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Volontà e volere nei Quaderni 1914-1916 e nel Tractatus di Wittgenstein

Carlo Conni
p. 197-204

Testo integrale

  • 1 Ogni riferimento al Tractatus-logico-philosophicus e ai Quaderni 1914-1916 è effettuato sull’edizio (...)

1Scopo di questo breve lavoro è cercare di portare alla luce la presenza di due modi distinti di declinare il concetto di volontà in quel lavoro preparatorio al Tractatus (T) ma anche fucina di intenti che sono i Tagebücher 1914-1916 (TB) di Ludwig Wittgenstein. Si proverà a ripercorrere attraverso un continuo confronto fra i due testi, una fase di elaborazione del pensiero di Wittgenstein tanto intensa da lasciare emergere nitidamente quelle perplessità, e anche tormenti, legati alle tensioni fra le diverse linee di analisi concettuale che egli svilupperà nei suoi lavori posteriori. Sulla base di precise evidenze testuali sarà anche possibile constatare il venir meno alfinterno del Tractatus1 di un approccio alla volontà ancora presente nei Quaderni che invece troverà ulteriori sviluppi soltanto nelle Osservazioni sulla filosofia della psicologia e nelle Ricerche filosofiche.

1 Una volontà metafisica

  • 2 Su questo punto e sulla questione della doppia dissoluzione dell’io psicologico e dell’io metafìsic (...)

2Sono numerosi i passi nei Quaderni dove la volontà viene qualificata come organo del giudizio e della valutazione etica da parte di un soggetto, il quale, come limite del mondo (TB 2.8.16/T 5.632), è anche punto inesteso, invisibile e fuori dal mondo (TB 4.8.16/T 5.633). L’intera realtà del mondo è coordinata ad esso in modo tale che il soggetto che pensa, che crede, che immagina, può essere eliminato con un tratto di penna lasciando da una parte il nulla e dall’altro il mondo come conseguenza di una forma di solipsismo radicale (TB 15.10.16)2. Se nel Tractatus un soggetto puro dotato di facoltà non è che una mera superstizione o una vana illusione - perchè nulla nel mondo dei fatti testimonia dell’esistenza di un occhio metafisico che vede e che giudica (T 5.633) — nei Quaderni è invece ancora viva la convinzione che un «soggetto che vuole c’è» (TB 5.8.16). Si deve tuttavia precisare che nel Tractatus scompare questa osservazione presente nei Quaderni e resta soltanto quella parte che la precede, dove si afferma che «il soggetto che pensa, immagina, non v’è» (T 5.631). Si aprirebbe, in questo modo, la via a una forma di solipsismo radicale mediante una desostanzializzazione cognitiva e volitiva del soggetto. Qui dovrebbe essere abbastanza chiaro che «nel mondo come io lo trovai» (T 5.631/TB 23.5.15), non c’è posto per un soggetto pensante, al contrario invece del mio corpo di cui posso osservare le “sue” membra come sottostanti alla mia volontà. Di questo soggetto pensante non si potrebbe parlare in questo libro poiché esso non è nel mondo (TB 23.5.15/T 5.631): «l’io filosofico è non l’uomo, non il corpo umano o l’anima umana con le proprietà psicologiche, ma il soggetto metafisico, il limite (non una parte) del mondo» (TB 2.9.16/T 5.641).

  • 3 Limitatamente alla questione della distinguibilità fra il soggetto che pensa, soggetto filosofico, (...)

3Fuori dal mondo insieme al soggetto sta anche il senso del mondo, l’etica, la quale non è formulabile in quanto è trascendente (TB 30.7.16/T 6.421). E così in più punti sia nei Quaderni che nel Tractatus viene più volte ripreso il concetto che «bene e male non intervengono che attraverso il soggetto» (TB 1.8.16), che: «se un valore v’è, deve essere fuori di ogni avvenire ed essere-così. Infatti ogni avvenire ed essere-così è accidentale» (T 6.41). È la volontà il portatore di buono e cattivo (TB 21.7.16), nel senso che la mia volontà si volge al mondo completamente dal di fuori, come a un fatto compiuto (TB 8.7.16), abbracciandolo con un senso etico di cui esso è sprovvisto. Il soggetto è non parte del mondo, così buono e cattivo sono predicati del soggetto, non proprietà del mondo (TB 2.8.16)3.

