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Varia

Sensibilità del tempo: Henry e Derrida lettori delle Lezioni del 1905 di Husserl

Tommaso Ariemma
p. 163-175

Testo integrale

1 Le Lezioni di Husserl e il problema del sensibile

1Le Lezioni per una fenomenologia della coscienza interna del tempo (1905) rappresentano le ricerche filosofiche che meglio di ogni altra descrivono la dinamica del tempo, come pure il suo irrinunciabile radicamento nella sensibilità, che assilla costantemente l’intenzionalità della coscienza, l’intuizione delle “essenze”.

2Penetrando attraverso ciò che Husserl chiama in queste lezioni “l’impressione originaria”, il “sensibile” trascina l’intenzionalità, di un soggetto che si vuole eterno, con sé nel tempo, essendo l’enigma di questo, la sua componente patica e determinante.

3Criticando la tesi di Brentano che riduce il tempo ad un’operazione della fantasia, Husserl riscopre la percezione del tempo. Il tempo è dunque percepito, sentito, sensibile. Ogni tempo “pensato” ripropone quasi una percezione di tempo, di un continuum di impressioni, che si modificano in un continuo variare.

4Ponendo, in queste ricerche, il sensibile come qualcosa di problematico, di oscuro, di adombrato - termine chiave della fenomenologia - Husserl si oppone esplicitamente alla naturalizzazione del sensibile propria della razionalità della scienza fisico-matematica. Egli riserva al sensibile tutt’altro trattamento e tutt’altra problematicità, scuotendo ciò che per la scienza moderna era preliminarmente ovvio.

5Ma la fenomenologia della coscienza interiore del tempo ha un suo profondo significato fin dallo scopo. Scopo che è quello di ritrovare, attraverso il tempo nella sua sensibilità, “la” coscienza di questo, ossia l’interiorizzazione del tempo, le parole per dirlo secondo coscienza.

6Un tempo, quindi, che è secondo (alla) sua coscienza. Tutta la fenomenologia di Husserl è già tutta racchiusa qui, con i suoi primati, con le sue più alte costituzioni e sintesi. L’enigma e il da-costituire è il sensibile-singolare-temporale. Ciò che deve costituirsi è la perdita, l’inappropriabile nel suo immediato darsi. Per cui ora l’indagine fenomenologica cade sul tempo nel suo affermativo differenziarsi di singolarità sensibili, ora cade sulla coscienza di questo, sulla tenuta essenziale (la “ritenzione”) della singolarità sensibile che altrimenti si perderebbe. L'intenzionalità è il nome di questa tenuta ed in questo testo il curatore delle Lezioni, pubblicate nel 1928, e cioè Heidegger, coglie nel segno quando, nella sua “Avvertenza del curatore”, afferma:

  • 1 E. Husserl, Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo, a cura di A. Marini, Milano, Fr (...)

Mentre il secondo volume delle Ricerche Logiche (1901) aveva per tema l’interpretazione degli atti «più elevati» della conoscenza, queste lezioni si proporrebbero di indagare gli «atti intellettivi più profondi: percezione, fantasia, immaginazione, ricordo, intuizione del tempo». [...] Il tema generale di questa ricerca è la costituzione temporale di un puro dato di sensazione e l’autocosti- tuzione del «tempo fenomenologico» che sta alla base di una tale costituzione. Decisiva diventa, a questo proposito, la esplicitazione del carattere intenzionale della coscienza del tempo, e il crescente chiarimento di fondo dell' intenzionalità in generale1.

  • 2 E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, vol. I, a cura di V (...)

7La fenomenologia del tempo è lo strato più delicato e ultimo di tutta la fenomenologia husserliana. È in queste pagine, infatti, che il sensibile si mostra come qualcosa di continuamente dif-ferente e assillante la coscienza, il motivo fondamentale di un’ archi-costituzione preventiva della coscienza del tempo, che Husserl non esita a definire oscura e profonda, “coscienza ultima che costituisce ogni temporalità dei vissuti”2.

8L’intenzionalità della coscienza temporale solleva dal tempo il sensibile-singolare: solo così essa può restare in intimità con il primo, che scopre essere il suo Sé più profondo. L’intenzionalità dà vita alle posizioni temporali, atti sottili, ma determinanti il carattere essenziale dell’ora, dell’appena stato, del passato, del futuro di ogni oggetto. Alla coscienza spetta, dunque, architettare il tempo, trattenendovi il più possibile le continue impressioni e ritenzioni singolari che ora riempirebbero, ora abbandonerebbero, più che fondare, il tempo.

  • 3 E. Husserl, Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo, cit., pp. 61-62.

Possiamo fare enunciazioni evidenti circa l’oggetto immanente in se stesso: che esso dura ora; che una porzione della durata è defluita; che il punto di durata del suono, colto nell’«ora» ( con il suo contenuto di suono naturalmente), sprofonda costantemente nel passato e un punto sempre nuovo della durata entra nell’«ora», o è adesso; che la durata decorsa dall’attuale punto «ora» il quale, continuamente, in qualche modo è riempito e precipita sempre in un sempre «più lontano» passato, e simili. [...] Ricadendo nel passato l’oggetto temporale si ispessisce e insieme si oscura. E’ il caso di cercare più da vicino che cosa possiamo, a questo proposito, trovare e descrivere come fenomeno della coscienza costitutiva del tempo, quella in cui si costituiscono gli oggetti temporali con le loro determinatezze temporali. Distinguiamo l’oggetto immanente, che dura, e l’oggetto nel suo «come», cioè quello consaputo attualmente presente o come passato3.

