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La parola che nasce. Paci lettore di Rilke

Andrea Cirolla
p. 147-165

Abstract

In this article the Author reconstructs some aspects of Enzo Paci’s aesthetics theory, focusing the attention on the concept of “rebirth”, connected to the topic of “growing” (reifen) in Rilke’s poetry. This interpretation of Rilke’s poetry, which he read during his imprisonment in several nazist concentration camps between 1943 and 1945, confirmed in Paci his previous philosophical perspective and allowed for new developments of thought. According to Paci, art cannot be separated from the theoretical field, thus displaying an essential role in the universal interrelation. The word of the poet as well as the humility of human work – potentially corrupted by modern technology – give meaning and value to the world, allowing it to be born again, through a transfiguration in the spirit. Therefore, in the aesthetics field, and specifically in Rilke’s reading, Paci’s philosophy finds unity and coherence, from its existential phase – the latter temporally preceded, according to the Author, by the development of a negative ontology (1934-1941), under the influence of philosophers such as Croce, Gentile and Carabellese – to the relationism phase, up to Paci’s return to phenomenology (1958-1976).

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Note dell’autore

Il presente saggio ha lo scopo di sviluppare il mio breve intervento dell’11/12/2008 apparso sulla rivista online “Secretum” (http://www.secretum-online.it/default.php?idnodo=943) con titolo Il Rilke di Paci, e qui riconfluito a mo’ di incipit. Ma Il Rilke di Paci è anche il titolo di un prezioso scritto dell’allievo di Paci Emilio Renzi (“Materiali di Estetica”, Nuova serie, 2010, n. 1, pp. 21-32, ora in E. Renzi, Enzo Paci e Paul Ricoeur in un dialogo e dodici saggi, Brescia, Atí editore, 2010, pp. 143-158), documento di una lezione tenuta il 16 marzo 2010 alla Fondazione Corrente di Milano, al fianco di Fulvio Papi, della quale ancora ringrazio e la cui sobria passione non solo ha temprato, ma insieme informato l’intenzionalità di questo lavoro.

Testo integrale

  • 1 Id., Recensione di A. Pellegrini, Novecento tedesco (Milano-Messina, Principato, 1942), “Primato”, (...)

1Il nome di Rilke compare per la prima volta pubblicamente in uno scritto di Enzo Paci nell’autunno del 1942. L’occasione è una recensione su “Primato”della raccolta di saggi di Alessandro Pellegrini Novecento tedesco, dove il poeta non è certo menzionato con toni entusiastici. Nel contesto di una considerazione critica sulla recente poesia tedesca (che verrebbe a risolversi in una ricerca intellettualistica dell’arte), Paci gli dedica queste poche parole: «Da quello che potremmo definire “intellettualismo simbolistico” non si libera nemmeno Rilke, che pure è una schietta natura di poeta»1.

2Passano tre anni e l’atteggiamento cambia sensibilmente. In una pagina di diario del 21 settembre 1945, scritta tre mesi dopo il ritorno dal campo di concentramento di Wietzendorf, egli si appella così all’insegnamento rilkiano:

  • 2 Id., Colloqui con Banfi, “aut-aut”, 1986, nn. 214-215, pp. 72-77. A Sandbostel, come prima a Benjam (...)

è molto più difficile qui […] conservare in sé la libertà, l’indipendenza, ciò che mi fa libero dalla storia. Vivere nell’immanenza portando in sé il senso della trascendenza. […] Devo saper soffrire. Non ho ancora imparato! E maturare come una pianta, maturare nel senso di Rilke. Prima di addormentarmi rileggerò Rilke e ne presento il saluto che lo unisce alla mia speranza – oltre le vicende quotidiane e la tentazione di muoversi in esse, dimenticando un poco, dimenticando troppo, quei due anni vissuti nel regno della verità ai confini con la morte. Rilke mi aiuta a non diminuirmi, a non cadere, a non perdermi2.

  • 3 Id., La fontana di Rilke, “Giornale di mezzogiorno”, 3/6/1946 (ringrazio Dario Borso per avermi seg (...)
  • 4 Ibidem.
  • 5 Ibidem.
  • 6 Id., Esistenza e immagine, Milano, Tarantola, 1947.
  • 7 Ibidem, pp. 123-148. Nello scritto per il “Giornale di mezzogiorno”, rispetto alla versione rifluit (...)
  • 8 E. Paci, Es. e im. cit., p. 140.

3Il 3 giugno del 1946, sulle pagine del “Giornale di mezzogiorno”, Paci dedica al poeta un intero saggio3. Vi si toccano pressoché tutti i luoghi classici della sua produzione, da Il libro delle immagini alle Nuove poesie, i Quaderni di Malte Laurids Brigge e le Elegie Duinesi, dai Sonetti a Orfeo alle Lettere a un giovane poeta e quelle A una giovane donna. L’interpretazione fa leva sul concetto di “rinascita”, maturato durante la prigionia a partire dalla folgorante lettura del dialogo tra Gesù e Nicodemo, nel Vangelo di Giovanni (3, 1-21): «in verità io ti dico che se uno non è nato di nuovo non può vedere il regno di Dio. […] Bisogna che nasciate di nuovo». Nicodemo «venne di notte» a parlare con Gesù, a imparare che chi sceglie di vivere la verità, e dunque di mettere in pratica la verità, «viene alla luce». L’alternarsi di tenebre e luce è da leggersi nel dualismo fra carne e spirito, familiare al giovane Paci come a tutti i componenti della cosiddetta Scuola di Milano, introdotti da Antonio Banfi alla lettura di Mann e al contrasto tragico fra Leben e Geist. Su questo contrasto il concetto di rinascita si innesta, per trovare un nuovo corso nella rilettura di Rilke: «le cose del mondo non vivono, o vivono di una falsa vita, di cui devono morire, per ritrovare davvero se stesse nel seno dell’antica sorgente»4. A dimostrazione dell’esattezza della propria lettura nella coerenza dell’opera rilkiana, Paci rintraccia il motivo della rinascita nelle Elegie Duinesi: «“Terra, non è questo dunque il tuo volere: in noi risorgere invisibile? Terra! Invisibile! Quale è, se non metamorfosi, il tuo fermo comando?”. (Nona Elegia, tr. Traverso)». E ancora nelle Lettere a un giovane poeta: «“Bisogna che lasciate maturare in voi ogni espressione, ogni germe di sentimento, nell’oscuro, nell’inesprimibile, nell’incosciente, in queste regioni chiuse alla comprensione. Attendete con pazienza e con umiltà l’ora della nascita”. […] Le cose rinascono dunque nella parola, nel grembo materno al quale ritornano l’uomo e la natura. […] maturare, nascere. Maturare: reifen. È forse il verbo più tipico di Rilke»5. Il tema del “maturare” sviluppa nello specifico rilkiano quello generale di rinascita e come tale viene ripreso nel capitolo “Rilke e la nascita della terra” di Esistenza e immagine6, il libro del 1947 che ufficializza gli interessi di estetica approfonditi nel biennio di prigionia e dove La fontana di Rilke, il saggio dell’anno prima, confluisce parzialmente7. Ciò che è più importante notare nella seconda versione dello scritto è il paragrafo finale, che ricalibra il tiro dell’interpretazione: «il mondo dell’esistere, nell’angoscia della sua inconsistenza, deve morire ed aprirsi all’assoluto: da questa morte, attraverso il dolore, nella parola e nell’umiltà dell’opera umana, rinasce il mondo, tutto trasfigurato nello spirito, o, meglio, qui, il mondo nasce a se stesso per la prima volta»8.