  • 4 Cfr. G. Frongia, Wittgenstein: Regole e Sistema, Milano, Franco Angeli, 1983, p. 242: «Il soggetto (...)
  • 5 Cfr. M. Black, Manuale per il Tractatus di Wittgenstein, trad. it. di R. Simone, Roma, Ubaldini, 19 (...)

4La sezione che compendia l’intera questione del rapporto tra volontà e mondo è quella dove si afferma che: «il mondo è indipendente dalla mia volontà» (T 6.373/TB 5.7.16). Il soggetto, inteso come sorgente inestesa della valutazione etica, non sottosta alle ordinarie relazioni causali che possiamo osservare nel mondo e la sua interazione con quest’ultimo non può quindi essere compresa mediante il principio di causalità. Come sappiamo dalla prima sezione del Tractatus il mondo è già dato dall’inizio esattamente come tutto ciò che accade, quello che dunque la volontà vuole non può determinarsi nel mondo come un suo effetto causale. La mia volontà non produce un evento buono o cattivo nel mondo (TB 5.7.16/T 6.43), essa si pone aldilà di qualsiasi nesso o regolarità causale. La volontà è un punto di osservazione del soggetto all’interno del quale il piano logico-conoscitivo non sembra essere chiaramente distinguibile da quello etico-filosofico4. In quanto la volizione viene qui considerata come nonesperienza, non-realtà dunque (TB 9.11.16), essa non sottosta alle ordinarie regolarità causali del mondo, non c’è una connessione fisica ma nemmeno logica tra volontà e mondo5.

  • 6 Cfr. D. Marconi, Il mito del linguaggio scientifico, Milano, Mursia, 1971, p. 104.

5Se «ogni esperienza è mondo e non ha bisogno del soggetto» (TB 9.11.16), allora, al pari del soggetto, la volontà è un principio metafisico a priori costitutivo dei limiti del mondo6 (T 6.43), e in quanto principio formale e grammaticale può soltanto essere mostrato nel linguaggio ma non raffigurato. La volontà può essere compresa in analogia al darsi delle regole del linguaggio che non possono essere indagate in quanto fenomeni e il cui fondamento non può essere che una forma di vita nella sua irriducibile datità. Tuttavia, questa mossa appare piuttosto come una suggestiva analogia fra volontà e regole linguistiche - in termini di condizioni a priori - ma che nondimeno non sembra essere realmente adeguata a quello che è lo sviluppo concettuale a cui è sottoposta la nozione di volontà nella fase che contraddistingue il passaggio dai Quaderni al Tractatus.

  • 7 È interessante su questo punto il capitolo «Soggettivo e Oggettivo» di T. Nagel, Questioni Mortali, (...)

6Che cosa possiamo dire di questo soggetto svuotato, desostanzializzato e intangibile? Ben poco o forse quasi nulla. Secondo una sezione cruciale del Tractatus, nel quale il solipsismo assoluto verrebbe a coincidere con il realismo puro, fio entrerebbe nella filosofia in quanto il mondo è il mio mondo (T 5.641) e ne uscirebbe come soggetto metafisico, limite e non parte del mondo. Il “me” deve diventare un “io” che nella sua assoluta generalità e indipendenza da qualsiasi punto di vista particolare può essere cancellato lasciandoci soltanto un mondo di stati di cose. L’io filosofico è un io che dalla soggettività muove verso l’annullamento di questa soggettività, verso un punto di vista assoluto, metafisico, che coinciderebbe con il realismo puro7.

7Ma il silenzio intorno al soggetto comincia prima del realismo puro. Già all’interno di una forma estrema di soggettivismo dove il mondo è solamente il mio mondo non resta che l’introspezione come strumento conoscitivo. Il punto di vista del soggetto metafisico va oltre, è il punto di vista di un occhio che non sa di essere un occhio che vede, che non conosce la grammatica della parola “mio”, che non condivide nulla con quanto noi ordinariamente chiameremmo “occhio di un soggetto”. Il soggetto metafisico non è un occhio umano e ogni nostro concetto è inadeguato per descriverlo, e questa è un’altra forma di inesprimibilità.

  • 8 E. Stenius, Wittgensteins Tractatus, Oxford, Blackwell, 1960, p. 222. Questo autore sostiene, come (...)