9Fondare il sensibile secondo coscienza, ossia come oggetto essenziale nel suo come temporale (presente, passato e futuro, consaputi come differenti e come continuo durare del medesimo) prima o nello stesso tempo in cui quello viene costituito come oggetto immanente (esempio: “la sedia” e “la sedia qui presente”), è la duplicità e lo spessore intenzionale. Ma così l’affermativo differenziarsi di singolarità viene abbandonato al suo (della coscienza) decorso, ossia ai suoi modi di orientazione temporale (sprofondamento, attesa, presentazione), alla sua posizione. Come dimostra il seguente passo:

  • 4 Ivi, pp. 62-63.

Ogni essere temporale «appare» in un dato modo continuamente mutevole, di decorso e T«oggetto nel modo di decorso» è in questo mutamento, sempre altro, anche se noi diciamo che l’oggetto e ogni punto del suo tempo e questo stesso tempo sono sempre i medesimi. Questa apparizione, «oggetto nel modo di decorso», non potremo chiamarla coscienza ( come non chiameremo coscienza il fenomeno spaziale, il corpo nel «come» del suo apparire, e cioè da questo o da quel lato, da vicino o da lontano)4.

10La questione del sensibile, del suo continuo e oscuro differenziarsi, lungi dal- fessere abbandonata o risolta dalla coscienza intima del tempo, che, dunque, ne oscura e ne rimuove la costitutività, sarà uno dei temi e dei problemi fondamentali di tutta la fenomenologia husserliana, soprattutto in relazione al problema capitale delfintenzionalità e della percezione come vissuto intenzionale originario.

11Infatti, fondando la sua fenomenologia sull’intuizione delle essenze, Husserl radica la scienza delle scienze su un terreno minato di singolarità. A partite dalla Filosofia dell'aritmetica, l’intuizione fenomenologica ripete l’analogia avanzata da Cartesio, volta a eguagliare il primato del sensibile, della sua immediatezza:

  • 5 R. Descartes, Regole per la guida dell’intelligenza, a cura di L. Urbani Ulivi, Milano, Bompiani, (...)

Per intuizione intendo non la mutevole attestazione dei sensi, o il giudizio fallace di un immaginazione che fa collegamenti sbagliati; ma il pensiero così pronto e distinto di una mente pura e attenta, che su ciò che comprendiamo non rimanga proprio nessun dubbio; ovvero, il che è lo stesso, il pensiero non dubbio di una mente pura e attenta, che nasce dal solo lume della ragione, e, essendo più semplice, è più certo della stessa deduzione, la quale pure, tuttavia, non può essere fatta male dall’uomo, come abbiamo notato sopra5.

12E così Husserl in Idee I:

  • 6 E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, voi. I, cit., pp. (...)

L’immediato «vedere», non soltanto il vedere sensibile, empirico, ma il vedere in generale, come coscienza originalmente offerente di qualunque specie, è la sorgente ultima di legittimità di tutte le affermazioni razionali. Essa ha funzione legittimante solo perché e in quanto è originalmente offerente. [...] Noi sostituiamo dunque l’esperienza con qualcosa di più generale con «l’intuizione» e con ciò respingiamo fidentificazione di scienza in generale e di scienza empirica. [...] L’afferra- mento e l’intuizione dell’essenza è però un atto che può atteggiarsi secondo parecchie modalità, in particolare il vedere eidetico è un atto originalmente offerente ed è quindi l’analogo del percepire sensibile e non dell’immaginare6.

13Husserl e Cartesio “doppiano” il sensibile, la sua immediatezza, per sostituirlo, risolvendo così l’imbarazzo della sua inaccessibilità alla visione essenziale e astratta. Infatti se l’astratto diviene immediato, perde ogni mediazione costitutiva da parte del sensibile e ogni vincolante dipendenza da questo: l’astratto diviene concreto e i due filosofi rendono esplicita questa promozione.

  • 7 Così Kant nella prima Critica: «[...] vi sono tanto intuizioni pure quanto intuizioni empiriche ( c (...)
  • 8 Su questo punto si veda O. Grassi, Intuizione e significato, Milano, Jaka Book, 1986.

14L’approccio “intellettualistico” alla percezione proprio di Husserl e di Cartesio affonda le sue radici nel mondo greco. Già Platone, infatti, compie l’analogia tra la visione sensibile e la visione delle idee, una visione, questa, “sinottica” (Cfr. Repubblica, VII 537 c). E non è un caso che Husserl parli di una “visione eidetica”, costituendo così non solo una doppia analogia platonico-cartesiana, ma il loro stesso legame. Non solo: tale analogia richiamerebbe la metafisica scolastica e in modo particolare la conoscenza intuitiva di Duns Scoto. Il maestro di Husserl, Brentano, avanzando il termine “intenzionalità”, chiave poi della fenomenologia husserliana, richiama esplicitamente la filosofia scolastica. Per il Doctor Subtilis, infatti, dato che l’intelletto è una facoltà più perfetta della sensibilità, deve poter effettuare analogamente le stesse operazioni, ossia deve poter essere intuitivo oltre che astrattivo. Ma l’intuizione dell’intelletto lungi dal darci la cosa singolare e sensibile ci dà la cosa stessa, l’esistente in quanto esistente. L’intuizione dell’intelletto coglierebbe, così, la quidditas, fondamento e degli enti singolari e dell’universalità del concetto. Husserl non si discosterebbe dal tronco scotista, presente anche nell’estetica trascendentale kantiana7, e ripeterebbe lo stesso ampliamento nei confronti della scienza astrattiva contro cui si batteva lo stesso Scoto8.

15Importante, allora, è sottolineare la critica husserliana rivolta all’obbiettivismo scientifico, dimentico, secondo il filosofo, del senso dell’autentica e originaria scienza, ossia del suo ambito fondamentalmente intuitivo. Così a proposito di Galileo e della matematizzazione della natura, che si sovrappone al mondo intuitivo, occultandolo, affermerà:

  • 9 E. Husserl, La Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, trad. it. di E. Filip (...)

