettività (Objektivitätskontrast) si veda Gabriel 2008a: 49-50, 84-85.

16 Brandom 2002: 208.

17 Conant, 2011: 21-72.

18 Sull’imprescindibilità della contingenza delle nostre registrature in Kant, mi permetto di rinviare alla mia ampia analisi in Gabriel 2011b: 34-48. Sul concetto di orizzonte cfr. Kant 2005: 201 [KrV, A 238/B 297]. È certo degno di nota che Kant proponga che si possa «considerare ogni concetto come un punto che abbia, come il punto di vista di uno spettatore, il suo orizzonte, ossia un insieme di cose che da esso possono essere rappresentate e quasi abbracciate con lo sguardo», Kant 2005: 416 [Krv, A 658/B 686]. Cfr. anche le osservazioni di Kant a proposito della «determinazione dell’orizzonte delle nostre conoscenze» nell’introduzione della Jäsche-Logik, A 53-69. Josef Simon ha proposto un’interpretazione complessiva del concetto kantiano di orizzonte, Simon 2003: in particolare 46-55.

19 A mio avviso, questo è il pensiero fondamentale del testo di Wittgenstein Della certezza. Wittgenstein cerca di eliminare i confini fra asserzioni empiriche e a priori, richiamandosi al fatto che ci sono asserzioni che regolano un determinato sistema di convinzioni, in relazione al quale essi sono perciò a priori, ma che, relativi a un altro sistema, appaiono decisamente discutibili. Come è noto nel celebre saggio I due dogmi dell’empirismo, Quine ha rivolto questo pensiero contro la distinzione sintetico/analitico.

20 Wittgenstein 1999: § 219.

21 Si confronti, a tal proposito, il § 14 di Essere e tempo (Heidegger 2006: 189-199).

22 Heidegger 1991: 186 (tr. it. modificata).

23 Per una lettura di questa nozione eraclitea si veda Gabriel 2008b. Si confronti su ciò anche un’affermazione di Badiou che va nella stessa direzione (Badiou 1998: 54): «Ogni pensiero è polemico. Ma non si tratta affatto di un conflitto delle interpretazioni. Si tratta di un conflitto dei giudizi di esistenza. È per questa ragione che nessun conflitto autentico nel pensiero ammette una soluzione; il consenso è il nemico del pensiero, dal momento che pretende che noi condividiamo l’esistenza. Ma l’esistenza è, nel più profondo del pensiero, l’incondivisibile».

24 Hogrebe 2009: 17.

25 Frege 2005: 34.

26 Frege 2005: 36-37.

27 Frege definisce esplicitamente l’esistenza come «un’ovvia presupposizione insita in tutte le nostre espressioni. Le regole della logica presuppongono sempre che le parole utilizzate non siano vuote, che gli enunciati siano espressioni di giudizi, che non si giuochi con mere parole». (Frege 1986: 146)

28 Habermas 2001: 41; si veda anche: «Uno sguardo comune sulla realtà, intesa come “zona di mezzo” tra le “visioni del mondo” di lingue diverse è presupposto, in assoluto necessario, di dialoghi che abbiano un senso. Per l’interlocutore, il concetto di realtà si collega all’idea regolativa di una “somma di tutto il conoscibile”» (ivi: 68).

29 Habermas 1973: 211-265, qui: 217.

30 Aristotele, De Interpretatione, 19a9f.

31 Habermas 1973: 219.

32 Habermas 1995: 70.

33 Habermas 1973: 258.

34 Quest’obiezione mi è stata avanzata da Axel Honneth e da Christoph Menke.

35 Quest’altro rilievo è invece dovuto a Georg Bertram.

36 Frege 1965: 281.

37 Su questo concetto si veda Gabriel 2008a: 149, 185, 338.

38 Brandom 2002: 193.

39 Meillassoux 2009: 117.

40 Una precedente versione di questo articolo è apparsa in Gabriel 2011b: 73-99. Il presente testo è stato inoltre presentato e discusso al Dipartimento di Filosofia dell’Università di Francoforte e alla Freie Universität di Berlino. Ringrazio tutti coloro che hanno preso parte a queste lezioni per i commenti critici e le discussioni che ne sono scaturite.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Markus Gabriel, «Dissenso e Oggetto»Rivista di estetica, 57 | 2014, 29-50.

Notizia bibliografica digitale

Markus Gabriel, «Dissenso e Oggetto»Rivista di estetica [Online], 57 | 2014, online dal 01 novembre 2014, consultato il 10 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/675; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.675

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