4Il tema della rinascita ha una vasta portata; non senza forzature Paci vi riconduce altre avventure letterarie: quelle di Valéry, Eliot, Proust. Esso è insomma ripetuto in tutti gli altri capitoli di Esistenza e immagine. Il piano dell’estetica però non lo esaurisce, piuttosto gli offre uno spazio epifanico. La creazione artistica è una forma particolare del lavoro, ne illumina la pienezza del senso. Con il lavoro si ha la rivoluzione del valore. Si ha la rivoluzione del valore quando l’artista opera una scelta sulla realtà, prende la materia del mondo e la matura, le dà nome, rappresentazione e senso. Allora il mondo rinasce nello spirito. Nell’essere.

5L’orizzonte dell’essere mutua in orizzonte di verità sul finire della stagione esistenzialistica: è, insieme alla riabilitazione di Husserl (e i due momenti non sono scindibili), il ripensamento più significativo da parte di Paci. Forse l’unico davvero rilevante laddove le cosiddette svolte (relazionismo, fenomenologia, fenomenologia e marxismo), utili più alle periodizzazioni che alla comprensione, sono da considerarsi quasi come esperienze di aggiornamento culturale e anche linguistico, ma non certo momenti di vera rottura di un percorso invece coerente e testardo.

6La verità è intenzionale, dirà Paci riscoprendo Husserl negli anni Cinquanta. Il senso dell’affermazione sta nella considerazione della verità non come traguardo ma come atteggiamento. La verità è nell’azione, nell’atto, perciò non ha confini, non si conclude mai. L’essere

  • 9 Id., Diario fenomenologico [1961], Milano, Bompiani, 19732, p. 7.

viene troppo spesso inteso dogmaticamente, come qualcosa di fisso, di immobile e, nello stesso tempo, di generico. La mia filosofia non è questo, […] è invece una filosofia delle cose concrete e degli uomini, mentre l’essere, in quanto significato e verità, diventa una direzione razionale, il senso di tutte le “morali”, di tutti i soggetti. […] Per questo io parlo di tempo e verità e non, come Heidegger, di tempo e essere»9.

  • 10 «Il primo orientamento di Paci non fu […] verso la filosofia (nei cui confronti, come sappiamo dai (...)
  • 11 A. Vigorelli, L’es. pos. cit., p. 233. Vigorelli attinge abbondantemente, per la propria ricostruzi (...)
  • 12 E. Paci, Es. e im. cit., p. 140.

7La verità è nel lavoro, nel lavoro di ognuno, e il lavoro di Paci è la ricerca filosofica. Ma come si lavora in filosofia? Di che pratica si tratta? Paci scrive, come tutti i filosofi prima e dopo di lui. Ciò che rese Platone il primo filosofo – dopo i sapienti e il sapiente per eccellenza, Socrate – fu il fatto che a differenza degli altri scelse di scrivere la sua filosofia. A differenza di altri, Paci non scrive solo per comunicare le proprie idee; la sua non è una filosofia pensata e poi irrelatamente scritta. La filosofia di Paci nasce nel linguaggio di Paci, tutt’uno con la sua scrittura. Questo rapporto particolarissimo tra pensiero e scrittura si spiega anche con una certa «attitudine» letteraria10. In un frammento autobiografico si legge: «La mia filosofia non è separabile dall’esperienza letteraria della mia epoca»11. Ciò testimonia una vocazione filosofica “impura”, cui il gusto letterario, laddove emerge (e gli scritti di estetica non sono il luogo esclusivo né privilegiato), dona un carattere romantico che Paci fu il primo a riconoscere. Quel carattere romantico fa rivivere il contrasto canonico tra forme e vita, fra Geist, di nuovo, e Leben, ma trasponendolo sul piano teoretico. Ecco dunque come la “rinascita della terra nell’uomo” ripropone la dialettica originaria tra non essere ed essere, esistenza e valore (saranno poi Tempo e Verità). Questa dialettica è legge e guida maieutica per l’uomo che dovrà affrontare «almeno una volta nella vita […] il salto nello spirito»12.

  • 13 Ibidem, pp. 141-143.

La missione dell’uomo si rivela qui come il compito di trasformare l’esistenza in verità nell’intimo della sua anima: […] questa nascita della terra nello spirito è ciò che abbiamo indicato come incontro tra l’esistenza e la verità ideale […]. Su un piano filosofico non dovrebbe essere troppo difficile tradurre questa intuizione rilkiana. Non è per Croce l’arte la forma aurorale dello spirito? Non è solo perché alla base di tutta la sintesi spirituale c’è l’arte che la sintesi è possibile? Non è l’arte che rende possibile la sintesi teorica e, quindi, la sintesi morale?13

8Nell’affermazione è insita una forzatura. Se per Croce l’arte costituisce la prima forma spirituale nel sistema dei distinti, ma senza comprometterne l’armonia e la circolarità, per Paci essa spezza l’equilibrio e con l’equilibrio il sistema. È riconosciuta alla base della sintesi spirituale in quanto rivela la dialettica profonda dell’essere; l’arte vive del proprio conflitto con la natura, il mondo, l’esistenza che la produce. Da qui la nota polemica tra il giovane Paci e l’anziano maestro sul vitale o economico, le cui prime tracce si trovano in un saggio inedito su Croce del 1929-1919 (Colloqui con Banfi, “aut-aut”, 30) testimoniato e discusso da Amedeo Vigorelli. Presupposto dell’arte è il mondo economico, riletto da Paci come piano dell’esistenza; non più forma dello spirito ma materia. L’artista lavora un mondo che è il suo mondo, lo trasforma e lo fa rinascere. La potenza diviene atto, la materia si forma. È in questo senso che dalla parola nasce la terra; nominandola, il poeta la trae dall’esistenza, dal non essere, le permette di essere.

9Sulla funzione creatrice dell’arte si concentra un importante saggio del 1941 pubblicato nei banfiani «Studi filosofici», Arte, esistenza e forme dello spirito, oggetto di una certa attenzione da parte degli studiosi. Pagine di forte interesse erano però già apparse precedentemente: nei primi due libri, fondativi di un’«ontologia negativa», Il significato del Parmenide nella filosofia di Platone (1938) e i Principi di una filosofia dell’essere del 1939. Ciò che interessa il discorso sull’arte come “forma aurorale dello spirito” nel lavoro sul Parmenide è l’interpretazione della Terza ipotesi – non a caso essa torna con continuità in tutti i passaggi più importanti dell’opera paciana, dagli anni Trenta al 1974. Tra il mondo dell’esistenza (“l’economico”) e l’ideale (la Seconda ipotesi), tesa all’orizzonte regolatore dell’essere puro (Prima ipotesi) si pone la forza creatrice dell’eros. L’eros muove le mani, il sentimento e l’intelletto dell’artista verso un’esperienza creativa che è metafora della creazione cosmica, della fondazione della realtà. Ancora nei Principi l’arte vive della stessa dualità rintracciata in Esistenza e immagine: forma e materia, espressione (la legge del giorno) e liricità dell’arte (passione della notte), apollineo e dionisiaco. Nell’arte la fenomenologia dell’essere ha il primo dei suoi snodi cruciali, è momento creatore che innalza l’esistenza fino a mutarla, a maturarla in forma, idea, valore. Rivivendo nel particolare la stessa dialettica del generale, il fenomeno artistico è ciò che permette l’identità di visione ed essere, grazie al ruolo di mediazione dell’immagine, sorta di “idea sensibile”. Nell’arte è la direzione dell’essere, il movimento eterno rappresentato nei Principi dalla legge trascendentale.

  • 14 E. Paci, Rec. di A. Pellegrini cit.
  • 15 Cfr. A. Borghesi, Enzo Paci e il mito della rinascita in Proust e Mann, in E. Esposito (a cura di), (...)