La geometria che egli aveva ereditato, il modo tradizionale di scorgere «intuitivamente», di provare, di costruire «intuitivamente», non era più una geometria originaria, aveva già subito uno svuotamento di senso proprio in questa sua «intuibilità» [...] Galileo, lo scopritore della fisica e della natura fisica - oppure, per rendere giustizia a i suoi predecessori: colui che aveva portato a compimento le scoperte precedenti - è un genio che scopre e insieme occulta. Egli scopre la natura matematica, l’idea metodica, egli apre la strada a un’infinità di scopritori e di scoperte fisiche. Egli scopre, di fronte alla causalità universale del mondo intuitivo, ciò che d’allora in poi si chiamerà senz’altro (in quanto sua forma invariante) legge causale, la «forma a priori» del «vero» mondo (idealizzato e matematico), la « legge della legalità esatta», secondo la quale qualsiasi accadimento della «natura» — della natura idealizzata — deve sottostare a leggi esatte. Tutto ciò è una scoperta e insieme un occultamento, anche se fino ad oggi l’abbiamo considerata una pura e semplice verità9.

  • 10 Ivi, p. 89.

16Contro l’impostazione della scienza moderna la fenomenologia di Husserl intende «valorizzare “l’intuizione originaria”»10.

17«Un genio che scopre e insieme occulta»: queste parole nei confronti di Galileo potrebbero essere rigirate allo stesso Husserl.

18La fenomenologia si dichiara contro l’esattezza, contro la deduzione che si trasforma in una sovrapposizione, e paradossalmente contro ogni prospettiva riduzionista (logicismo, empirismo, psicologismo, storicismo, in generale dunque l’obbiettivismo), paradossalmente proprio perché sarà proprio Husserl ad alzare come proprio vessillo la parola riduzione. Ma la riduzione fenomenologica è una riconduzione, un’estensione dell’ambito delle possibilità della scienza in quanto tale. Tale estensione si mostra soprattutto nella descrizione analogon sensationis delle singolarità eidetiche. Se la fenomenologia è la scienza dell’inesatto non può che privilegiare nella sfera dell’eidetico le singolarità essenziali (esempio: un particolare triangolo) come pure, e soprattutto, le singolarità noetiche, i singolari vissuti, con le loro singolari motivazioni, della coscienza e dell’io trascentendale (esempio: le specificità del ricordare, del volere, del desiderare, dell’immaginare ecc.).

19Tutta la descrizione fenomenologica resta nell’ambito dell’eidetico, pur aderendo morfologicamente al sensibile attraverso il recupero dell’intuizione.

20Ma l’intuizione categoriale originaria, la visione eidetica intuitiva donatrice di senso, nella sua analogia con l’intuizione sensibile, non può che disvelarne, man mano, la potenza, l’inemendabilità, l’inappropriabilità, su cui si fonderebbe la ricerca dell’essenza come a priori di ogni empirico. Da qui il fatto che la fondazione della fenomenologia abbia implicato, parallelamente, la fondazione di un’estetica. Inoltre, viene subito in luce la considerazione che l’estetica trascendentale fenomenologica è esplicitamente la sottomissione a priori della percezione sensibile: al pari dell’estetica trascendentale kantiana essa è una posizione della sensibilità, e nello stesso tempo la posizione del primato dell’intuizione pura, eidetica, a priori. Merleau-Ponty ha ragione quando, esplicitando le intenzioni fondamentali della fenomenologia husserliana, afferma che il suo atto fonda- mentale consiste in una ricollocazione:

  • 11 M. Merleau-Ponty, Fenomenologici della percezione, trad. it. di A. Bonomi, Milano, Bompiani, 2003, (...)

La fenomenologia è lo studio delle essenze, e per essa tutti i problemi consistono nel definire le essenze: per esempio, l’essenza della percezione e quella della coscienza. Ma la fenomenologia è anche una filosofia che ricolloca le essenze nell’esistenza e pensa che non si possa comprendere l’uomo e il mondo se non sulla base della loro «fatticità»11.

21Nonostante questa ricollocazione gerarchizzante dell’essenza nel sensibile, la fenomenologia lascia intravedere in ogni sua fondazione anestetica latente, lo scaturire immotivato del sensibile nella sua singolarità, che si mostra sin dalle Ricerche Logiche e soprattutto nelle Lezioni del 1905. E sono proprio delle fessure nella presenza continua della coscienza intenzionale a farne intravedere la problematicità. In Idee I, il dato sensibile è infatti un vissuto non intenzionale, iletico, senza il quale non può esercitarsi nessuna attività intenzionale, così, come nelle Lezioni, senza la ritenzione, che nient’altro è se non l’iscrizione muta dell”“impressione originaria”, non si sarebbe avuta nessuna coscienza del tempo.

  • 12 E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, voi. I, cit., capit (...)

22Benché tutta la fenomenologia non faccia che distinguere il singolare sensibile dall’essenza, nello stesso tempo non fa che notarne l’inseparabilità latente12.

  • 13 Ivi, pp. 82-83.

23Tale inseparabilità diviene evidente nel concetto di “modificazione” del vissuto originario13 della coscienza, il suo passare dal mondo dell’attenzione alla disattenzione di qualcosa, ma soprattutto nella descrizione del vissuto non intenzionale.

  • 14 Ivi, p. 86.

È facile infatti vedere che non tutti i momenti effettivi della concreta unità di un vissuto intenzionale posseggano il carattere fondamentale dell’intenzionalità, cioè la proprietà di essere «coscienza di qualcosa». È il caso per esempio di tutti i dati di sensazione, che hanno una funzione così importante nell’intuizione percettiva delle cose [...] Questo bianco è qualcosa che appartiene inseparabilmente all’essenza della percezione concreta, e che le appartiene come parte concreta ed effettiva. Come contenuto che presenta il bianco del foglio che si manifesta esso è latore di una intenzionalità, ma non è esso stesso una coscienza di qualcosa. La stessa cosa vale per altri dativissuto, per esempio per i cosiddetti sentimenti sensibili14.