8Ma proprio in questo movimento condotto al limite - l’annullamento del soggetto verso la pura realtà - si toglie la possibilità stessa di un luogo cognitivo dal quale formulare un interrogativo sul senso etico del mondo, cade il presupposto epistemologico per una attribuzione di significato morale alla realtà. La conquista di questo punto di vista è dovere etico dell’uomo e forse anche una sua insopprimibile esigenza, ma nel punto più alto di questa ricerca egli si annulla all’interno di una forma di oggettività assoluta all’interno della quale diviene insensato porre un interrogativo circa il rapporto fra etica, soggetto e realtà. Il mondo, allora, non è più là per essere compreso nel suo valore da parte di qualcuno ma semplicemente si mostra. Dire che l’etica è trascendentale o che il senso del mondo deve essere fuori di esso, sono dei profondi nonsensi in quanto, per un soggetto metafisico che non è una parte del mondo e che dovrebbe essere la fonte stessa di senso del mondo, resta solo il mondo come è veramente in sé, la pura realtà8.

9Da questo punto di vista assoluto che coincide con la realtà stessa e che nei Quaderni è Dio: «Come le cose tutte stanno, è Dio. Dio è come le cose tutte stanno» (TB 1.8.16), l’etica e il valore (T 6.41) non possono formularsi non tanto perchè non sono fatti empirici raffigurabili nel linguaggio ma proprio perchè non c’è più un soggetto che li pone come condizioni di senso del mondo. Andare oltre i limiti del punto di vista di un soggetto è così anche andare oltre i limiti di significatività fissati nel linguaggio. Del punto di vista della pura realtà assoluta, di un osservatore onnisciente, non possiamo che tacerne.

  • 9 Marconi, Il mito del linguaggio scientifico, cit., p. 123.
  • 10 Wittgenstein chiude i Quaderni, p. 195 (TB 10.1.17), constatando che il divieto del suicidio fonda (...)

10La trascendentalità dell’etica è in questo caso fin sé e per sé del mondo9, la sua forma compresa nei suoi limiti come nessun soggetto potrebbe vederli, ed in questo senso «il significato non è attribuito più di quanto sia scoperto, il valore non è posto più di quanto sia dato»10. In quanto condizione a priori del mondo, di un soggetto metafisico che coincide con la pura realtà, l’etica è anche immanente, conoscendo il mondo ne potremmo, in linea di principio, conoscere anche il contenuto etico.

11Comprendere in che modo avviene il passaggio al realismo puro, quindi il superamento del solipsismo, significa definire in che cosa consista un punto di vista onnisciente sulla realtà e come ben si capisce noi non sembriamo essere in grado di farlo perché è oltre i limiti del nostro linguaggio. E all’interno di questa coincidentia oppositorum, che echeggia in più parti dei Quaderni e che nel Tractatus sembra rimossa, coincidenza fra un punto di vista soggettivo e oggettivo (T 5.64), interna alla tensione fra volere come fenomeno costitutivo del vivente e volontà come indicibile momento portatore delfetico (T 6.423/TB 27.7.16), fra la ricerca di un senso e impossibilità di comunicarlo (T 6.41/6.42), fra un’infinita durata nel tempo e l’intemporalità del presente (T 6.4311), che sembra giocarsi il destino dell’individuo nella sua ricerca della felicità e del significato dell’esistenza. «La risoluzione del problema della vita si scorge allo sparire di esso» (T 6.521), vale a dire quando la volontà, lasciando cadere la presa, l’interrogativo, si annulla nel mondo (T 5.621) vivendo in armonia con esso e non ponendosi più, rispetto ad esso, come assoluta alterità e diversità. E più di questo all’uomo non sembra concesso sapere.

  • 11 Cfr. Black, Manuale per il Tractatus, cit., pp. 300-302 e p. 354.