10Questo particolare ruolo del fenomeno artistico riveste un’importanza decisiva nelle iniziali prove ontologiche e attraversa tutto il primo periodo esistenzialista, conclusosi con la celebre inchiesta di “Primato” condotta con Abbagnano nei primi mesi del 1943. Il progressivo approdo all’esistenzialismo dall’iniziale filosofia dell’essere spinge Paci ad alcuni cambiamenti di prospettiva, uno su tutti l’individuazione della trascendenza – cioè del momento della sua manifestazione – non più nella coincidenza di essere puro e pensiero, ma nella sfera stessa dell’immanenza. La trascendenza, alla quale apriva l’arte e dalla quale si era assorbiti nella religione, va a risolversi ora nell’immanenza, nella finitezza divenuta nuovo «segno della moralità». Si ripresenta insomma, sotto una nuova veste, il rapporto tra arte ed esistenza studiato fin dal saggio inedito su Croce del 1929-1930: «Penso che non ci sia poesia senza esistenza, ma credo che l’esistenza non possa diventare poesia se non esprimendo la propria finitezza in un valore eterno (senza, e questo è essenziale, fuggire dal finito)»14. Nel mito della morte e della rinascita viene ribadita anche la coerenza dell’intero percorso filosofico paciano, dal problema del negativo all’antinomia di essere e non essere15.

11La coerenza è ulteriormente confermata da un capitolo di Dall’esistenzialismo al relazionismo, opera che porta il discorso ben oltre la stagione fin qui considerata. In “Orientamento estetico relazionistico”, 1957, ristampa di un saggio del 1953 intitolato La mia prospettiva estetica, Paci dichiara come necessaria, per delineare sia pure per sommi tratti la propria prospettiva estetica, l’esposizione delle proprie posizioni filosofiche. Ciò non solo per garantire una maggiore comprensione al lettore, ma per una ragione più profonda, che connette insieme i due momenti della riflessione.

  • 16 E. Paci, Dall’esistenzialismo al relazionismo, Messina-Firenze, D’Anna, 1957, pp. 283-284.

Nella misura in cui il mio è un metodo filosofico esso si propone di aprire delle possibilità. La struttura di questo capitolo è richiesta dal mio metodo: la prospettiva filosofica apre la possibilità della prospettiva estetica, la prospettiva estetica apre se stessa alla presenza vivente dell’arte16.

  • 17 Ibidem, p. 284.
  • 18 Ibidem, p. 285.

12Già negli anni Quaranta la prospettiva estetica paciana si apriva alla presenza vivente dell’arte, nella fattispecie della poesia di Rilke, e faceva tutt’uno con la prospettiva ontologica riconducibile ai Principi. Ora il discorso sull’arte e sulla poesia si esprime nel linguaggio di quella particolare forma di esistenzialismo, così seguita a definirlo Paci fino al 1957, derivata da suggestioni di Dewey e Whitehead, nonché da «quelle implicite nelle […] riflessioni sul pensiero scientifico e sulla metodologia del linguaggio: più che esistenzialismo deve esser detto relazionismo»17. Il relazionismo, come già la filosofia dell’esistenza, critica il cattivo uso delle astrazioni categoriali, i casi della metafisica classica e dell’idealismo. Dalla premessa kierkegaardiana dell’esistenza in qualità di istanza irriducibile all’idea nella sua singolarità, il relazionismo muove a una considerazione dell’esistenza come consumo, proiezione irreversibile del passato nel futuro. L’esistenza è temporalità e il tempo è la possibilità stessa della relazione, la sua trama indistruttibile. Le astrazioni sono estranee all’esperienza e alla relazione temporale, tuttavia necessarie al discorso filosofico; la sfida di Paci è adottarle nella loro “applicabilità”, far sì che possano permettere una «comprensione del mondo estetico in modo che il […] discorso introduca, infine, alla parola della poesia»18.

13Nel campo dell’estetica la filosofia paciana trova una sorprendente unità, dimostra la sua natura più autentica, capace di ricollegarsi senza rischi di forzature ai percorsi tracciati in passato, come anche di anticipare e preparare il campo a sviluppi futuri.

  • 19 Ibidem, p. 289.
  • 20 Ibidem.
  • 21 M.B. Ponti, Mito, immagine e forma nell’estetica di Enzo Paci, Milano, Mimesis, 2006, p. 133.
  • 22 Per questa e le citazioni seguenti: E. Paci, Dall’es. al rel. cit., pp. 289-295.

14“Orientamento estetico relazionistico” riprende termini crociani già sfruttati fin dagli anni Trenta – «si può dire che l’attività estetica è fondamentale in quanto è l’aurora di tutte le forme spirituali»19 – ma innestandoli con un nuovo linguaggio in una nuova prospettiva. Nell’ambito del relazionismo l’attività estetica copre l’intero campo delle forme simboliche; il linguaggio, il mito e l’arte sono le fondamentali, ma anche il pensiero scientifico presenta il simbolo come «progetto di operazioni: se le operazioni sono eseguibili nelle condizioni previste il simbolo è scientificamente verificato»20. In modo analogo a ciò che mostravano gli studi di Esistenza e immagine, l’arte si pone a un tempo sia come ripetizione continua e in ciò metafora vivente del processo creativo universale, sia come presupposto della comprensione e dell’interazione dell’uomo col processo. Il luogo emblematico dell’arte è quello occupato dalla poesia, fucina della lingua che riformula il mondo per l’essere umano, che fa rinascere la terra nel senso e nel valore. Il valore ha una direzione intenzionale in quanto progetto dell’uomo; ripete nelle sue mani, col lavoro, la teleologia della forma, la proiezione nella massima armonia possibile di ogni data situazione. La forma, per Paci, è la forma che hanno tutte le cose nella natura, è l’unità seriale degli eventi che si succedono coerentemente, l’uno emergendo e insieme permanendo nel precedente. Proprio tale «tensione fra il momento della permanenza e quello dell’emergenza»21 definisce la forma. L’attività estetica consiste nell’attività del sentire queste forme del processo naturale e storico; crea simboli, elementi di senso che rimandano ad altro, che si gettano nel futuro emergente attualizzando il proprio telos. Essendo un’attività simbolica, creatrice di simboli, l’attività estetica «comprende in sé il campo dell’eros in generale, sia dell’eros fisico che dell’eros che trascende la fisicità e si sublima»22. I riferimenti storici sono il Fedro e il Simposio platonici, ma anche Goethe e Kierkegaard, quindi di nuovo Croce, che indica il momento erotico come il sentimento, e, ancora, Nietzsche, laddove individua l’eros nel dionisiaco, ovvero in «un bergsoniano slancio vitale ante litteram che spezza ogni oggetto di soddisfazione». Dopo aver stabilito una relazione tra eros ed esteticità, Paci riscontra il tema della rinascita in un’altra relazione, quella tra esteticità e morte o, in termini classici, tra morte e bellezza.

La comprensione filosofica di questa connessione si può riferire al carattere ciclico della forma. Il degradarsi della forma, il tendere della forma alla morte, crea, per così dire, l’esigenza di un ricupero. La forma degradata produce materia: si tratterà dunque di trasformare questa materia in nuova forma. In ultima analisi l’esigenza che qui affiora è quella della metamorfosi del negativo in positivo, della morte in vita.