24C’è qualcosa che ci costringe a pensare e a dirigere il nostro “sguardo”, e questo qualcosa può essere concepito solo sulla base dell’affezione che a sua volta rimanda alla hyle.

25Inoltre, lo stesso concetto di modificazione potenziale implica una certa singolarità della coscienza pura radicata nel sensibile, che a sua volta è il costituente di ogni eventuale possibilità eidetica. Tutto questo è descritto nelle pagine husserliane, ma mai tematizzato: è latente.

26Potremmo anche dire, secondo una metafora linguistica, che è sottinteso. Per cui quando dico “cogito” sottintendo e sottopongo a questa istanza tutti i cogito, il mio, il tuo, il nostro, il loro, dei vivi, dei morti, di tutti quelli che verranno. Racchiudo in una singolarità eidetica tutte le singolarità sensibili sottintese. All’estetica latente si affianca, per sottintenderla, l'estetica trascendentale.

27L’estetica trascendentale non fa che tematizzare il sensibile come oggetto di una fenomenologia iletica, secondaria rispetto alla fenomenologia della coscienza intenzionale.

  • 15 Ivi, pp. 217 e 220.

La corrente dell'essere fenomenologico ha uno strato materiale e uno noetico. Le considerazioni e le analisi fenomenologiche, dirette specialmente all’elemento materiale, possono essere chiamate iletico-fenomenologiche, mentre quelle relative ai momenti noetici, noetico-fenomenologiche. Le analisi incomparabilmente più importanti e più ricche stanno dalla parte noetica. [...] Naturalmente l’iletica pura si subordina alla fenomenologia della coscienza trascendentale. Essa ha del resto il carattere di una disciplina in sé conclusa, e ha come tale il suo valore in se stessa. D’altra parte, dal punto di vista funzionale, ha importanza in quanto imprime possibili pieghe al tessuto intenzionale e fornisce possibili materie per le messe in forma intenzionali. Non solo per le difficoltà dei problemi, ma anche per il loro rango dal punto di vista dell’idea di una coscienza assoluta, l’iletica sta molto al di sotto della fenomenologia noetica e funzionale (che del resto non sono da tenere veramente separate)15.

28La determinazione della hyle, della contingenza deWiletico, sarà uno dei compiti fondamentali e nello stesso tempo più problematici di tutta la fenomenologia di Husserl. La hyle è l’adombrato e il costituente dello stesso adombramento in quanto essa è il continuo differenziarsi di singolarità, quello sfondo temporale latente nel quale ogni coscienza è già da sempre invischiata. Come sottolinea Barbaras:

  • 16 R. Barbaras, La percezione. Saggio sul sensibile, a cura di G. Carissimi, Milano, Mimesis, 2002, (...)

L’adombramento può dunque essere compreso solo da punto di vista del tempo: è in esso e solo in esso che una conciliazione dell’essere (è la cosa) e del non-essere (non è la cosa) è possibile; l’essere ambiguo dell’adombramento esprime l’essere ambiguo del tempo16.

29L’adombramento non è nient’altro che la complicità, del sensibile e dell’ideazione coscienziale, per cui quest’ultima può fondare delle oggettività trascendenti la sfera immanente e soggettiva della coscienza, ad esempio la sedia marrone in mezzo alla stanza, solo attraverso singolarità sensibili che qualificano tale sedia, ossia attraverso adombramenti. La hyle diviene così l’insinuarsi in modo obliquo del sensibile fin nel profondo del vissuto coscienziale. Quando Husserl pone la hyle all’interno del vissuto non intenzionale, la immette pur sempre già in un vissuto, che in quanto tale è sempre un vissuto di coscienza, e che viene “animata” (la hyle) dalla morphè intenzionale. Ma la hyle, così determinata, è dentro e fuori, latente. E l’enigma del sensibile che Husserl porta fin nel profondo del suo impianto sempre trascendentale e trascendentalizzante.

30Nello stesso tempo, Husserl precisa subito, senza farne problema, che la hyle è il portatore dell’intenzionalità. Curioso supplemento, introiettato e trascendentalizzato per non riproporre l’occultamento della scienza moderna della non estraneità del sensibile, per superare il fisicalismo obbiettivistico fondantesi sulla “ovvia” distinzione fondamentale anima-corpo. E quasi commovente il fatto che è Husserl stesso a fare la prima breccia nel suo sistema, per ingenuità. La precedenza della hyle, che è la stessa dell’impressione temporale, non viene vista come qualcosa di eccessivamente problematico. E se, come afferma Derrida:

  • 17 J. Derrida, Il problema della genesi nella filosofia di Husserl, cit., p. 181.

[...] è solo l’intenzionalità che costituisce la hyle come hyle, come sostrato a priori del senso intenzionale, si perde di vista tutta la realtà (reel) originale della hyle17.

31In questo modo, come abbiamo già detto e come afferma Barbaras:

  • 18 R. Barbaras, La percezione. Saggio sul sensibile, cit., p. 87.

Husserl non rispetta l’evanescenza dell’apparire e lo subordina a questo essere positivo che chiama vissuto di coscienza [...] Husserl rimane vincolato ad una metafisica della coscienza che conferisce ad essa lo statuto di un essere positivo18.

32Sottoporre la hyle diviene così l’atto fenomenologico fondamentale, il posizionare, sempre fallimentare, ciò che nello stesso posizionare della coscienza è già latentemente all’opera e necessario. Nasce proprio qui la teleologia husserliana e lo strettissimo rapporto tra archeologia e teleologia. La ricerca dell’origine deve sempre ancora realizzarsi, in quanto, all'origine, minata da un non originario che deve essere sottoposto a continue epochè.

33A dimostrare ciò che ora abbiamo avanzato sarà ancora l’esposizione della determinazione della posizione della hyle, fatta nel paragrafo 85 di Idee I, luogo nel quale alla hyle viene assegnata una posizione singolare.