12Impigliato com’è tra l’affermazione della propria indipendenza e il flusso opaco dell’esperienza, il «vivi felicemente» (TB 29.7.16) di Wittgenstein suona come una meta raggiungibile solo percorrendo un’altra via che non sia il faticoso cammino filosofico che si sta cercando di illuminare. La ricerca di un punto di vista più alto di quello meramente individuale, che si avvicini a Dio, ma nella consapevolezza che è sempre un atto della volontà a dare o a togliere un valore alle cose, che «io sono il mio mondo» (T 5.63), e che il valore della mia vita, per me, è forse fondamento di qualsiasi altro valore11 (TB 10.1.17), è la condizione dalla quale Wittgenstein ci parla nei Quaderni. Un punto di precario equilibrio tra dicibile e non dicibile, fra senso e non senso, ma già muovendosi, in vista del Tractatus, verso quella operazione di radicalizzazione del solipsismo che lo conduce a mettere in secondo piano la volontà come fenomeno umano a favore di una volontà metafisica che finisce per annullare sé stessa nel suo compito etico.

13La soluzione intrapresa nel Tractatus, che consiste anche nell’oscurare una parte del dilemma spingendoci nel silenzio di una prospettiva onnisciente della pura realtà, risulta, proprio per questa ragione, di difficile comprensione, in quanto presa per sé stessa, indipendentemente dal suo opposto, non ci impedisce di cadere in situazioni aporetiche e di evitare aperture al mistico.

2 La tensione fra due concezioni del volere nei Quaderni

14Questa caratterizzazione della volontà come strettamente connessa alla posizione di un soggetto metafisico che sfugge a qualsiasi principio di individuazione, costitutiva di un mondo conchiuso e dotato di valore, si elabora e matura nei Quaderni insieme ad una concezione complementare che risente meno degli influssi di Schopenhauer e più legata a uno sguardo descrittivo o fenomenologico sulla volontà come fenomeno psicologico, come atto «che mette in moto il corpo umano» (TB 21.7.16/T 6.423), come fenomeno preliminare se considerata rispetto a quanto verrà espresso nel Tractatus.

15Veniamo, dunque, a questo secondo modo di declinare il concetto di volontà che fin dalle prime osservazioni che troviamo nei Quaderni sembra presentarsi come questione tutt altro che risolta, centro di perplessità e interrogativi cruciali. All’interno di questa diversa direzione di analisi concettuale, Wittgenstein osserva che: «il soggetto che pensa è certo vana illusione. Ma il soggetto che vuole c’è» (TB 5.8.16).

16Prima facie alla volontà sembra competere un livello trascendentale più alto che al pensiero: «se la volontà non fosse, non vi sarebbe nemmeno quel centro del mondo che chiamiamo l’io e che è il portatore dell’etica» (TB 5.8.16). Proprio nel senso in cui non posso non essere volontà (Agostino), non posso non voler volere o tentare di volere qualcosa (TB 4.11.16). Se ci muoviamo da questo ovvio ma fondamentale presupposto possiamo vedere come non può essere un fatto contingente che ciò che io esperisco è la mia esperienza, che tutto ciò che io faccio, in condizioni normali, è necessariamente fatto da me. Avrei potuto fare qualsiasi altra cosa di quello che ho fatto in passato, così come in futuro non ci sarà nessuna certezza e necessità intorno a quali cose potrò decidere di fare, ma è necessario che ciò che io faccio sia fatto da me. Witttgenstein ribadisce più volte questo convincimento: «il soggetto è il soggetto che vuole. E chiaro: è impossibile volere senza già eseguire la volizione. Che io voglia un atto consiste nel farlo, non nel far altro che causi l’atto. La volizione non è la causa dell’azione, ma l’azione stessa. La volontà sembra inoltre doversi riferire sempre ad una rappresentazione. Ad esempio, non possiamo immaginare di avere eseguito una volizione senza essercene accorti. Noi ci sentiamo, per così dire, responsabili del movimento» (TB 4.11.16).

17Sorge allora il problema di come conciliare il fatto che ogni mia esperienza è necessariamente accompagnata dal mio volere, nel senso che a fare esperienza è un corpo mosso da una volontà, con la decisione di relegare il mio corpo nel mondo dei fatti, come una parte del mondo tra le altre parti del mondo, tra animali, vegetali, minerali, ecc. (TB 2.9.16), oppure con affermazioni di questo tipo: «ogni esperienza è mondo e non ha bisogno del soggetto» (TB 9.11.16). Come giustificare la pretesa indipendenza del mondo dalla volontà, come abbiamo visto nel paragrafo precedente, o l’impossibilità di una connessione logica e fisica tra volontà e mondo (TB 13.8.16), alla luce di queste ulteriori osservazioni a cui Wittgenstein ammette di dover aderire? «A chi infatti consideri il volere, pare che una parte del mondo mi stia più vicina che un’altra (il che sarebbe intollerabile). Ma è certo innegabile che, in un senso ordinario, certe cose io le faccia ed altre no» (TB 4.11.16).