15La continuità del processo viene garantita sul piano organico dalla continua generazione di altri individui. La generazione organica è cioè interpretabile come una lotta contro la morte e contro la finitezza dell’esistenza. Ma l’organismo particolare non è «trasfondibile» – così si esprime Paci – nella generazione di un altro individuo. La singola persona irripetibile invecchia e muore; pur rinnovandosi, procreando, in una nuova persona, subisce comunque la morte che ne cancella la storia e la memoria individuali. Si pone il problema «del ricupero della morte. Si inizia qui una strada che conduce ad una bellezza, non più fisica, ma “spirituale”, che si usa presentare come una risposta dello spirito alla sfida della morte». Viene ripercorsa in sostanza la scala platonica dell’eros. La via indicata da Paci, in direzione di una bellezza spirituale, traspone il processo estetico, simbolico, su un piano mitologico. Il tema è quello della rinascita della vita dalla morte, e il mito di riferimento è quello orfico incontrato precedentemente nella poesia di Rilke. «Il mito orfico è […] un’esemplificazione assai caratteristica del paradigma mitologico al quale si è accennato. La vita “spirituale”, che nasce dalla metamorfosi della morte, è anch’essa finalistica ed implica quindi una tensione erotica». Il significato di quel finalismo è esplicito nel prosieguo del capitolo. In quanto l’arte è primariamente visione, dunque immagine, essa può scovare relazioni possibili tra gli eventi, che il pensiero logico «non vede, non può e non vuol vedere». La ragione ignora le finalità che non è possibile dimostrare per mezzo degli strumenti suoi propri, ovvero gli schemi categoriali. La vita etica può, a differenza del pensiero, attuare l’armonia del processo nella concretezza della vita storica. Ma ambedue, «pensiero e vita etica, hanno però bisogno di riferirsi al possibile come possibile prima di categorizzarlo e di attuarlo. L’indicazione del possibile deve lasciarlo tale perché, se lo trasforma in atto, il possibile non è più il possibile ma l’attuale». È l’arte ad avere la funzione di indicare il possibile in quanto possibile, di renderlo attuale senza cristallizzarlo in una forma definitiva e astratta, ma come visione, che sarà necessariamente una visione fantastica e non razionale. La funzione dell’arte si traduce nella possibilità, infine, del valore, del telos, o progetto dell’esistenza. «Il possibile nell’arte si rivela: la sua attuazione, nel campo estetico, si limita ad una rivelazione, non è comprensione razionale o atto etico. La visione estetica è l’epifania dell’armonia. […] Nella poesia l’oggetto diventa epifanico proprio in quanto diventa la parola della poesia». È diventando epifanico che l’oggetto vive la sua rinascita nello spirito; toccate dall’arte, dalla poesia, le cose, gli uomini, maturano. Siamo di nuovo a Rilke, al reifen, al tema della rinascita. Paci cita a proposito un passaggio della Nona Elegia:

  • 23 Ibidem, p. 294. «Anche il viandante, dalla china, lungo il ciglio del monte, | una manciata di terr (...)

Bringt doch der Wanderer auch vom Hange des Bergrands
nicht eine Hand voll Erde ins Tal, die Allen unsägliche, sondern
ein erworbenes Wort, reines, den gelben und blaun
Enzian. Sind wir vielleicht hier, um zu sagen: Haus,
Brücke, Brunnen, Tor, Krug, Obstbaum, Fenster, –
höchstens: Säule, Turm… aber zu sagen, verstehs,
oh zu sagen so, wie selber die Dinge niemals
innig meinten zu sein23.

16La vera vita delle cose inizia nominandole. Nella parola la visione si carica di senso, e la parola è pronunciata per bocca del poeta. La poesia è metamorfosi, è il pugno di terra che in mano al viandante diviene parola, senso, valore. «Nella sua più intima struttura la poesia è la metamorfosi della terra nella vita della parola: è per questo che Rilke dice che la terra deve nascere in noi invisibile, in noi “unsichtbar zu sein”». L’essenza della metamorfosi si fonda sul mito orfico «che Rilke esprime “nella piccola vela ruggine dei Sonetti ad Orfeo e nella gigantesca vela bianca delle Elegie Duinesi”».

  • 24 Cfr. il saggio “Poesia e comunicazione” di Esistenzialismo e storicismo, Milano, Mondadori, 1950: « (...)

17Il percorso svolto conferma le premesse di Paci, secondo cui l’arte è inscindibile dal discorso teoretico; nei termini del relazionismo si può dire che essa svolge un ruolo indispensabile nel processo dell’interrelazione universale. Il compito dell’arte è non solo di dimostrare, nella concretezza organica del processo temporale, la possibilità di una direzione verticale verso il valore, ma anche e soprattutto il dovere e l’attuabilità di tale progetto: l’occasione effettiva di realizzare il valore nella storia del mondo. L’arte è un paradosso, «perché è l’atto del possibile in quanto possibile», ma è anche un messaggio, che per esprimersi nel nostro linguaggio deve violarne le regole, deformando parole, segni e figure per trasformarli in simboli che rimandino ad altro, all’incomunicabile24, all’invisibile.

18Nell’estetica di Paci si compie il prodigio di un discorso sull’arte che sappia essere forma d’arte esso stesso. Ciò è non solo nell’evidenza delle sue pagine, ma prima ancora in un autentico proposito. Vale la pena in tal senso di riportare per intero la pagina finale del capitolo sull’orientamento estetico relazionistico, che si sofferma sull’immer wieder rilkiano (e sarà poi un’espressione tipica del Paci fenomenologo):

Sempre di nuovo la vita muore e rinasce; sempre di nuovo, benché tutti ormai conosciamo i confini ed i limiti del nostro amore, il cimitero con i tristi nomi e il silenzio del pauroso abisso, dove gli altri sono finiti e anche noi finiremo; sempre di nuovo noi ritorniamo all’amore, tra gli alberi, e ci fermiamo tra i fiori, sullo sfondo del cielo. Sempre di nuovo: immer wieder. Nessuno ci dà la prova che questo “sempre di nuovo”, questo “immer wieder”, sia la possibilità di una più perfetta armonia. Nessuno, tranne l’arte, alla quale lasciamo l’ultima parola, perché la nostra prospettiva filosofica, mutatasi in prospettiva estetica, si muti ancora nell’atto vivente della visione artistica. Alla nostra libertà è lasciata la responsabilità dell’ultima metamorfosi, il far sì che la parola dell’arte diventi realtà della nostra vita:

  • 25 E. Paci, Dall’es. al rel. cit., pp. 297-298. «Sempre di nuovo, benché sappiamo il paesaggio d’amore (...)

Immer wieder, ob wir der Liebe Landschaft auch kennen
und den kleinen Kirchhof mit seinen klagenden Namen
und die furchtbar verschweigende Schlucht, in welcher die andern
enden: immer wieder gehn wir zu zweien hinaus
unter die alten Bäume, lagern uns immer wieder
zwischen die Blumen, gegenüber dem Himmel25.

  • 26 «Data del mio ritorno a Husserl dopo il relazionismo: 14 marzo 1956 (risulta dal mio Diario): dalle (...)
  • 27 E. Paci, Dall’es. al rel. cit., p. 359.

19L’approfondimento dei rapporti tra la filosofia di Paci e la poesia di Rilke permette di ritornare al capitolo “Senso essenza e natura”, ora nel suo aspetto introduttivo della riscoperta di Husserl26. Protagonista è la percezione, secondo la lettura merleau-pontiana: manifestazione della differenza tra percepito e percipiente. Il mondo si percepisce in me perché in me il suo livello si trascende. Una conoscenza corretta del processo percettivo è possibile solamente se si evita di spiegare l’esperienza con delle teorie astratte. Aprirsi alla verità della percezione significa lasciar emergere in silenzio la natura del fenomeno, nello stesso modo in cui è necessario «lasciare che la parola nasca, come nasce in silenzio, e matura, il frutto nel tempo». Perché possa fugare la propria naturale tendenza al dominio dell’oggetto, l’io ha bisogno di essere educato fenomenologicamente alla pazienza. «Pazienza è patire per l’io che si vuole imporre col suo orgoglioso dominio, ma l’io senza pazienza resta solo, senza terra, senza vita. La sua vera vita è in realtà il suo patire che emerge come sentire, il suo compatire, il suo maturare ed il suo trascendersi col mondo»27. Il poeta chiamato a questo punto da Paci a testimoniare, con un’immagine, il significato profondo dell’atteggiamento fenomenologico verso il mistero della percezione è Valéry:

  • 28 «Pazienza, Pazienza | Pazienza nell’azzurro! | Ogni briciolo di silenzio | È la possibilità di un f (...)