  • 19 E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, vol. I, cit., p. 21 (...)

Appartengono al primo gruppo [ossia al gruppo dei “vissuti primari”] certi vissuti «sensoriali» che formano un’unità in quanto fanno parte di un medesimo genere supremo. Essi sono «contenuti di sensazione», per esempio dati cromatici, acustici, tattili e simili, che ci guarderemo dal confondere con i momenti cosali che si manifestano, come colorazione, ruvidezza, ecc., che al contrario si «presentano» dal punto di vista del vissuto tramite i contenuti di sensazione19.

34Tale posizione non si sottrae, dunque, alla gerarchia husserliana, al primato delfintenzionalità:

  • 20 Ibidem.

Troviamo tali dati concreti appartenenti ai vissuti quali componenti in vissuti concreti più comprensivi che, presi come un intero, sono intenzionali, nel senso che al di sopra di quei momenti sensoriali c’è uno strato che, per così dire, li «anima», che conferisce il senso (o che implica per essenza il conferimento di senso) grazie al quale dall 'elemento sensoriale, che non ha in sé alcuna intenzionalità, si realizza appunto il concreto vissuto intenzionale20.

35In quanto “medium universale” che tutto include, l’intenzionalità è il perno del logos, minata costantemente dall’irrinunciabilità del sensibile, dal suo ruolo fondamentale all’interno del vissuto intenzionale. Ma il ruolo che Husserl assegna alla hyle è decisamente funzionale, ossia rientrante anch’essa nella teleologia che rende possibile l’unità sintetica dell’intenzionalità. L’atto dell’intenzionalità è un atto unificante, un colpo d’occhio sul medesimo nonostante e per le sue singolarità. Il suo carattere è eminentemente sintetico, facente capo, costituendole, a sempre ulteriori unità strutturali: l’ego trascendentale, la comunità intersoggettiva, il mondo della vita nel tardo pensiero husserliano.

  • 21 E. Husserl, Meditazioni cartesiane, trad. it. di E Costa, Milano, Bompiani, 1997, p. 69.

Se io, per esempio, assumo la percezione di questo cubo come tema della mia descrizione, vedo nella riflessione pura che questo cubo qui è dato in un modo continuo come unità oggettiva in una molteplicità mutevole dalle molte forme di modi fenomenici che gli appartengono in modo determinato. Questi modi non sono nel loro fluire un mero insieme ai Erlebnisse senza connessione. Essi concorrono piuttosto nell’unità di una sintesi per la quale un solo e medesimo oggetto è consaputo come quello che si manifesta in essi21.

36L’intenzionalità coglie così lo stesso intenzionale:

  • 22 Ivi, p. 70.

Questo qualcosa, l’oggetto intenzionale come tale di ciascuna coscienza, è consaputo come unità identica dei mutevoli modi noetico-noematici di coscienza, siano essi intuitivi o meno22.

37Ed è fondamentale notare come Husserl leghi quest’attività sintetica di intenzionare preliminarmente, a priori, lo stesso alla profonda attività sintetica della coscienza del tempo come a priori dell’a-priori:

  • 23 Ivi, p. 71.

Se consideriamo la forma fondamentale della sintesi, cioè quella della identificazione, vediamo che essa ci si presenta dapprima come sintesi che ha un dominio universale e procede passivamente nella forma della continua coscienza del tempo23.

38Ritroviamo nell’attività sintetica della coscienza lo spessore dell’intenzionalità tematizzato già nelle Lezioni, a dimostrazione che Husserl in tutte le sue opere non abbandona mai il campo del trascendentale e dell’archi-trascendentale, formanti con i loro strati un unico tessuto in cui si intrecciano anche i più diversi vissuti intenzionali, in una rete d’intenzionalità, che ammortizza e salva dalla caducità delle singolarità, nella sua presenza sostenente.

39L’intenzionalità non può essere dissociata, dunque, dall’interiore:

  • 24 E. Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 72.

Questo essere-nella-coscienza è una specie dell’essere-in del tutto propria, non è cioè un essere-in come la parte nel tutto, in senso reale, ma in modo intenzionale, come essere-in ideale in quanto appare, oppure, che è lo stesso, un essere-in come suo immanente senso oggettivo. L’oggetto della coscienza nella sua identità con se stesso, lungo il corso del vivere della coscienza, non perviene ad essa dal di fuori, ma vi sta incluso come senso, e cioè come portato intenzionale della sintesi della coscienza24.

40L’intenzionalità come sintesi identificante ha, dunque, sempre una portata che va ben oltre la determinazione dell’oggetto e che riguarda sempre lo strato temporale:

  • 25 Ivi, pp. 72-73.

La forma fondamentale di questa sintesi universale, che rende possibile ogni altra sintesi di coscienza, è l’onnicomprensiva coscienza del tempo. Il suo correlato è la stessa temporalità immanente, in conformità della quale tutti gli Erlebnisse dell’ego, riflessivamente reperibili, si debbono presentare come temporalmente ordinati, con un inizio e una fine del tempo, contemporanei e successivi, ma sempre entro l’orizzonte costantemente infinito del tempo immanente25.

41Tutta la fenomenologia si risolve così in una stratificazione, che è essenzialmente una stratificazione del logos. Infatti ciò che non cade sotto epochè è proprio il logos:

  • 26 E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, vol. I, cit., p. 29 (...)

Possiamo pertanto anche dire: ogni atto, e rispettivamente ogni correlato di atto, racchiude in sé esplicitamente o implicitamente un «elemento logico»26.

42È infatti la prestazione logica — fenomeno— ad operare la sua epochè che non è altro che la scrittura delle tappe del logos, in una singolare storia pragmatica dell’ego trascendentale, intrecciantesi in una teleologia storicouniversale che giunge fino ai principi della stessa fenomenologia:

  • 27 E. Husserl, La Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, cit., p. 99.