18La soluzione più plausibile — rinunciando alla pretesa di isolare la volontà dal mio corpo, di isolare un soggetto dalle sue esperienze — è di considerare dotato di senso il concetto stesso di solipsismo. Proprio quanto, come sappiamo, non avviene nel Tractatus. Mentre, infatti, in questa opera Wittgenstein assume una posizione definitiva e in un certo senso liquidatoria: «e la volontà quale fenomeno interessa solo la psicologia» (T 6.423), nei Quaderni, invece, fin dalle prime battute è viva la ricerca di una soluzione, adeguata a quanto si presenta all’osservazione, che tolga questo dilemma da una prospettiva univoca sulla volontà. Ad esempio, rispetto al problema della connessione tra volontà e mondo, Wittgenstein rileva come sia proprio il desiderio e non la volontà a non stare in alcuna connessione logica con il suo adempimento (TB 29.7.16), in quanto «il desiderio precede l’evento, la volontà lo accompagna» (TB 4.11.16). Anche se è evidente, procedendo nella lettura del testo, come Wittgenstein sia ancora incerto sulla soluzione da intraprendere: «qui faccio ancora sbagli grossolani! Nessun dubbio!» (TB 29.7.16), e poi, di nuovo: «(che cosa sia la mia volontà non so ancora)» (TB 8.7.16).

  • 12 La sezione 5.631 del Tractatus: «Il soggetto che pensa, immagina, non v’è», come abbiamo già visto, (...)

19A mio modo di vedere, nei Quaderni Wittgenstein era comunque arrivato a delineare una soluzione antropologica e unitaria del problema della volontà, ma attribuiva ancora troppa importanza al solipsismo e ad una visione trascendentale dell’etica per decidersi ad accettarla senza riserve12. Al fine di chiarire questa ipotesi riporterò per intero il passo seguente che a mio avviso racchiude limpidamente questo modo alternativo di intendere il concetto di volontà.

Come stanno le cose con la volontà umana? Io voglio chiamare “volontà” soprattutto il portatore di buono e cattivo. Immaginiamo un uomo che non possa usare nessun arto e quindi non possa esercitare, nel senso comune del termine, la sua volontà. Ma egli potrebbe pensare e desiderare e comunicare a un altro i propri pensieri. Dunque potrebbe anche fare bene o male mediante l’altro. Allora è chiaro che l’etica avrebbe validità anche per lui, ed egli è, nel senso etico, portatore d’una volontà. V’è ora una distinzione di principio tra questa volontà e quella che mette in moto il corpo umano? Oppure lo sbaglio consiste qui nel fatto che già il desiderare (rispettivamente il pensare) è un’azione della volontà? (E in questo senso l’uomo senza volontà non sarebbe certo vivo). Ma è pensabile un essere che possa solo ideare (ad esempio, vedere), ma non volere? In qualche senso questo sembra impossibile. Ma se ciò fosse possibile, vi potrebbe anche essere un mondo senza etica (TB 21.7.16).

20Qui siamo decisamente molto lontani dal Tractatus.

21Propriamente, non c’è un soggetto che pensa e un soggetto che vuole, una volontà metafisica e un volere come azione intenzionale, una volontà di livello più basso, corporeo, e una di livello più alto, etico. I fenomeni del pensare e giudicare sono anche fenomeni del volere, nel senso che sono profondamente intrecciati fra di loro. La volontà è la vita stessa e «il mondo e la vita sono tut- t’uno» (TB 24.7.16), cioè la volontà compenetra il mondo (TB 11.6.16) e non si contrappone ad esso (TB 4.11.16). C’è una sola volontà nel senso che una sola è la radice dei fenomeni del volere e profondo è il legame che li unisce. Ogni mia azione è sempre mossa da un giudizio etico o di convenienza, di utilità, di piacere o di bisogno.