Patience, patience,
Patience dans l’azur!
Chaque atome de silence
Est la chance d’un fruit mûr!28

  • 29 E. Paci, La fon. di Rilke cit.
  • 30 Id., Dall’es. al rel. cit., p. 360.
  • 31 Ibidem.
  • 32 Ibidem, p. 361.
  • 33 Cfr. M.B. Ponti, Mito, immagine e forma cit., p. 134.

20La pazienza non è immobilismo né contemplazione, ma un impegno verso l’avvenire; citando Rilke nel 1946 Paci scriveva: «Attendete con pazienza e con umiltà l’ora della nascita»29. L’approccio di Paci tende qui a radicalizzare sia la critica kantiana che la fenomenologia di Merleau-Ponty. Il senso più veritiero della filosofia di Kant sta per esempio non tanto nella rivoluzione copernicana che è anzi da rovesciare, quanto nella presa di coscienza che il mondo non è una volta per sempre dato. Il significato del mondo e dell’uomo che nel mondo si interroga è nell’avvenire, nella direzione del processo, «nell’orizzonte verso il quale il mondo emerge e che ci dà la possibilità di vivere»30. L’io copernicano è da rovesciare con più decisione di quanta non ne abbia dimostrata Merleau-Ponty; nel contempo è necessario evitare che una filosofia dell’ambiguità, che superi cioè la rigida e artificiale distinzione tra soggetto e oggetto, diventi una filosofia ambigua, dunque negativa. L’opposizione di soggetto e oggetto «è la conseguenza della mancata storicizzazione del processo del conoscere»31. Ciò significa che gli errori della metafisica classica sono dovuti al misconoscimento di un fatto evidente e basilare: la conoscenza si costruisce sempre nel tempo. Essa è il risultato dell’incontro tra permanenza ed emergenza: da una parte il passato che l’Io conserva, il suo condizionamento, dall’altra l’oggetto di conoscenza che emerge dalla rete di relazioni verso il soggetto. Questa prospettiva conduce Paci a una nuova interpretazione dello schematismo trascendentale kantiano. «Nello schema permane l’oggettività ma l’immagine emerge oltre la riproduzione meccanica, oltre la mera ripetizione, ed emerge ponendosi come immaginazione non solo riproduttiva ma, in senso kantiano, produttiva»32. Ricapitolando: l’immagine emerge ponendosi come immaginazione produttiva. In questa affermazione, nella teoria dello schematismo trascendentale, estetica e teoretica si incontrano nuovamente. Se il simbolico sta alla base del processo universale e conoscitivo come del processo artistico, è perché si costituisce anzitutto in quanto immagine33. L’immagine lavora connettendo l’empirico col categoriale, stabilendo relazioni tra percezione e intellezione, producendo una sorta di cristallizzazione funzionale del tempo irreversibile; nei termini crociani degli anni Trenta e Quaranta si direbbe che svolge un ruolo di “mediatrice” tra la materia indefinita e le forme dello spirito.

21La rilettura dello schematismo permette di comprendere a pieno anche la critica verso Merleau-Ponty; secondo Paci esso non si limita soltanto alle

  • 34 E. Paci, Dall’es. al rel. cit., p. 361.

ambiguità dell’oggetto e del soggetto, non è soltanto l’espressione di una dimensione presoggettiva e preoggettiva. È il processo storico temporale nel quale, in correlazione dinamica, l’oggetto si costituisce facendosi soggetto, il condizionato si riconosce tale procedendo oltre la propria condizione, la permanenza permane a patto di emergere, di trascendersi34.

  • 35 Id., La filosofia contemporanea, Milano, Garzanti, 1957, pp. 169-170.

22Lo schematismo, per Kant «l’arte segreta della natura», agisce in noi pur senza esserne coscienti, rappresenta la vita nel suo fluire incondizionato, ciò che sarà la Lebenswelt husserliana. In un passaggio dell’opera storiografica La filosofia contemporanea, Paci approfondisce il concetto proprio in riferimento a Husserl. La filosofia, se vuole essere scienza delle visioni essenziali, deve diventare una fenomenologia delle essenze che si distaccano dalla struttura psicologica e naturale per proiettarsi, oltre l’esistenza, nel possibile. Questo è l’“andare oltre” della fenomenologia ed è il significato dell’intenzionalità, il vedere qualcosa oltre la realtà vissuta, le essenze dei fenomeni, il senso del mondo. In questo passaggio affiora di nuovo il problema della connessione tra esperienza precategoriale e categorie. «Tra l’esperienza vissuta e la verità logica si pone l’intuizione visiva, lo schema raffigurativo: Husserl senza saperlo, rifà a suo modo la strada dello schematismo kantiano e la rifà in modo singolarmente profondo: la filosofia e le scienze sono vere, il discorso logico è vero, se vedono possibilità che vanno oltre la realtà data»35.

  • 36 Id., Dall’es. al rel. cit., p. 364.
  • 37 Id., Pensiero, esistenza e valore, Milano-Messina, Principato, 1941. Il capitolo in questione è Tem (...)
  • 38 Per questa e tutte le restanti citazioni: E. Paci, Dall’es. al rel. cit., p. 365 e ss.

23La gnoseologia relazionistica si risolve quindi, secondo le indicazioni dello schematismo trascendentale e della fenomenologia, in due momenti distinti. Il primo momento è quello di cui si ha «appena coscienza», in cui la sintesi è operata dalla «funzione cieca» dell’immaginazione. Il secondo momento vede invece intervenire la facoltà dell’intelletto, il quale sottopone la sintesi dell’esperienza ai concetti, donando alla conoscenza un significato. Caricandosi di un significato, la conoscenza assume insieme anche una forma, una direzione. «La nobiltà dell’uomo non è soltanto nel fatto che “il sait qu’il meurt”, ma nel fatto che conoscere è già migliorare il mondo, nel fatto che il conoscere non è mai astratta teoreticità ed inerte ripetizione o riproduzione, nel fatto, infine, che conoscere è sentire, e il senso ha già in sé implicita la direzione verso la forma, è senso perché è tendenza, intenzionalità, eros»36. Il senso dell’eros si libera in noi grazie alla riduzione fenomenologica. È la direzione anche del primo Husserl, che può venire qui definitivamente riabilitato da Paci, riaprendo il discorso chiuso nel 1941 con Pensiero esistenza e valore37. Contro l’errore dell’ultimo Heidegger – quello di chiudersi in una metafisica dell’essere assoluto che annulla l’uomo – la descrizione husserliana delle essenze viene ora interpretata come «descrizione delle forme possibili e intenzionate dal processo, […] la descrizione non di ciò che è già dato, fermo, concluso, ma delle forme possibili che la conoscenza intenziona ed immagina, degli schemi di direzione dei processi temporali, delle forme di integrazione organica verso le quali si può dirigere il processo del mondo»38. Se Paci può sostenere questa idea, e superare con ciò la lettura parziale che di Husserl aveva negli anni Trenta, è in virtù della lettura della Crisi. Nei testi della Crisi trova una compiuta espressione la «riconquista della concretezza storica»; il processo relazionale, che Husserl aveva perduto concentrandosi sulla filosofia prima o trascendentale, è ora recuperato e connesso a una visione più ampia. Viene raggiunta una metafisica intesa in un senso nuovo, «e cioè nel senso che colla metafisica si spiega il costituirsi della “fatticità” del mondo. […] Con ciò il senso della metafisica classica è rovesciato: se metafisico è il “presupposto”, la metafisica si fonda sul tempo, sull’impossibilità di uscire dal tempo, sull’impossibilità di superare l’irreversibilità temporale, sulla struttura dell’esistenza intesa come bisogno, consumo, entropia. Nemmeno l’essenza esce dal tempo». La descrizione fenomenologica delle essenze segue il processo degli eventi, l’emergere di una forma, di una Gestalt, verso l’avvenire. Contro la nostalgia di un passato perduto, di un’angoscia potenziale per il distacco irreparabile dal mondo, si svela il «fondo più segreto delle nostre percezioni», il mistero delle cose nella dimensione del futuro, della loro possibilità per noi.