Ciò che importa è di riuscire a rendere comprensibile la teleologia insita nel divenire storico della filosofia, in particolare di quella moderna, e insieme di giungere alla chiarezza di fronte a noi stessi, che ne siamo i portatori in quanto, nella nostra volontà personale, contribuiamo ad attuarla. Cerchiamo perciò di comprendere X unità che è presente in tutte le finalità storicamente definite, nelle lacerazioni e negli accordi della loro evoluzione, e di intravedere infine, attraverso una critica costante che sempre mira ad una connessione storica complessiva come se fosse una connessione personale, il nostro compito storico, funico compito che noi possiamo ritenere nostro e assumere personalmente. Di intravederlo non dall’esterno, a partire dal fatto, come se il divenire temporale, entro cui noi stessi ci troviamo, non fosse che una successione causale meramente esterna, bensì dall'interno.27

43Dall’interno, Husserl opera e restaura una logoteleologia:

  • 28 Ivi, pp. 516-517.

La filosofia abbozza il logos del mondo, un logos che è già dato, storicamente già dato - il mondo mitico pre-scientifico, in quanto mondo della vita, che in questa situazione storica dell’umanità mitica (concretamente, concretamente di questa mitica umanità) ha la sua realtà mitica nell’auto- verificazione [...] la storia offre poi la teleologia di una verità sempre più perfetta. Non è ciò che viene dopo, perché vale appunto adesso, perché vale appunto nel suo presente, che dà la misura di ciò che viene prima; bensì la successiva evidenza, in quanto procede dalla critica della precedente, ecc. contiene implicitamente anche l’evidenza precedente ridotta al suo diritto relativo e, insieme, a ciò che piu tardi si è rivelato «logicamente» come un abuso. La scienza di qualsiasi presente pretende di essere logica [...] sul fondamento di un essere-già-stato in cui rientra anche il logos già sedimentato28.

44Derrida ha dunque ragione quando afferma:

  • 29 J. Derrida, La forma e il voler-dire, in Id. Margini, a cura di M. Iofrida, Torino, Einaudi, 1997, (...)

La fenomenologia ha criticato la metafisica nello stato di fatto solo per restaurarla. Essa le ha detto il fatto suo per risvegliarla all’essenza del suo compito, all’originalità autentica del suo disegno. Le Meditazioni cartesiane ricordano questo nelle loro ultime pagine: contro la speculazione «avventurosa», contro la metafisica «ingenua» e «degenerata», bisogna far ritorno al progetto critico della «filosofia prima». Se certe metafisiche destano sospetto, se persino l’intera metafisica nel suo stato di fatto è «sospesa» dalla fenomenologia, quest’ultima non esclude la «metafisica in generale»29.

45Ma la critica di Derrida era stata già posta, più o meno negli stessi termini, da Heidegger già nel 1925:

  • 30 M.Heidegger, Prolegomeni alla storia del concetto di tempo, a cura di R. Cristin e A. Marini, Genov (...)

La questione primaria di Husserl non è quella circa il carattere d’essere della coscienza, ma lo guida la seguente riflessione: come può in generale la coscienza diventare oggetto possibile di una scienza assoluta? L’istanza primaria che lo guida è 1’idea di una scienza assoluta. Questa idea: ossia che la coscienza deve essere regione di una scienza assoluta, non è semplicemente inventata, ma assilla la filosofia moderna a partire da Cartesio. L’elaborazione della coscienza pura come campo tematico della fenomenologia non è ottenuta fenomenologicamente nel ritorno alla cose stesse, ma nel ritorno ad un’idea tradizionale di filosofia30.

  • 31 J. Derrida, Il problema della genesi nella filosofia di Husserl, trad. it. di V. Costa, Milano, Jac (...)
  • 32 M. Henry, Fenomenologia materiale, a cura di P. D’Oriano, Milano, Guerini e Associati, 2001.

46La centralità e l’importanza che viene data, nelle pagine delle Lezioni sulla coscienza del tempo, al tempo sentito, all’impressione temporale e alla ritenzione di questa, dalla cui speciale intenzionalità si originerebbero, il tempo oggettivo e quello fenomenologico (come una sorta di effetto retroattivo), si rivela una vera e propria aporia all’interno del discorso husserliano. Questa ‘aporia” verrà in tutti i modi occultata, all’interno delle stesse Lezioni, con il colpo di scena di “un’intenzionalità longitudinale” propria della ritenzione dell’impressione originaria. Questa scoprirebbe (ma in realtà lo costituisce e lo fonda) l’originario flusso della coscienza assoluta costituente il tempo immanente, rigenerando la sovra- determinazione del noetico sulla temporalità genetica, materiale, impressionale, sensibile. Ma resta l’aporia della temporalità genetica, propria del differenziarsi delle impressioni, che ha costituito la temporalità noetico-noematica. Questa “crepa” della fenomenologia trascendentale, fu avvertita già da Merleau-Ponty ed è centrale nelle proposte interpretative di Derrida31 e di Henry32 riguardo, rispettivamente, una fenomenologia della contaminazione e una fenomenologia materiale.

2 Le letture di Henry e di Derrida

47Se ne L’essence de la manifestation e in Philosophie et phénomelogie du corps di Michel Henry è difficile trovare un riferimento e un confronto esplicito con Fopera di Husserl, proponendo fin dalfinizio il filosofo francese una fenomenologia sui generis, tuttavia è con Phénomenologie matérielle che Henry entra nel merito del metodo husserliano, riservando una particolare attenzione alla problematicità delle Lezioni del 1905.

48Nel testo di Husserl, Henry sottolinea il dissolversi delfintima affettività, non intenzionale. Bisogna dirlo, su questo Henry ricalca un po’ lo Heidegger di Essere e Tempo, e delle ricerche sulla fatticità. Ma potremmo dire che c’è un patocentrismo piuttosto che un logocentrismo di marca heideggeriana. All’interno del nostro discorso, il testo citato di Henry ci aiuta a cogliere la contraddizione delle Lezioni sulla coscienza del tempo:

  • 33 M. Henry, Fenomenologia materiale, cit., pp. 82-83.