22«Amare il prossimo, questo significa volere!» (TB 29.7.16), così risuona la volontà di Wittgenstein nei Quaderni, quasi come espressione del desiderio di raggiungere un equilibrio. Nel Tractatus il passaggio dal solipsismo al realismo non segna solo un evidente cambiamento epistemologico ma anche un cammino verso un punto di vista etico sul mondo che deve essere inteso come emancipazione da una visione individualistica della realtà, ricerca di un punto di vista più alto che le nostre proposizioni non possono però esprimere. Un cammino che può forse essere espresso da un vecchio adagio religioso: «Qui si entra per amare Dio. Qui si esce per amare il prossimo», ma è come se soltanto la prima parte del percorso fosse chiaramente tracciata lasciando ad ognuno di noi il compito di trovare il cammino del difficile ritorno.

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Note

1 Ogni riferimento al Tractatus-logico-philosophicus e ai Quaderni 1914-1916 è effettuato sull’edizione italiana nella traduzione di A.G. Conte, Torino, Einaudi, 1968.

2 Su questo punto e sulla questione della doppia dissoluzione dell’io psicologico e dell’io metafìsico si può vedere G. Piana, Interpretazione del Tractatus di Wittgenstein, Milano, Il Saggiatore, 1973, pp. 108-109.

3 Limitatamente alla questione della distinguibilità fra il soggetto che pensa, soggetto filosofico, io filosofico, vedi B. Williams, Wittgenstein e l'idealismo, 1974, in M. Andronico, D. Marconi, C. Penco (a cura di), Capire Wittgenstein, Genova, Marietti, 1988, pp. 275-276.

4 Cfr. G. Frongia, Wittgenstein: Regole e Sistema, Milano, Franco Angeli, 1983, p. 242: «Il soggetto che vuole è in qualche modo connesso strettamente al soggetto metafisico che è il centro ordinatore del mondo nella sfera logico-conoscitiva».

5 Cfr. M. Black, Manuale per il Tractatus di Wittgenstein, trad. it. di R. Simone, Roma, Ubaldini, 1967, pp. 353-354. Si veda anche a p. 239 sul problema del nesso causale. Black cerca di chiarire come tra volontà e mondo non possa esserci connessione logica in quanto è proprio del libero arbitrio l’impossibilità di conoscere ora azioni future. Non c’è connessione fisica in quanto se mi impegno a far accadere p, sono pur sempre alla mercè della connessione fisica fra i mezzi e il fine desiderato, ed è assurdo pensare di volere una connessione fisica (Cfr. T 6.374).

6 Cfr. D. Marconi, Il mito del linguaggio scientifico, Milano, Mursia, 1971, p. 104.

7 È interessante su questo punto il capitolo «Soggettivo e Oggettivo» di T. Nagel, Questioni Mortali, trad. it. di A. Benussi, Milano, Il Saggiatore, 1986, p. 202, dove si sostiene che: «L’oggettività richiede non solo che ci si allontani dalla propria prospettiva individuale, ma anche, per quanto è possibile, un distacco da un punto di vista specificamente umano o anche tipico dei mammiferi». L’idea è che se si può ancora mantenere un punto di vista quando ci si riferisce sempre meno a quello che è specifico alla nostra posizione o forma individuale o biologica, quel punto di vista sarà più vero in rapporto alla realtà. Oppure, sempre a p. 202: «La trascendenza oggettiva tende a una rappresentazione di ciò che è esterno a ogni punto di vista specifico: ciò che è là o ciò che ha valore in sé piuttosto che per qualcuno».