Il mistero delle cose si risolve nell’aprirsi delle cose, con noi, al tempo e al valore. E le torri, o i campanili di Proust, li portiamo con noi quando riprendiamo il cammino, e li vediamo a poco a poco, con le loro «nobles silhouettes», «se serrer les uns contre les autres, glisser l’un derrière l’autre, ne plus faire sur le ciel encore rose qu’une seule forme noire […] et s’effacer dans la nuit».

24Il capitolo conclusivo di Dall’esistenzialismo al relazionismo, “Tempo e natura”, fa il paio con il precedente (“Senso essenza e natura”) nel momento della riscoperta di Husserl. Evolve anch’esso da una sorta di cornice letteraria:

Interrompo la lettura. La stanza si restringe. Mi sembra di aver letto tutti i libri, di non saperli più interrogare. Apro la finestra, nel silenzio, sulle immagini vaghe della notte. È come se fossi prigioniero di infeconde paludi, ferme sotto la fissità delle stelle che ripetono inesorabili lo stesso ciclo, identiche a se stesse. Resto immobile. La storia dell’uomo mi appare come un viaggio impossibile: dovrà accontentarsi del campo che possiede e non uscirne mai più (Gide, Paludes […]). Ma non possiedo nulla. Come le mie stesse parole il mondo non è di mia proprietà e se le paludi mi circondano dovrò affidarmi «ai badili e alle vanghe», agli strumenti del lavoro.

25Questo passo esprime in un’immagine il senso del relazionismo fenomenologico paciano e il rischio, sempre attuale del pensiero, contro cui esso combatte. Il passato occupa il momento presente e lo opprime col suo peso. Le domande rivolte ai propri maestri non ricevono più risposta perché hanno perso la loro intenzionalità. Il tempo si immobilizza nella ciclicità senza variazioni delle stelle. La storia dell’uomo appare senza sviluppo possibile. Si distinguono, emergendo pazientemente dall’immagine letteraria, due modelli di visione della realtà, due stili di pensiero. Ricorre nelle parole di Paci il pericolo sempre attuale di cadere nell’immobilismo e nell’equivoco delle tesi classiche della metafisica, con la loro offerta di soluzioni definitive agli interrogativi dell’uomo. A questo rischio il filosofo – l’uomo – deve rispondere, goethianamente, con «badili e vanghe»; oltre il linguaggio letterario, con gli strumenti del lavoro intellettuale, in primo luogo la ragione, dunque con una ritrovata intenzionalità che sia direzione verso il telos della conoscenza, un progetto dettato dalla normatività del valore individuale che affermandosi diviene condivisibile, universale. Una nuova intenzionalità indica una nuova metafisica che non consista in risposte, se non impossibili almeno inadeguate, ma nelle domande stesse che l’uomo si pone. «La domanda “qual è l’origine” o “qual è la fine” non può avere risposta. È questa la situazione esistenziale e proprio perché è questa la situazione esistenziale è metafisica». I sistemi filosofici nascono immancabilmente da una situazione esistenziale, le metafisiche che essi costruiscono sono inefficaci se pretendono di prescindere dalla situazione che le ha generate, se obliano l’originario mondo della vita. Le filosofie classiche divengono inefficaci se disattendono le esigenze dell’uomo. «La filosofia risponde ad un’esigenza in quanto è un progetto che nasce dall’esistenza, in quanto è il piano di un’azione possibile nella quale sia attuabile una migliore armonia, ma non sarà mai una risposta definitiva, il rivelarsi dell’essere nel sistema, il pacificarsi, nell’ordine del sistema, del bisogno, dell’angoscia, dell’eros, della domanda». L’idea non può tradursi in una realtà fisica, ma nell’espressione linguistica di una direzione, di una «visione» (nel senso dell’estetica paciana), del valore. La direzione del valore è una trascendenza possibile, ed è non soltanto qualcosa di pensabile, di costituibile. Il valore è prima di tutto un sentire. Questa nuova dimensione non si rivela sul piano delle categorie dell’intelletto e della logica formale, bensì soltanto «se sospendiamo ogni astratta costruzione chiusa, se epochizziamo ogni sistema dogmatico per ritrovare la Lebenswelt, la percezione quotidiana nella quale sentiamo che ogni slancio vitale del nostro corpo è un consumo inevitabile e che ogni consumo è un procedere, il nostro procedere come procedere e trascendersi in noi nel mondo». L’orizzonte della Lebenswelt è interpretato di nuovo (e sarà così del resto per tutto il primo periodo della nuova ricezione della fenomenologia) secondo il suggerimento merleau-pontiano. Il suo contenuto è quel «mondo della percezione» che è conquistabile superando «il «manicheismo sartriano del pour soi e dell’en soi», ovvero nell’ammissione dell’ambiguità di soggetto e oggetto, ma soprattutto riconoscendo «che la percezione veramente vissuta, e non costruita o ricostruita, è la vita nel presente dell’infinito del passato, il consumarsi del passato per l’avvenire». La percezione vive e si consuma nel tempo, in essa vive la dialettica dell’emergenza e della permanenza. Il passato perduto incontra il futuro che emerge nel presente e che il soggetto – per «chi volesse mantenere la deludente terminologia del soggettivo e dell’oggettivo» – consuma, spinto dal bisogno a lui connaturato e dalle esigenze del suo lavoro. Intendere la percezione nella sua autentica dimensione temporale è in certo modo superare l’interpretazione di Merleau-Ponty nella stessa direzione indicata dallo schematismo trascendentale kantiano.

26Il mancato riconoscimento dell’ambiguità sostanziale di soggetto e oggetto costringe a una comprensione falsata della realtà, ma produce anche effetti materiali, che toccano prima della cerchia dei filosofi l’umanità intera. Il dualismo ha condotto la modernità a una “snaturazione” della tecnica, fenomeno palese del Novecento, e cui Paci dedica un’attenzione, strategica ai fini di questa indagine all’interno della sua riflessione estetica, che permette di riconnettere i temi del lavoro, del valore, della rinascita. «Nella tecnica si continua il processo di trascendenza, l’emergenza dell’intenzionalità». Gli strumenti del lavoro umano non sono da intendere come elementi estranei al complesso della natura. Separando la tecnica dalla natura, la civiltà compie un grande errore, spezza l’organicità della natura in molteplici campi dove gli uomini, divisi come in “caste” di specialisti, svolgono le loro professioni immemori dell’unità, della convergenza degli intenti che sola può dare un senso al lavoro umano. Vedere negli strumenti della lavorazione degli oggetti artificiali e isolati, dei semplici mezzi, significa sottrarre il valore che essi hanno per l’uomo, e col valore il senso che si manifesterebbe se solo fossero riconosciuti i loro rapporti reciproci:

la dissociazione tra natura e strumenti di sfruttamento della natura, tra senso aperto al valore e valore separato dal senso, è l’origine della contraddizione tra i mezzi e i fini che impongono ai mezzi una mancanza di senso non riconoscendoli natura; è l’origine della contraddizione tra mezzi di produzione e possessori dei mezzi di produzione che soli pretendono di servirsi dei mezzi e di coloro che con i mezzi e gli strumenti lavorano.