Quando per attuarsi, e precisamente perché essa è incapace di farlo, la fenomenologia della hyle cade in una fenomenologia delFintenzionalità, fosse anche dell’archi-intenzionalità, essa urta su un aporia insormontabile, non può rendere conto né dell’essere dell’impressione né della sua donazione. E’ nelle Lezioni del 1905 sul tempo che si dispiega nella fenomenologia per la prima volta e a dire il vero per l’ultima, il tentativo di elucidare in modo rigoroso la donazione dell’Impressione. In questo testo straordinario, forse il più bello della filosofia di questo secolo, si persegue il confronto gigantesco attraverso il quale una fenomenologia iletica nel senso radicale del termine tenta di aprirsi un varco attraverso i sedimenti della tradizione. Questo combattimento sbocca in una filosofia dell’archi-costituzione di una rimarchevole profondità che rinnova molti aspetti del pensiero classico, a prezzo tuttavia della perdita dell’Essenziale e della fenomenologia iletica stessa.[...] Così la fenomenologia husserliana non conosce, in luogo e al posto dell’Impressione, che il suo essere costituita, il suo essere offerta all’intenzionalità o a una proto-intenzionalità33.

49Tutta la ricerca di Henry è rivolta alla ricerca della fenomenalità pura a priori, e questo motivo sta ad indicare che la sua ricerca resta come quella husserliana, una ricerca trascendentale, seppure rovesciata. La ricerca di un orizzonte puro, sovrasingolare, non muta l’atteggiamento di fondo di Husserl: rimuovere la singolarità, accedere ad un campo più omogeneo, rimovendo soprattutto la latenza del singolare.

50L’interpretazione di Henry sembra puntare, dunque, ad uno spostamento del trascendentale, come a-priori, sull’impressione, definita appunto da Husserl stesso “originaria”:

  • 34 Ivi, p. 83.

Ora è nelle Lezioni del 1905 [...] l’affermazione inaudita che ciò che dà a se stesso il principio che fa vedere ogni cosa, ciò che rivela originalmente l’intenzionalità a se stessa, è l’Impressione34.

51Henry capovolge il trascendentalismo husserliano, risolvendo la contraddizione:

  • 35 Ivi, pp. 83-84.

Perché l’impressione non è più donata ma donante, e questo in un senso ultimo (c.n.), l’iletica è possibile e necessaria, non più a titolo di disciplina annessa di ordine ontico, subordinata alla fenomenologia trascendentale intenzionale, ma precisamente come una fenomenologia e, ancor di più, come la fenomenologia stessa35.

52A questa lettura potrebbe essere contrapposta quella di Derrida, molto più sottile e raffinata:

  • 36 J. Derrida, Il problema della genesi., cit., pp.154; 169.

Quando Husserl riconosce che «ogni ritenzione è necessariamente preceduta da un’impressione» e che, d’altra parte, la ritenzione presenta originariamente un carattere di evidenza intenzionale, non reintroduce sotto forma di «dato iletico» passivamente ricevuto, l’oggetto trascendente che pretendeva di escludere nelle sue analisi? E’ ciò che sembra confermare questo testo il cui senso «eccezionale» delle Vorlesungen sembra contraddire l’intero idealismo metodico nel suo contesto [...] Perché bisogna partire sempre da ciò che è naturale, costituito, derivato ecc., per scoprire solamente alla fine l’originarietà pura? E’ qui presente il problema della genesi che, implicitamente o esplicitamente, non cesserà di inquietare Husserl36.

53L’interpretazione di Derrida, e il rapporto che questo pensatore intrattiene con la fenomenologia husserliana nel suo complesso, è volta a marcare una problematicità di fondo nel testo di Husserl che consiste nella questione della genesi di ogni purezza trascendentale. Sottolineando la necessità della genesi mondana, empirica e della sua successiva neutralizzazione, Derrida mostra il compito mai compiuto della fenomenologia. Anche nelle Lezioni, dunque, evidenzia e problematizza la questione husserliana struttura - genesi, trascendentale - empirico. Così afferma la sua posizione in un altro testo dedicato alla fenomenologia:

  • 37 J. Derrida, « Genesi e struttura» e la fenomenologia, in Id., La scrittura e la differenza, tr. it (...)

Husserl [...] vuole conservare nello stesso tempo l’autonomia normativa dell’idealità logica o matematica nei confronti di ogni coscienza fattuale e la sua dipendenza originaria nei confronti di una soggettività in generale, in generale, ma concreta37.

54L’interpretazione di Derrida, a differenza di quella di Henry, mantiene la contraddizione per mostrare l’origine mai semplice della condizione dell’esistenza, violando ogni ricaduta in una ulteriorità trascendentale: c’è il sensibile e il suo spettro, l’impressione e il suo sprofondare nell’invisibilità della ritezione-protenzione, c’è il costituente e il pre-costituente che fa il giro e diviene costituito, per cadere nell’invisibile una volta ceduto il posto ad un altro pre-costituente, differente.

55In questo testo Husserl porta la potenza della singolarità sensibile alla potenza della “messa tra parentesi” fenomenologica. Ci sono entrambi le potenze, qui, continue e contigue.

56Derrida mette in gioco ciò che Merleau-Ponty, nella sua Fenomenologia della percezione, e Husserl, ne La Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, consegnavano ad un campo trascendentale, che avrebbe preparato il terzo incluso, ultratrascendentale (ad esempio, la svolta elementale nella ‘carne” dell’ultimo Merleau-Ponty, il primato di una vita fungente anonima nello Husserl della Crisi).