8 E. Stenius, Wittgensteins Tractatus, Oxford, Blackwell, 1960, p. 222. Questo autore sostiene, come rileva anche Marconi (Il mito del linguaggio scientifico, cit., p. 123), che Wittgenstein avrebbe dovuto dire che l’etica è trascendente e non trascendentale. Nei Quaderni, infatti, p. 180 (30.7.1916), Wittgenstein scrive che l’etica è trascendente. Il termine “trascendente” sembrerebbe cogliere meglio quella tensione, il dissidio dell’individuo, accentuando quell’aspetto dell’etica come compito e impegno infinito che continuamente si trascende, da parte della volontà di un soggetto, verso un punto di vista oggettivo e assoluto sul valore del mondo e della vita (cfr. ivi, p. 121). Ma si potrebbe anche sostenere che, proprio in quanto condizione a priori di un valore del mondo come a priori trascendentale, l’etica si qualifica per il soggetto come un contenuto trascendente non accessibile, non formulabile in positivo. D’altra parte, se come sostiene Wittgenstein: «non v’è un ordine a priori delle cose» (T 5.634), l’etica può solo essere trascendentale e cioè condizione a priori del valore e del senso ma all’interno di una sfera cognitiva del soggetto che non è parte del mondo, dunque come volontà portatrice dell’etico. Ciò che rende difficile la comprensione ma che al tempo stesso sembra essere la chiave per chiarire l’intera questione è proprio il passaggio alla sezione successiva (T 5.64), dove si osserva che questo soggetto è un soggetto metafisico profondamente segnato dal passaggio dal solipsismo al realismo puro. A partire da questo momento, se il soggetto metafisico non è che un punto desostanzializzato e semplicemente coordinato alla pura realtà, l’etica necessariamente non è più trascendentale ma immanente e trascendente allo stesso tempo. Immanente in quanto il soggetto si è annullato nella realtà — che ora si troverebbe dotata intrinsecamente di un valore anche se di fatto nessuno può esprimerlo - trascendente poiché l’etica torna ad essere, per il soggetto umano, un compito infinito, un contenuto a cui è possibile avvicinarsi solo in maniera progressiva ma illimitata, dove si ripropone il cammino dal soggettivo all’oggettivo e di nuovo dal solipsismo al realismo. Sembra dunque riaprirsi quella circolarità, che è tipica di nozioni come quelle di in sé e per sé, che contraddistingue sovente posizioni di tipo mistico.

9 Marconi, Il mito del linguaggio scientifico, cit., p. 123.

10 Wittgenstein chiude i Quaderni, p. 195 (TB 10.1.17), constatando che il divieto del suicidio fonda ogni valore per il soggetto. Il contrario, ovvero il permesso del suicidio, renderebbe invece tutto indifferentemente privo di un valore determinato (su questo punto vedi anche Marconi, Il mito del linguaggio scientifico, cit., p. 124). Ma è proprio nell’ultima osservazione dei Quaderni: «O anche il suicidio è in sé né buono né cattivo?», che si riapre il discorso e cioè: dal punto di vista della pura realtà quale senso ha interrogarsi sul valore o il disvalore di un’azione? Nagel, Questioni Mortali, cit., p. 190, affronta il problema del dissidio dell’individuo fra un punto di vista particolare e uno più alto, esterno. Egli scrive che: «Gli individui, e ciascuno in particolare, vengono percepiti come privi di significato e assurdi perché sembrano accordare, mentre agiscono, una grande importanza alle loro vite, nonostante possano apprezzare, anche un punto di vista più ampio, a partire dal quale esse non hanno alcuna importanza, qual’è l’importanza per la vita individuale di ciò che è privo di significato da un punto di vista esterno». Wittgenstein, in modo più forte, ci invita invece a considerare che cosa potrebbe significare un problema etico da un punto di vista esterno a quello individuale.

11 Cfr. Black, Manuale per il Tractatus, cit., pp. 300-302 e p. 354.

12 La sezione 5.631 del Tractatus: «Il soggetto che pensa, immagina, non v’è», come abbiamo già visto, segna una doppia esclusione: quella di un soggetto che vuole e di un soggetto tout court. L’azione volontaria, la volontà come vissuto e fenomeno di tipo psicologico, emerge sempre sullo sfondo di una valutazione d’interesse di un soggetto, ma per il Wittgenstein del Tractatus non c’è valore etico nel volere di un soggetto individuale, è soltanto a partire dalla ricerca di una visione sub specie aeternitatis che esso si da. Buona parte delle osservazioni sul volere condotte nei Quaderni vengono in questo modo abbandonate nel Tractatus.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Carlo Conni, «Volontà e volere nei Quaderni 1914-1916 e nel Tractatus di Wittgenstein»Rivista di estetica, 33 | 2006, 197-204.

Notizia bibliografica digitale

Carlo Conni, «Volontà e volere nei Quaderni 1914-1916 e nel Tractatus di Wittgenstein»Rivista di estetica [Online], 33 | 2006, online dal 30 novembre 2015, consultato il 19 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/4373; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.4373

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