27Un cattivo uso della tecnica si ritorce sempre contro l’uomo. L’uso della tecnica contro natura esprime la contraddittorietà di una divisione tra lavoratori e possessori degli strumenti del lavoro. Se ciò accade è perché l’uomo dimentica che gli strumenti vengono costruiti in base all’accordo «tra lavoro e natura e tra senso ed ordine logico», sono dunque anch’essi espressione dello schematismo trascendentale. Così facendo la vita viene abbassata a mezzo per la produzione, la soggettività reale degli uomini è ridotta a parte inerte di «un universo formale in sé concluso ed autonomo», orientato verso «un’unità che non si deve raggiungere e che tuttavia è minacciosamente presente come il tribunale dell’universo di Kafka». Il rimedio a una simile crisi dell’intenzionalità del lavoro umano non è da cercare in un discorso «magico […] che l’apprendista stregone dovrebbe pronunciare per placare gli spiriti della tecnica che ha evocato». L’uomo può riconvertire l’ordine naturale soltanto nel lavoro (e si pensi al peso che Paci attribuisce a questa parola fin dal periodo esistenzialista), in altro lavoro che non sia separato dal valore, ossia da un progetto conforme all’intenzionalità della natura.

28Ogni macchina «può e deve potenziare la nostra percezione e la nostra libertà, far sempre più nostra la natura che ci costituisce, rendere sempre più urgente l’apertura a nuovi e a più armonici rapporti, l’attuazione di più positive e di più giuste strutture sociali». Lo sviluppo impetuoso della tecnologia porta con sé il rischio dell’autodistruzione dell’uomo (Paci si riferisce espressamente all’energia atomica), in quanto pone l’uomo di fronte a un aumento dei campi di scelta rispetto ai suoi sviluppi, alle implicazioni etiche e politiche. L’uomo può lasciarsi travolgere da questo meccanismo, oppure governarlo, subordinarlo al valore e all’interesse generale dell’umanità. Il dominio della tecnica conduce al dominio dell’Io, ovvero di un soggetto unico tendente a negare le persone reali, le loro funzioni all’interno del processo naturale, le loro libertà. La prospettiva filosofica del relazionismo indica anche in questo senso una via d’uscita: nel «lavoro che trasforma il passato […] in valore del futuro». L’umanità deve aprirsi «alla storia, al senso e al valore del mondo: “Immer wieder gehn wir zu zweien hinaus – unter die alten Bäume, lagern uns immer wieder – zwischen die Blumen, gegenüber dem Himmel” (Rilke, Späte Gedichte)».

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Note

1 Id., Recensione di A. Pellegrini, Novecento tedesco (Milano-Messina, Principato, 1942), “Primato”, 1942, n. 21.

2 Id., Colloqui con Banfi, “aut-aut”, 1986, nn. 214-215, pp. 72-77. A Sandbostel, come prima a Benjaminowo e successivamente nell’Oflager 83 di Wietzendorf, era stata organizzata una sorta di università del Campo, con lezioni, conferenze e rappresentazioni teatrali (per esempio di Ibsen e Pirandello, a opera di Giovanni Guareschi e Gianrico Tedeschi, anch’essi internati con Paci e, tra gli altri, il pittore Giuseppe Novello, il poeta Roberto Rebora, il latinista Giuseppe Lazzati, il futuro segretario del Pci Alessandro Natta). Paci vi insegnava storia della filosofia. Nel diario del sottotenente Antonio Rossi (recentemente pubblicato col titolo Deportato n. 5500. 8 settembre-6 settembre 1945, Fasano, Schena, 2005), compagno di prigionia che frequentava con buona costanza le sue lezioni, compaiono frequentissimi riferimenti. Da Platone e Vico a Hegel, Marx e Croce, dalle questioni di estetica a quelle politiche: molte furono durante la prigionia le occasioni di riflessione, che Paci raccolse al suo ritorno nelle opere poi pubblicate tra il 1947 e il 1950. Riporto di seguito una ricostruzione di ciò che erano le attività culturali a Wietzendorf (dove si ripeté l’esperienza di Sandbostel): «su 16 baracche, “due erano adibite a scopi – per così dire – speciali”. Vi erano, cioè, all’interno di esse, camerate adibite alle attività spirituali o a delle lezioni universitarie (anche serali per i soldati) e a conferenze (di lingue, diritto, scienze, letteratura italiana, tecnica aziendale, economia politica, filosofia, scienze delle costruzioni, chimica, biologia) con tanto di lavagna, tavolo e sgabelli; vi era perfino una cappella, un magazzino per gli italiani, […] addirittura un teatrino rudimentale con tanto di prove, pubblico e biglietti, una biblioteca con oltre 2000 volumi (ovviamente erano vietati i libri di autori ebrei); era stato fondato finanche un giornale, “Il Giornale Parlato 83”». F. Di Giorgi, Resistenza come eccezionalità spirituale, introduzione a Tenente Colonnello P. Testa, Rapporto sul Campo 83 / Wietzendorf [http://www.storiaxxisecolo.it/internati/wietzendorf.pdf], 2 marzo 2010).

3 Id., La fontana di Rilke, “Giornale di mezzogiorno”, 3/6/1946 (ringrazio Dario Borso per avermi segnalato il testo, assente nelle varie bibliografie paciane). Come ricorda Renzi, tra i redattori della Terza pagina era Vittorio Sereni, amico e allievo, come anche Paci, di Antonio Banfi.

4 Ibidem.

5 Ibidem.

6 Id., Esistenza e immagine, Milano, Tarantola, 1947.

7 Ibidem, pp. 123-148. Nello scritto per il “Giornale di mezzogiorno”, rispetto alla versione rifluita nel libro del 1947, «vi è solo una maggiore attenzione per il Rilke prosatore» (E. Renzi, Enzo Paci e Paul Ricœur cit., p. 158).

8 E. Paci, Es. e im. cit., p. 140.

9 Id., Diario fenomenologico [1961], Milano, Bompiani, 19732, p. 7.

10 «Il primo orientamento di Paci non fu […] verso la filosofia (nei cui confronti, come sappiamo dai quaderni inediti […], aveva finito col nutrire una parziale sfiducia), ma verso le lettere. […] Fu Adolfo Levi, le cui lezioni sulla filosofia di Platone Paci poté seguire nel 1930-1932, ad avere un’influenza determinante sulla sua formazione, […] contribuendo a indirizzare verso la speculazione i suoi interessi (fino a quel momento oscillanti tra la letteratura, la filosofia e la musica)», A. Vigorelli, L’esistenzialismo positivo di Enzo Paci, Milano, Franco Angeli, 1987, p. 95. Sono venuto a conoscenza, interpellando il prof. Vigorelli, dell’esistenza (nell’Archivio Paci) di un frammento di “romanzo” autobiografico, che rielabora la tragica esperienza giovanile della amicizia con Gianni Manzi e Bianca Bechi – entrambi suicidi. Manzi morì nel 1935, e di lì a tre anni, nel 1938, seguì lo stesso destino la comune amica e allieva di Banfi, nonché poetessa, Antonia Pozzi (cfr. anche A. Vigorelli, Paci inedito, in Aa.Vv., Vita e verità. Interpretazione del pensiero di Enzo Paci, Milano, Bompiani, 1991, pp. 213-218). Degli interessi letterari di Paci, in senso “creativo”, dà notizia anche Gabriele Scaramuzza: «Non mancarono […] prove letterarie di Paci (e tra esse possiamo annoverare i diari e certo suo stile saggistico), o progetti in tal senso. Come già in anni lontani testimonia, con garbata ironia, Sereni in un passo di una lettera a Banfi del 15.7.1936 […]: “Ieri è venuto a trovarmi nientemeno che il dr. Enzo Paci, reduce dai trionfi romani e milanesi. Salute ottima, colorito (si può immaginare), e sopra tutto tranquille previsioni sul futuro e una gran voglia di lavorare. Pare che l’Africa gli abbia fruttato veramente e si vedeva che ci tiene a farlo capire e a dissipare tutte le mie preoccupazioni sul conto suo: “In mezzo a tutti i pasticci apparenti – mi diceva – io conservo sempre un certo equilibrio”. Poi mi ha promesso di farmi vedere tutto un pacco di appunti presi laggiù, fra cui l’ordito di quel tale romanzo. Sa, mi ha anche confessato di aver scritto tre poesie: “Rassicurati, questo non è un segno di crisi o di abbandono, è una cosa che ho fatto al di fuori di me per un bisogno immediato e non incrina nulla di quello che io sono veramente”. Io ho sorriso con benevolenza (era la prima volta che mi capitava con Paci), indulgendo alla debolezza del filosofo; ma ho concluso che Paci finisce sempre per “avere ragione”», G. Scaramuzza, Paci legge Kafka, in Aa.Vv., Omaggio a Paci, I. Testimonianze, Milano, Cuem, 2006, pp. 45-46 [in nota].