57Il primo approfondisce il terreno ambiguo della percezione, radicalizzando (ma sarebbe più opportuno dire esistenzializzando) il sentiero husserliano, il secondo ripensa la sua opera precedente (e in particolare, a nostro parere, il capitolo I della “sezione prima” di Idee I) alla luce della problematica del sensibile e della matematizzazione dei plena, ossia delle datità intuitive sensibili-formali, come pure della rimozione del mondo-della-vita.

58Ma Derrida fa pensare: più che una ottimistica sinergia, tra le potenze sensibili e formali c’è una segreta e sofferta irrinunciabilità, che non può mai presentarsi se non in modo evanescente, ossia apparendo e sparendo. Fino a quando nelle Lezioni Husserl non perviene all’archi-costituzione del tempo, abbiamo una duplice ripetizione. La coscienza ripete nella memoria, nella ritenzione, l’impressione che, a sua volta, ripete la coscienza: eppure c’è una dissipazione di vissuto. Questo movimento, insieme sensibile e virtuale, ricco, per lo Husserl delle Lezioni, deve essere ricondotto e messo fuori gioco nella sua ambiguità, nel suo presentarsi di volta in volta in tutta la sua caducità. Husserl e Henry, mossi dalla ricerca sempre ulteriore del “buon trascendentale”, non rendono conto (il testo delle Lezioni è l’unico infatti a mostrare, senza tematizzare, un inquietante “sprofondamento” nel passato) dello scandalo, del gioco di perdite, come dei resti, che implica un’esistenza che non sia semplicemente presente e continua, ma che deve dar conto, in primis, della possibilità della propria morte. La tensione di Husserl e di Henry a mostrare un puro ambito trascendentale, non contaminato da alcunché di empirico, viene minata dal testo stesso di Husserl, minaccia che Derrida non mancherà di sottolineare in altri luoghi fondamentali della sua esegesi della fenomenologia husserliana come la Voce e il fenomeno e La forma e il voler dire, suggerendoci di pensare un trascendentale smagliato, l’impossibilità del trascendentale stesso.

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Note

1 E. Husserl, Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo, a cura di A. Marini, Milano, FrancoAngeli, 1998, p. 22.

2 E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, vol. I, a cura di V. Costa, Torino, Einaudi, 2002, p. 213.

3 E. Husserl, Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo, cit., pp. 61-62.

4 Ivi, pp. 62-63.

5 R. Descartes, Regole per la guida dell’intelligenza, a cura di L. Urbani Ulivi, Milano, Bompiani, 2000, p. 156.

6 E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, voi. I, cit., pp. 44-45.

7 Così Kant nella prima Critica: «[...] vi sono tanto intuizioni pure quanto intuizioni empiriche ( come mostra l’estetica trascendentale) [...]» (I. Kant, Critica della ragion pura, trad. it. di G. Gentile e G. Lombardo- Radice, Laterza, Roma-Bari, 1996, p. 80.) Su questo punto si veda anche M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, a cura di V. Verrà, Roma-Bari, Laterza, 2000.

8 Su questo punto si veda O. Grassi, Intuizione e significato, Milano, Jaka Book, 1986.

9 E. Husserl, La Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, trad. it. di E. Filippini, Milano, Il Saggiatore, 1997, pp. 79; 81-82.

10 Ivi, p. 89.

11 M. Merleau-Ponty, Fenomenologici della percezione, trad. it. di A. Bonomi, Milano, Bompiani, 2003, p. 15.

12 E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, voi. I, cit., capitolo I, par. 2, par. 4.

13 Ivi, pp. 82-83.

14 Ivi, p. 86.

15 Ivi, pp. 217 e 220.

16 R. Barbaras, La percezione. Saggio sul sensibile, a cura di G. Carissimi, Milano, Mimesis, 2002, p. 77.

17 J. Derrida, Il problema della genesi nella filosofia di Husserl, cit., p. 181.

18 R. Barbaras, La percezione. Saggio sul sensibile, cit., p. 87.

19 E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, vol. I, cit., p. 213.

20 Ibidem.

21 E. Husserl, Meditazioni cartesiane, trad. it. di E Costa, Milano, Bompiani, 1997, p. 69.

22 Ivi, p. 70.

23 Ivi, p. 71.

24 E. Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p. 72.

25 Ivi, pp. 72-73.

26 E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, vol. I, cit., p. 294.

27 E. Husserl, La Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, cit., p. 99.

28 Ivi, pp. 516-517.

29 J. Derrida, La forma e il voler-dire, in Id. Margini, a cura di M. Iofrida, Torino, Einaudi, 1997, p. 211.

30 M.Heidegger, Prolegomeni alla storia del concetto di tempo, a cura di R. Cristin e A. Marini, Genova, Il melangolo, 1999, p 134.

31 J. Derrida, Il problema della genesi nella filosofia di Husserl, trad. it. di V. Costa, Milano, Jaca Book, 1992.

32 M. Henry, Fenomenologia materiale, a cura di P. D’Oriano, Milano, Guerini e Associati, 2001.

33 M. Henry, Fenomenologia materiale, cit., pp. 82-83.

34 Ivi, p. 83.

35 Ivi, pp. 83-84.

36 J. Derrida, Il problema della genesi., cit., pp.154; 169.

37 J. Derrida, « Genesi e struttura» e la fenomenologia, in Id., La scrittura e la differenza, tr. it di G. Pozzi, Torino, Einaudi, 1990, p. 204.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Tommaso Ariemma, «Sensibilità del tempo: Henry e Derrida lettori delle Lezioni del 1905 di Husserl»Rivista di estetica, 33 | 2006, 163-175.

Notizia bibliografica digitale

Tommaso Ariemma, «Sensibilità del tempo: Henry e Derrida lettori delle Lezioni del 1905 di Husserl»Rivista di estetica [Online], 33 | 2006, online dal 30 novembre 2015, consultato il 18 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/estetica/4351; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/estetica.4351

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