11 A. Vigorelli, L’es. pos. cit., p. 233. Vigorelli attinge abbondantemente, per la propria ricostruzione della biografia intellettuale di Paci, a questo Itinerarium philosophicum, ponendo nel 1955 il terminus a quo della sua stesura, che è da collocarsi «presumibilmente» proprio in quell’anno.

12 E. Paci, Es. e im. cit., p. 140.

13 Ibidem, pp. 141-143.

14 E. Paci, Rec. di A. Pellegrini cit.

15 Cfr. A. Borghesi, Enzo Paci e il mito della rinascita in Proust e Mann, in E. Esposito (a cura di), Le letterature straniere nell’Italia dell’entre-deux-guerres, Lecce, Pensa Multimedia, 2004, Tomo I, p. 132.

16 E. Paci, Dall’esistenzialismo al relazionismo, Messina-Firenze, D’Anna, 1957, pp. 283-284.

17 Ibidem, p. 284.

18 Ibidem, p. 285.

19 Ibidem, p. 289.

20 Ibidem.

21 M.B. Ponti, Mito, immagine e forma nell’estetica di Enzo Paci, Milano, Mimesis, 2006, p. 133.

22 Per questa e le citazioni seguenti: E. Paci, Dall’es. al rel. cit., pp. 289-295.

23 Ibidem, p. 294. «Anche il viandante, dalla china, lungo il ciglio del monte, | una manciata di terra non reca, a tutti indicibile, giù nella valle, | ma una parola da lui conquistata, pura, la gialla e azzurra | genziana. Siamo qui forse per dire: casa, | ponte, fontana, porta, brocca, albero da frutto, finestra, – | al più: colonna, torre… ma per dire, comprendilo, | per dire così come persino le cose intimamente mai | credettero d’essere» (tr. di Andreina Lavagetto, in R.M. Rilke, Poesie. 1907-1926, Torino, Einaudi, 2000, pp. 320-323).

24 Cfr. il saggio “Poesia e comunicazione” di Esistenzialismo e storicismo, Milano, Mondadori, 1950: «La poesia non è comunicazione per noi, poiché noi stessi siamo la radice di ciò che deve essere comunicato, noi stessi siamo la parola. Solo in quel primo incontro la parola è pienamente accettata, fino all’identificazione con il silenzio e con la morte. La poesia diventa il silenzio dell’eterno e noi non abbiamo più orecchie per il suo requiem che si è fuso con la terra. Di fronte al mistero della poesia come comunicazione nel tempo, di fronte all’accadere ed al realizzarsi di questo fatto impossibile che è la poesia, istante ed eternità, parola e silenzio, noi ci domandiamo: che cosa ho sentito? che cosa sento? che cosa è avvenuto e che cosa deve avvenire in me?» (pp. 93-94).

25 E. Paci, Dall’es. al rel. cit., pp. 297-298. «Sempre di nuovo, benché sappiamo il paesaggio d’amore | e il breve cimitero con i suoi tristi nomi | e il pauroso abisso silente, dove per gli altri | è la fine: torniamo a coppie tuttavia | di nuovo tra gli antichi alberi, ci posiamo | sempre, di nuovo, tra i fiori contro il cielo» (dalle Späte Gedichte, tr. di Giaime Pintor).

26 «Data del mio ritorno a Husserl dopo il relazionismo: 14 marzo 1956 (risulta dal mio Diario): dalle pagine del Diario in questa data nascono i miei due articoli di ritorno alla fenomenologia, che sono: 1) Sul senso e sull’essenza, in “aut-aut”, n. 33, maggio 1956; 2) La natura e il culto dell’Io, in: “aut-aut”, n. 34, luglio 1956» (poi ristampati in Dall’es. al rel. come “Senso essenza e natura” e “Tempo e natura”), appunto personale di Paci riportato in A. Vigorelli, La fenomenologia husserliana nell’opera di Enzo Paci, “Magazzino di filosofia”, 2001, fasc. 5, p. 184.

27 E. Paci, Dall’es. al rel. cit., p. 359.

28 «Pazienza, Pazienza | Pazienza nell’azzurro! | Ogni briciolo di silenzio | È la possibilità di un frutto maturo!» (P. Valéry, Palmes).

29 E. Paci, La fon. di Rilke cit.

30 Id., Dall’es. al rel. cit., p. 360.

31 Ibidem.

32 Ibidem, p. 361.

33 Cfr. M.B. Ponti, Mito, immagine e forma cit., p. 134.

34 E. Paci, Dall’es. al rel. cit., p. 361.

35 Id., La filosofia contemporanea, Milano, Garzanti, 1957, pp. 169-170.

36 Id., Dall’es. al rel. cit., p. 364.

37 Id., Pensiero, esistenza e valore, Milano-Messina, Principato, 1941. Il capitolo in questione è Temi fondamentali del pensiero di Husserl, laddove Paci discute il problema della personalità nella fenomenologia. «Il problema dell’io e degli altri, il tormentato problema dei soggetti, saltato e misconosciuto dall’idealismo post-kantiano, si ripone in Husserl in tutta la sua violenza. Husserl ne sente tutta l’instabile equivocità: il suo tentativo è di risolverlo, senza negarlo, sul piano di una monadologia trascendentale. Ma secondo noi il problema della persona è il limite in cui si supera il disperato razionalismo husserliano. Fallito il tentativo di spiegarsi con la ragione il problema del destino dell’uomo è ormai presente quell’atmosfera in cui si svilupperà la filosofia dell’esistenza» (pp. 45-46). In un’annotazione in margine alla propria copia di Pensiero, esistenza e valore Paci prosegue così: «Per questo sono diventato esistenzialista. Ma poi con il relazionismo mi sono accorto che la fenomenologia era fin dall’inizio fondata sulla correlazione a priori». Segue la citazione del paragrafo 48 di La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale di Husserl, dal titolo “L’essente, in tutti i sensi e in tutte le sue regioni, come indice di un sistema soggettivo di correlazione”. Cfr. C. Sini, Recensione di E. Paci, Tempo e verità nella fenomenologia di Husserl, “Il pensiero critico”, 1961, nn. 2-3, p. 133; Id., La fenomenologia in Italia | 1. Lo sviluppo storico, “Revue Internationale de Philosophie”, 1965, nn. 71-72, fasc. 1-2, p. 128).

38 Per questa e tutte le restanti citazioni: E. Paci, Dall’es. al rel. cit., p. 365 e ss.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Andrea Cirolla, «La parola che nasce. Paci lettore di Rilke»Rivista di estetica, 58 | 2015, 147-165.

Notizia bibliografica digitale

Andrea Cirolla, «La parola che nasce. Paci lettore di Rilke»Rivista di estetica [Online], 58 | 2015, online dal 01 avril 2015, consultato il 17 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/441; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.441

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